Тема нашої статті кілька незвична для традиційної психології; її обговорення на сторінках наукового збірника було неможливо всього лише десятиліття тому. Але часи змінюються. І сьогодні психологів цікавить не "як має бути", а як відбувається той чи інший вплив на душу людини насправді.
Однією з областей, де існує маса припущень, домислів і теоретичних побудов на тему "як це повинно бути", але відсутні експериментальні дослідження, безсумнівно, є вплив християнства на людину.
Справа в тому, що у релігії і практичної психології (і перш за все, психотерапії) безліч точок дотику: і та і інша мають справу перш за все з душею людини, допомагають йому осмислити життя і впорається з граничними кризовими ситуаціями, "тупиками", які неминучі на його життєвому Шляху. Але якщо результативність психологічного впливу неодноразово ставала предметом наукового вивчення, то вплив християнства на розвиток особистості обговорювалося лише на рівні філософських і богословських трактатів [1, 2, 5, 7, 9, 10], або повсякденних суджень [8].
Метою нашого дослідження стало виявлення тих функцій християнства, які умовно можна назвати психотерапевтичними (в буквальному перекладі з грец. "Психотерапія" - "турбота про душу"). У першій частині статті дається аналіз наукової літератури з даної проблеми, у другій коротко представлені дані експериментального дослідження образу світу релігійних людей.
Історично можливо виділити декілька підходів до вирішення питання про ставлення психології та релігії (ці підходи то змінювали один одного в часі, то співіснували одночасно). Так, першою була "богоборча" позиція Ф. Ніцше, який дорікає християнство в тому, що воно переслідує лише "дурні мети", відсторонено від дійсності, а весь зміст християнської релігії - "світ фікцій" [7, с. 29]. Єдиний позитив, який, за Ніцше, несе в собі вчення Христа, закладено в розумінні "спокутування", тобто "розуміння того, як треба жити" [7, с. 51], "практичне поведінка - ось, що заповідав він (Христос) людству" [7, с. 53].
Цікаво, що інший "великий богоборець", - творець психоаналізу Зігмунд Фрейд, - зумів подолати в своїх роботах спокуса повного заперечення релігії. Прагнучи зрозуміти її роль у житті людини, він спирається на психоаналітичні уявлення про природу людини і його потягах. Основну цінність релігії Фрейд вбачає в можливості за допомогою віри задовольняти самі глибинні потреби людини і "виховувати совість". При цьому сама релігія сприймається ним як "дорогоцінний інвентар культури, найвища цінність" [7, с. 109]. Однак при цьому Фрейд відстоював право практичної психології (перш за все психоаналізу) на виконання цих функцій своїми засобами.
Подібний підхід був характерний практично для всієї психології першої половини ХХ століття.
Для 40-60-х років характерна позиція, виражена Е. Фроммом. Він відстоює можливість співіснування психології та релігії і ставить питання про пошук спільних засобів впливу. Адже, на його думку, цілі релігії та психоаналізу в кінцевому підсумку сходяться: "свідома, сповнена сили, а не слабкості любов" [7, с. 200], "визнання людської сили ..., а не досвід безсилля" [7, с. 211]. Він вважає, що релігія надає людині орієнтири для вибору дій і способи самоаналізу своїх вчинків з моральної точки зору: "ритуал покаяння чи розради священика" [7, с. 201]. Е. Фромм (на відміну від З. Фрейда та й багатьох пізніших дослідників), бачить у релігії орієнтири для "пошуку сенсу життя", шлях "самоздійснення" людини і досягнення нею цілісності з собою та іншими. До кінця 60-х рр.. ХХ століття у зарубіжній психології питання про відносини психології та релігії втратив для зарубіжної культури актуальність, так як здійснилося взаємопроникнення цінностей психотерапії і релігії (досить згадати теорію і практику Р. Мея, М. Бубера, В. Франкла з їх увагою до гуманних відносин, моральним цінностям і сенсу життя).
Особливої розмови (а можливо, і окремого дослідження) вимагає російський варіант вирішення питання про співвідношення психотерапії та релігії.
На початку ХХ століття, - час, колишнє "справжнім розквітом богослов'я" (А. Мень), - цікавий для нас питання обговорювалося філософами і богословами. У дискусіях брали участь С. Булгаков і М. Бердяєв, С. Франк і В. несміливо, П. Флоренський та М. Лоський, А. Лосєв і В. Розанов. По різному вони приходять до спільної думки про допомогу релігії в усвідомленні життєвих цілей, пошуку сенсу життя, вирішення граничних питань людського буття.
1917 поклав кінець всім духовним пошукам і дослідженню питання про функції релігії. До кінця 80-х років це питання не було актуальним, по-перше, через "тотального атеїзму", по-друге, через що відбувся після "викорінення" фрейдизму в кінці 20-х років негласного заборони на практичну психологію.
Однак в останні два десятиліття, суперечки, характерні для Заходу на початку ХХ століття, перенеслися в наше наукове співтовариство. На сьогоднішній день виділяються три основні позиції з питання співвідношення психології та релігії:
заперечення самої можливості контакту психології та релігії (з психологів цю точку зору відстоює М. Розін, з богословів - В. Ларичев);
визнання психотерапевтичних можливостей релігії в допомозі людині, при вирішенні кризових ситуацій і прагненні вивчити релігійні впливу з психотехнічних точки зору;
прагнення поєднати психологію і релігію, що доходить до проголошення віри професійною вимогою до психотерапевта (Б. Братусь).
Така коротка історія питання про співвідношення психології та релігії. Якщо ж систематизувати різні уявлення вчених про психотерапевтичних функціях релігії, то, на наш погляд, можливо виділити три основні функції: орієнтовна, направляюча і змістотворних. Охарактеризуємо кожну з них.
Орієнтовна функція, розуміється як наявність певних понятійних і моральних координат, які дозволяють людині орієнтуватися у світі (у розумінні себе, інших людей, подій життя, прийняття рішень). Сюди можна віднести те, що різні дослідники характеризують наступним чином:
освоєння норм ставлення до себе та інших, прав і обов'язків людини у світі (З. Фрейд, Н. О. Лоський, В. несміливо, А. Введенський);
формування позитивного ставлення до себе (Е. Фромм, В. Джеймс, М. О. Лоський, В. несміливо, М. Тареев);
створення системи орієнтирів у світі (Е. Фромм, С. Булгаков, В. Розанов, Б. Братусь);
побудова часових орієнтирів (З. Фрейд, С. Булгаков).
Напрямна і спонукає функції, полягають у визначенні спрямованості діяльності та поведінці людини, виборчому напрямку його активності. Саме до цієї функції ми відносимо зустрічаються в текстах філософів:
прийняття себе (С. Булгаков, М. О. Лоський, А. Лосєв, В. Розанов, В. несміливо, М. Тареев, А. Мень, С. Хоружий);
прийняття обов'язків (В. несміливо);
відповідальність за здійснювані вибори (В. Розанов, С. Хоружий).
Змістотворних функція (як відомо, саме смисли лежать в основі створення особистої системи цінностей), залежить від надання певних ідей та діяльності того чи іншого особистісного сенсу (значимості для себе). Як відомо (С. Л. Леонтьєв, В. В. Налімов, С. Л. Рубінштейн), саме через цю функцію відбувається результуючий синтез перших двох і з'являються можливості того або іншого варіанту розвитку, побудови життєвого шляху. Змістотворних функцію ми вбачаємо в наступному:
подолання, через знаходження сенсу, життєвих труднощів (В. Джеймс, Є. Трубецькой);
вирішення питань про сенс життя (Е. Фромм, М. О. Лоський, В. несміливо, С. Франк), в тому числі власного розвитку здійснення і пошуку (В. несміливо, Є. Трубецькой);
формування ставлення до смерті (З. Фрейд, В. несміливо, П. Калиновський);
побудова та здійснення особистого духовного шляху (В. несміливо, Є. Трубецькой, С. Хоружий);
душевне, емоційне визначення, здатність набуття сенсу через переживання (С. Булгаков, П. Флоренський, О. Мень);
Єдність з собою та іншими в соборності (Е. Фромм, А. Мень, С. Булгаков);
здатність повноцінно сприймати минуле, сьогодення і майбутнє та їх значення у своєму життєвому шляху (В. Джеймс, П. Калиновський).
Такі систематизовані нами уявлення філософів, богословів, психологів про функції релігії (перш за все, християнства) в життєдіяльності людини. Але чи виконує християнство ці функції на самому ділі? Відповісти на це питання можна лише шляхом вивчення особистісних особливостей віруючих людей і порівняння з людьми нерелігійними.
Саме таке експериментальне дослідження було проведене нами. У відповіді на питання, яку саме особистісну характеристику вивчати, у нас не було сумнівів: суб'єктивний образ світу. Це інтегративне утворення включає в себе минулий життєвий досвід людини, образи, схеми, уявлення про світ, про себе, які поступово набувають відносну стійкість і визначають для людини те, як він дивиться на світ, що сприймає від нього і як потім взаємодіє з ним. Образ світу визначає особливості сприйняття людини і регулює його діяльність і поведінку [4].
Для виявлення образу світу була відібрана адекватна цілям дослідження, його гіпотезою і методологічним позиціях система діагностичних методик: "Картина світу", опитувальник Кеттела, тест самоактуалізації. Кожна з діагностичних методик виконувала свою функцію. Тест "Картина світу" дозволив (оминаючи психологічні захисні механізми) отримати уявлення про глибинний емоційному змісті структурних компонентів образу світу ("образ Я", "Я та інші", "Я і навколишній світ", "Заходи добра - зла"). Тест Кеттела дав можливість статистично виміряти особливості особистісних характеристик. Самоактуалізаціонний тест дозволив уточнити виявлені раніше дані й отримати інформацію про основні тенденції особистісного розвитку. Всього в дослідженні брало участь 54 людини: 27 віруючих і 27 нерелігійних людей.
Використання комплексного підходу у вивченні особливостей образу світу забезпечувало підвищення ефективності результатів, які потім піддалися аналізу та інтерпретації.
Виявлено такі особливості образу світу релігійних людей:
більш високий рівень розвитку емпатії, чутливості, емоційної сфери;
переважання позитивного "образу Я", який призводить до стійкості цього образу, впевненості в собі, здатності адекватно реагувати у невідомих обставин. Виявилася частина віруючих, які заперечують "Я-тілесне", думаємо, ця особливість в деякій мірі закономірна: в православ'ї стали традицією суперечки про співвідношення духовного і тілесного, які часом доходили до проповіді аскетизму. У цілому в релігійній групі прийняття себе має більш високий рівень, ніж у нерелігійною;
позитивне ставлення до інших: розвинене довіру, відкритість, емоційна значущість контактів з оточуючими, чутливість у взаєминах;
для образу навколишнього світу характерна визначеність, чіткість координат при більш високому, ніж у контрольній групі, рівень довіри до світу, який представляється "добрим", "приймають", "теплим" (умовно можна говорити про більш оптимістичному і гуманістична образі світу). Переважаючими цінностями у відносинах зі світом виявилися цінності добра. Віруючі мають і більшою гнучкістю, здатністю до розвитку, у взаєминах зі світом;
орієнтація в часі віруючих також виявилася високою, порівняно з невіруючими. У структурі їхніх образу світу представлені всі часові відрізки, що переважають оптимістичній спрямованістю на сьогодення і майбутнє. Релігійні люди мають здатність більш повно і осмислено проживати сьогодення.
У цілому отримані результати свідчать про те, що для віруючих релігія виконує функцію задоволення потреб людини в пошуку життєвих координат, граничних моральних цінностей, надання моральних орієнтирів і узагальнених способів взаємодії з собою та іншими, способом саморозуміння і самостроітельства, а також вона впливає на становлення цілісного несуперечливого образу світу, в якому переважна значення мають уявлення про добро, моральних цінностях; для віруючих характерно спокійне ставлення до смерті.
Ми розуміємо, що читачеві-атеїсти, можливо, буде складно осмислити і прийняти ці висновки. Зізнаємося, що вони були дещо несподіваними і для нас самих. Втім, дивуватися нічому: ще Павло Флоренський на початку століття стверджував, що будь-яка віра краща безвір'я. Перефразувавши, скажемо: будь-яка продумана і послідовно реалізована система гуманного, морального виховання краще, ніж її відсутність. Про це не варто забувати в наш складний час.