ФІЛОСОФІЯ ІДЕЇ Г. СКОВОРОДИ
Серед філософів XVIII століття одним з видатних є виходець з України Григорій Савич Сковорода (1722-1794). Сковорода навчався в Києво-Могилянській академії, через яку йшло вплив на Русь католицтва («латинства») з Польщі та Литви. Під час навчання він співав у хорі і, взагалі, був натурою художньо-поетичної. Відмовившись від духовної кар'єри, обрав шлях мандрівного проповідника-філософа. Майже все життя Сковорода мандрував з торбою, в якій лежали сухарики і Біблія, з якої він в основному і черпав свою «філософську» мудрість. Він відзначався великою начитаністю. Сковорода побував у багатьох країнах Європи.
Сковорода був глибоко віруючою людиною, але в той же час він був надзвичайно вільним внутрішньо. «Філософія» Сковороди зводилася в основному до алегоричного тлумачення Священного писання. У цьому випадку біблійні сюжети розуміються як алегорії, що несуть у собі морально-етичні повчання. Тим не менш, для свого часу Сковорода був видатною особистістю і вніс внесок у християнська освіта на Русі. [1]
Освіченість Сковороди була дуже широка; справедливо говорить про нього Ерн, автор найбільшої монографії про Сковороду, що його знання античних авторів "було для Росії XVIII століття зовсім виключно" [2]. Із давніх авторів Сковорода добре знав Платона, Аристотеля, Епікура, Філона, Плутарха, Сенеки; дуже уважно вивчив він і отців Церкви (особливо Діонісія Ареопагіта, Максима Сповідника, Григорія Богослова). Важче сказати що-небудь певне про його знанні європейської філософії, але безсумнівно, що він знав багатьох авторів, - з деякими з них він явно полемізує. Без перебільшення можна сказати, що філософська і богословська ерудиція Сковороди була дійсно дуже велика і грунтовна. Однак, навіть при побіжному ознайомленні з творами Сковороди відчувається його безперечна оригінальність, - не в тому сенсі, що він не випробував ніяких впливів, а в тому, що він завжди самостійно продумує свої ідеї (якщо навіть вони западали в його душу з боку). Він був справжній філософ, [1] вперше після 40 років приступає до викладення своєї системи, яка, загалом, залишалася незмінною до кінця його життя.
Вивченню філософію Сковороди, треба вказати, перш за все, на те, що до цих пір немає загальновизнаного її тлумачення. Зеленогорський бачить у Сковороді, перш за все мораліста і звідси він пояснює його систему. Ерн, який написав єдину досі велику монографію про Сковороду, виходить у реконструкції його системи з антропологізму Сковороди. Нарешті, Чижевський у своїй узагальнюючої статті "Філософія Сковороди" [3] виходить з антиномизма у вченні Сковороди, з постійних антитез, які лежать в основі всіх його поглядів. Що стосується твердження Зеленогорського, то воно рішуче не відповідає тому, що дають твори Сковороди, - у ньому, звичайно, завжди є в наявності моральна проблема, але, як ми далі самі переконаємося, ця проблема зовсім не стоїть у центрі його творчості. Чижевський, по суті, підміняє аналіз філософії Сковороди характеристикою його методу, - сам Чижевський визнає, що антитези у Сковороди визначають лише метод його мислення. Тільки у Ерна ми і знаходимо справжню спробу реконструювати систему Сковороди, - і якщо ми не примикаємо до його викладу, то тому, що антропологізм Сковороди, сам по собі безперечний і навіть центральний для Сковороди, визначається все ж більш загальної гносеологічної його позицією, яка, у свою чергу, визначається його релігійним сприйняттям світу і людини. Тому треба починати вивчення Сковороди з його релігійного світу, його релігійних ідей. Сковорода стає філософом, тому що його релігійні переживання вимагають цього, - він рухається від християнського своєї свідомості до розуміння людини і світу. Взагалі Сковорода не знає ніяких утисків у русі його думки, дух свободи має в ньому характер релігійного імперативу, а не буйства недовірливого розуму. Це свідомість свободи і є свідчення того, як далеко пішла внутрішньоцерковна секуляризація, яка надихала розум до сміливої та творчої діяльності, - без ворожнечі або підозрілості до Церкви. Якщо особисті відносини Сковороди до Церкви викликають іноді припущення, що Сковорода по суті пішов з Церкви [4], то це невірно [2]. Сковорода був вільним церковним мислителем, відчував себе членом Церкви, але твердо зберігав свободу думки, - всяке ж сором шукає думки здавалося йому відпаданням від церковної правди. Про його почуття до Церкви говорять рішуче всі його твори, мислення Сковороди ніколи не відривається від Біблії, - і чим далі зріє його думку, тим глибше представляється йому сенс біблійних оповідань.
У світогляді Сковороди, в його житті питання моралі займають настільки значне місце, що його іноді схильні вважати переважно моралістом. Якщо це і невірно, тому що моральні роздуми у Сковороди анітрохи не послаблювали його філософської творчості, то все ж не можна не відчувати у Сковороди справжній моральний пафос, постійну моральну серйозність. Бути може, той гносеологічний дуалізм, який, на нашу думку, визначив всю систему Сковороди, сам залежав від притаманного Сковороді морального відштовхування від порожнечі зовнішнього життя і потягу його до більш глибокого і духовному типу життя. Але для такої відомості творчості Сковороди до моральних коріння даних немає, - з іншого боку, ніяк не можна відкидати того, що моральні погляди Сковороди визначалися його антропологією і метафізикою, а не назад.
Внутрішня цілісність і безперечна самостійність філософії Сковороди це - філософія містицизму [3], яка виходить із твердого почуття, що сутність буття знаходиться за межами чуттєвої реальності. Хоча Сковорода не оголошує примарним емпіричне буття, все ж закрита сторона буття настільки відсуває в тінь емпіричну сферу, що виходить сильний крен у бік містицизму. Це саме містицизм, тому що "справжнє" буття відкривається нашому духу лише "у Христі", в тій таємниче життя, яка народжується від перебування "у Христі". Не можна говорити про чистий феноменалізм [4] Сковороди - він не оголошує примарою емпіричний світ, - але все ж чуттєве буття для нього є лише "тінь", ослаблена, несамостійна реальність. Однак, "плоть" може противитися духу, що засвідчує її реальність.
Містична метафізика Сковороди залишається в нього - головним чином внаслідок невирішеними питання про співвідношення універсального та індивідуального моменту в "справжньому" бутті. Будучи теїстів, він дуже часто впритул підходить до пантеїзму; мріючи про перетворення особистості, він малює такий шлях для цього, в якому сам початок індивідуальності починає втрачати метафізичну стійкість. У той же час Сковорода продовжує твердо триматися християнської метафізики, яка залишається вихідною основою його шукань. Сила Сковороди, цінна сторона його творчості, полягає в подоланні емпіризму, в розкритті неповноти і неправди чуттєвого буття. У цьому негативному моменті Сковорода твердо спирається на християнство, на ті натхнення, якими його наповнює Біблія.
Біблія саме надихає Сковороду, - тому різні критичні зауваження його, спрямовані проти буквального розуміння Біблії і наполегливо проводять алегоричне її тлумачення, рішуче чужі раціоналістичної критиці Біблії, вже знайшла своє яскраве вираження у XVIII столітті на Заході. Повторюємо - Біблія надихає Сковороду; це вона стоншує для нього розуміння буття, це вона поглиблює його розуміння людини і вводить його у дослідження "справжнього" буття. Сковорода від християнства йде до філософії, - але не йдучи від християнства, а лише вступаючи на шлях вільної думки. Було б історично несправедливо забути про те, що Сковорода, відриваючись від чуттєвого буття і йдучи у вивчення "справжнього" світу, рухається вперед, як дослідник. Його сміливі побудови про те, що розпад буття на протилежності (добра і зла, життя і смерті і т. д.) вірна лише для емпіричної сфери, не означає метафізичного дуалізму, інакше кажучи, що емпіричні антиномії "знімаються" у містичній сфері, - все це є саме дослідження Сковороди, а не будь-яке безапеляційне твердження.
Філософія Сковороди безперечно була продуктом його особистої творчості, але це зовсім не заперечує можливості ряду впливів на нього. При нинішньому стані матеріалів абсолютно неможливо в цьому відношенні що-небудь категорично стверджувати, тим важливіше нам здається вказати на надзвичайну близькість побудов Сковороди до системи Мальбранша. Тільки у Сковороди і манера викладу інша, та й ідея Логосу не варто в такій ясності в центрі системи, як це ми знаходимо у Мальбранша. Заперечення чуттєвого буття в обох філософів визначається зовсім різними мотивами, - Сковорода мислить біблійно, Мальбранш всюди раціоналіст. Тим не менш, близькість побудов обох філософів часто чудова.
Сковорода був твердий у вільному своїй творчості, але рішуче далекий всякому бунту: навпаки, їм володіє переконання, що він у своєму шуканні істини залишається з Христом, бо "істина Господня, а не бісівська". Сковорода ніколи не відривається від Церкви, але ніколи й не боїться йти шляхом вільної думки. В історії російської філософії Сковороді належить, таким чином, дуже значне місце, як першого представника релігійної філософії. Разом з тим, в особі Сковороди, ми стоїмо перед незаперечним фактом внутрішньоцерковної секуляризації думки. Він виступав за інтереси народу, закликав покінчити з безправ'ям і невіглаством трудящих, але його рішення соціальних проблем носило утопічний характер, оскільки гол. чинником у створенні нового суспільства Сковорода вважав моральне початок. Сковорода висував передові для свого часу ідеї про «сродну» (творчому) праці, спільності майна, любові і рівність як основі суспільного життя. Роботи Сковороди не видавалися за його життя, але мали широке ходіння в рукописних списках [5].
Примітки
[1] Шпет (нарис. Стор. 69-70) зарозуміло відкидає те, що Сковорода був філософ, стверджуючи, що в "творах Сковороди я знаходжу гранично мінімальна кількість філософії". Але Шпет, який написав прекрасне дослідження з історії російської філософії, взагалі відкидає філософічність думки майже у всіх російських мислителів. Шпет - фанатичний послідовник Гуссерля і філософічно в його розумінні лише те, що відповідає погляду Гуссерля на філософію.
[2] Така, прим., Точка зору Ерна ("Сковорода", стор 325: "принципово не ворогуючи з Церквою, Сковорода тим не менш знаходиться в якийсь глухий, несвідомої опозиції їй"). Видавець творів Сковороди Бонч-Бруєвич йде далі і грунтуючись на окремих виразах Сковороди хоче представити його близьким до сектантства.
[3] Містицизм, містика (грец. таємничий) - релігійно-ідеалістичний погляд на дійсність, основу якого складає віра в надприродні сили. Зародився в далекій давнині, пізніше виступає як неодмінний істотний елемент таємних обрядів (містерій) релігійних обрядів Стародавнього Сходу і Заходу. Головне в цих обрядах - спілкування людини з богом чи будь-яким іншим таємничою істотою. Спілкування з богом досягається нібито через осяяння, екстаз, одкровення. Елементи містицизму властиві багатьом філолофсько-релігійним вченням стародавності. Філософи-містики вищою формою пізнання вважають деяку містичну інтуїцію, «духовний досвід», у якому зникає поділ на суб'єкт і об'єкт і відкривається реальність бога - духовної першооснови світу. Містицизм проповідують, як правило, ідеологи реакційних класів, хоча в деяких випадках прогресивні ідеї чи революційна опозиція і політичний протест виражаються в релігійно-містичній формі.
[4] Феноменалізм - вчення про пізнання, що виходить з тези: безпосереднім об'єктом пізнання є тільки відчуття. Крайній феноменалізм веде до суб'єктивного ідеалізму - світ є сукупність «ідей», "комплексів відчуттів" - або до агностицизму - ми не можемо знати, що ховається за відчуттями. Помірний феноменалізм, визнаючи існування об'єктів, що виявляються у відчуттях, веде або до непослідовного матеріалізму, коли об'єкти розглядаються як матеріальні речі, чи до кантіанської агностицизм, якщо вони розглядаються як непізнавані «речі в собі». У сучасному позитивізмі феноменалізм приймає лінгвістичну форму, оскільки його основна теза зводиться до можливості виражати досвід в «об'єктному», або «феноменалістіческом», мовою. Визнаючи спочатку повну можливість звести висловлювання про речі до висловлювань, про зміст свідомості, деякі неопозітівісти, останнім часом починають усвідомлювати марність цих спроб. З точки зору діалектичного матеріалізму вихідна теза феноменалізм неспроможний, тому що пізнання в ньому відривається від дійсності і практики.
Серед філософів XVIII століття одним з видатних є виходець з України Григорій Савич Сковорода (1722-1794). Сковорода навчався в Києво-Могилянській академії, через яку йшло вплив на Русь католицтва («латинства») з Польщі та Литви. Під час навчання він співав у хорі і, взагалі, був натурою художньо-поетичної. Відмовившись від духовної кар'єри, обрав шлях мандрівного проповідника-філософа. Майже все життя Сковорода мандрував з торбою, в якій лежали сухарики і Біблія, з якої він в основному і черпав свою «філософську» мудрість. Він відзначався великою начитаністю. Сковорода побував у багатьох країнах Європи.
Сковорода був глибоко віруючою людиною, але в той же час він був надзвичайно вільним внутрішньо. «Філософія» Сковороди зводилася в основному до алегоричного тлумачення Священного писання. У цьому випадку біблійні сюжети розуміються як алегорії, що несуть у собі морально-етичні повчання. Тим не менш, для свого часу Сковорода був видатною особистістю і вніс внесок у християнська освіта на Русі. [1]
Освіченість Сковороди була дуже широка; справедливо говорить про нього Ерн, автор найбільшої монографії про Сковороду, що його знання античних авторів "було для Росії XVIII століття зовсім виключно" [2]. Із давніх авторів Сковорода добре знав Платона, Аристотеля, Епікура, Філона, Плутарха, Сенеки; дуже уважно вивчив він і отців Церкви (особливо Діонісія Ареопагіта, Максима Сповідника, Григорія Богослова). Важче сказати що-небудь певне про його знанні європейської філософії, але безсумнівно, що він знав багатьох авторів, - з деякими з них він явно полемізує. Без перебільшення можна сказати, що філософська і богословська ерудиція Сковороди була дійсно дуже велика і грунтовна. Однак, навіть при побіжному ознайомленні з творами Сковороди відчувається його безперечна оригінальність, - не в тому сенсі, що він не випробував ніяких впливів, а в тому, що він завжди самостійно продумує свої ідеї (якщо навіть вони западали в його душу з боку). Він був справжній філософ, [1] вперше після 40 років приступає до викладення своєї системи, яка, загалом, залишалася незмінною до кінця його життя.
Вивченню філософію Сковороди, треба вказати, перш за все, на те, що до цих пір немає загальновизнаного її тлумачення. Зеленогорський бачить у Сковороді, перш за все мораліста і звідси він пояснює його систему. Ерн, який написав єдину досі велику монографію про Сковороду, виходить у реконструкції його системи з антропологізму Сковороди. Нарешті, Чижевський у своїй узагальнюючої статті "Філософія Сковороди" [3] виходить з антиномизма у вченні Сковороди, з постійних антитез, які лежать в основі всіх його поглядів. Що стосується твердження Зеленогорського, то воно рішуче не відповідає тому, що дають твори Сковороди, - у ньому, звичайно, завжди є в наявності моральна проблема, але, як ми далі самі переконаємося, ця проблема зовсім не стоїть у центрі його творчості. Чижевський, по суті, підміняє аналіз філософії Сковороди характеристикою його методу, - сам Чижевський визнає, що антитези у Сковороди визначають лише метод його мислення. Тільки у Ерна ми і знаходимо справжню спробу реконструювати систему Сковороди, - і якщо ми не примикаємо до його викладу, то тому, що антропологізм Сковороди, сам по собі безперечний і навіть центральний для Сковороди, визначається все ж більш загальної гносеологічної його позицією, яка, у свою чергу, визначається його релігійним сприйняттям світу і людини. Тому треба починати вивчення Сковороди з його релігійного світу, його релігійних ідей. Сковорода стає філософом, тому що його релігійні переживання вимагають цього, - він рухається від християнського своєї свідомості до розуміння людини і світу. Взагалі Сковорода не знає ніяких утисків у русі його думки, дух свободи має в ньому характер релігійного імперативу, а не буйства недовірливого розуму. Це свідомість свободи і є свідчення того, як далеко пішла внутрішньоцерковна секуляризація, яка надихала розум до сміливої та творчої діяльності, - без ворожнечі або підозрілості до Церкви. Якщо особисті відносини Сковороди до Церкви викликають іноді припущення, що Сковорода по суті пішов з Церкви [4], то це невірно [2]. Сковорода був вільним церковним мислителем, відчував себе членом Церкви, але твердо зберігав свободу думки, - всяке ж сором шукає думки здавалося йому відпаданням від церковної правди. Про його почуття до Церкви говорять рішуче всі його твори, мислення Сковороди ніколи не відривається від Біблії, - і чим далі зріє його думку, тим глибше представляється йому сенс біблійних оповідань.
У світогляді Сковороди, в його житті питання моралі займають настільки значне місце, що його іноді схильні вважати переважно моралістом. Якщо це і невірно, тому що моральні роздуми у Сковороди анітрохи не послаблювали його філософської творчості, то все ж не можна не відчувати у Сковороди справжній моральний пафос, постійну моральну серйозність. Бути може, той гносеологічний дуалізм, який, на нашу думку, визначив всю систему Сковороди, сам залежав від притаманного Сковороді морального відштовхування від порожнечі зовнішнього життя і потягу його до більш глибокого і духовному типу життя. Але для такої відомості творчості Сковороди до моральних коріння даних немає, - з іншого боку, ніяк не можна відкидати того, що моральні погляди Сковороди визначалися його антропологією і метафізикою, а не назад.
Внутрішня цілісність і безперечна самостійність філософії Сковороди це - філософія містицизму [3], яка виходить із твердого почуття, що сутність буття знаходиться за межами чуттєвої реальності. Хоча Сковорода не оголошує примарним емпіричне буття, все ж закрита сторона буття настільки відсуває в тінь емпіричну сферу, що виходить сильний крен у бік містицизму. Це саме містицизм, тому що "справжнє" буття відкривається нашому духу лише "у Христі", в тій таємниче життя, яка народжується від перебування "у Христі". Не можна говорити про чистий феноменалізм [4] Сковороди - він не оголошує примарою емпіричний світ, - але все ж чуттєве буття для нього є лише "тінь", ослаблена, несамостійна реальність. Однак, "плоть" може противитися духу, що засвідчує її реальність.
Містична метафізика Сковороди залишається в нього - головним чином внаслідок невирішеними питання про співвідношення універсального та індивідуального моменту в "справжньому" бутті. Будучи теїстів, він дуже часто впритул підходить до пантеїзму; мріючи про перетворення особистості, він малює такий шлях для цього, в якому сам початок індивідуальності починає втрачати метафізичну стійкість. У той же час Сковорода продовжує твердо триматися християнської метафізики, яка залишається вихідною основою його шукань. Сила Сковороди, цінна сторона його творчості, полягає в подоланні емпіризму, в розкритті неповноти і неправди чуттєвого буття. У цьому негативному моменті Сковорода твердо спирається на християнство, на ті натхнення, якими його наповнює Біблія.
Біблія саме надихає Сковороду, - тому різні критичні зауваження його, спрямовані проти буквального розуміння Біблії і наполегливо проводять алегоричне її тлумачення, рішуче чужі раціоналістичної критиці Біблії, вже знайшла своє яскраве вираження у XVIII столітті на Заході. Повторюємо - Біблія надихає Сковороду; це вона стоншує для нього розуміння буття, це вона поглиблює його розуміння людини і вводить його у дослідження "справжнього" буття. Сковорода від християнства йде до філософії, - але не йдучи від християнства, а лише вступаючи на шлях вільної думки. Було б історично несправедливо забути про те, що Сковорода, відриваючись від чуттєвого буття і йдучи у вивчення "справжнього" світу, рухається вперед, як дослідник. Його сміливі побудови про те, що розпад буття на протилежності (добра і зла, життя і смерті і т. д.) вірна лише для емпіричної сфери, не означає метафізичного дуалізму, інакше кажучи, що емпіричні антиномії "знімаються" у містичній сфері, - все це є саме дослідження Сковороди, а не будь-яке безапеляційне твердження.
Філософія Сковороди безперечно була продуктом його особистої творчості, але це зовсім не заперечує можливості ряду впливів на нього. При нинішньому стані матеріалів абсолютно неможливо в цьому відношенні що-небудь категорично стверджувати, тим важливіше нам здається вказати на надзвичайну близькість побудов Сковороди до системи Мальбранша. Тільки у Сковороди і манера викладу інша, та й ідея Логосу не варто в такій ясності в центрі системи, як це ми знаходимо у Мальбранша. Заперечення чуттєвого буття в обох філософів визначається зовсім різними мотивами, - Сковорода мислить біблійно, Мальбранш всюди раціоналіст. Тим не менш, близькість побудов обох філософів часто чудова.
Сковорода був твердий у вільному своїй творчості, але рішуче далекий всякому бунту: навпаки, їм володіє переконання, що він у своєму шуканні істини залишається з Христом, бо "істина Господня, а не бісівська". Сковорода ніколи не відривається від Церкви, але ніколи й не боїться йти шляхом вільної думки. В історії російської філософії Сковороді належить, таким чином, дуже значне місце, як першого представника релігійної філософії. Разом з тим, в особі Сковороди, ми стоїмо перед незаперечним фактом внутрішньоцерковної секуляризації думки. Він виступав за інтереси народу, закликав покінчити з безправ'ям і невіглаством трудящих, але його рішення соціальних проблем носило утопічний характер, оскільки гол. чинником у створенні нового суспільства Сковорода вважав моральне початок. Сковорода висував передові для свого часу ідеї про «сродну» (творчому) праці, спільності майна, любові і рівність як основі суспільного життя. Роботи Сковороди не видавалися за його життя, але мали широке ходіння в рукописних списках [5].
Примітки
[1] Шпет (нарис. Стор. 69-70) зарозуміло відкидає те, що Сковорода був філософ, стверджуючи, що в "творах Сковороди я знаходжу гранично мінімальна кількість філософії". Але Шпет, який написав прекрасне дослідження з історії російської філософії, взагалі відкидає філософічність думки майже у всіх російських мислителів. Шпет - фанатичний послідовник Гуссерля і філософічно в його розумінні лише те, що відповідає погляду Гуссерля на філософію.
[2] Така, прим., Точка зору Ерна ("Сковорода", стор 325: "принципово не ворогуючи з Церквою, Сковорода тим не менш знаходиться в якийсь глухий, несвідомої опозиції їй"). Видавець творів Сковороди Бонч-Бруєвич йде далі і грунтуючись на окремих виразах Сковороди хоче представити його близьким до сектантства.
[3] Містицизм, містика (грец. таємничий) - релігійно-ідеалістичний погляд на дійсність, основу якого складає віра в надприродні сили. Зародився в далекій давнині, пізніше виступає як неодмінний істотний елемент таємних обрядів (містерій) релігійних обрядів Стародавнього Сходу і Заходу. Головне в цих обрядах - спілкування людини з богом чи будь-яким іншим таємничою істотою. Спілкування з богом досягається нібито через осяяння, екстаз, одкровення. Елементи містицизму властиві багатьом філолофсько-релігійним вченням стародавності. Філософи-містики вищою формою пізнання вважають деяку містичну інтуїцію, «духовний досвід», у якому зникає поділ на суб'єкт і об'єкт і відкривається реальність бога - духовної першооснови світу. Містицизм проповідують, як правило, ідеологи реакційних класів, хоча в деяких випадках прогресивні ідеї чи революційна опозиція і політичний протест виражаються в релігійно-містичній формі.
[4] Феноменалізм - вчення про пізнання, що виходить з тези: безпосереднім об'єктом пізнання є тільки відчуття. Крайній феноменалізм веде до суб'єктивного ідеалізму - світ є сукупність «ідей», "комплексів відчуттів" - або до агностицизму - ми не можемо знати, що ховається за відчуттями. Помірний феноменалізм, визнаючи існування об'єктів, що виявляються у відчуттях, веде або до непослідовного матеріалізму, коли об'єкти розглядаються як матеріальні речі, чи до кантіанської агностицизм, якщо вони розглядаються як непізнавані «речі в собі». У сучасному позитивізмі феноменалізм приймає лінгвістичну форму, оскільки його основна теза зводиться до можливості виражати досвід в «об'єктному», або «феноменалістіческом», мовою. Визнаючи спочатку повну можливість звести висловлювання про речі до висловлювань, про зміст свідомості, деякі неопозітівісти, останнім часом починають усвідомлювати марність цих спроб. З точки зору діалектичного матеріалізму вихідна теза феноменалізм неспроможний, тому що пізнання в ньому відривається від дійсності і практики.