Історія чернечого руху в його ранній період, коли цей рух тільки зароджувався, продовжує залишатися цікавою темою для досліджень. Західне чернецтво почало розвиватися на тих підставах, які були розроблені східною церквою, однак дуже скоро ці рухи розходяться. У зв'язку з цим, зіставлення поглядів двох великих святителів майбутньої Східної та Західної церков - св. Іоанна Златоуста та св. Амвросія Медіоланського, представляє особливий інтерес для з'ясування специфіки розвитку чернечого руху в IV столітті на Сході й Заході і вже дає, на наш погляд, можливість сказати, на кого з них стане орієнтуватися Захід.
Біографії свв. Амвросія і Іоанна багато в чому можна назвати типовими для свого часу. Обидва вони народилися і виросли в християнських родинах: Амвросій - в сім'ї преторианского префекта Галлії в м. Трірі, Іоанн - в сім'ї магістра військ Сходу в столиці Сирії - м. Антіохії. Обидва вони вже в юності стали блискучими ораторами, готуючись до адвокатури і отримавши освіту в кращих поганських школах, і обидва вже в юності були захоплені чернечим ідеалом і почали практикувати аскезу: Іван - в аскетичному гуртку Діодора і Картерія, який знаходився в околицях Антіохії, Амвросій - за прикладом своєї старшої сестри Марцелліна, що прийняла згодом чернечий постриг. Далі до Івана було привернуто увагу єп. Мелетія, який висвятив його в клір антіохійської церкви в званні читця (369 р.). Під час гонінь на православних священиків Іоанн провів 6 років у пустелі, 4 з них - в монастирі з іншими ченцями і 2 - анахоретом, ховаючись у відокремленій печері (373-379 р.). Амвросій у цей час був наближений до себе префектом проб, який зробив його своїм радником і незабаром рекомендував на звільнене місце намісника двох провінцій Північної Італії з центром у м. Медіолане (373 р.). Тут, через одинадцять місяців, у грудні 374 р. Амвросій був обраний єпископом на вільну кафедру, яку і займав протягом наступних 12 років. Іоанн тим часом, повернувшись з пустелі і пройшовши за кілька років всі щаблі церковної ієрархії, став пресвітером антіохійської церкви (386 р.), а через 12 років, завдяки своїй величезній популярності й за протекцією придворного євнуха Євтропія, був висвячений архієпископом р. Константинополя.
Погляди свв. Іоанна Златоуста і Амвросія Медіоланського на завдання і цілі чернечого життя можна з'ясувати на прикладі зіставлення окремих місць з їх творінь різних років, які так чи інакше стосуються теми чернецтва і аскези. Для цього нами будуть розглянуті ранні трактати св. Іоанна Златоуста, майже повністю присвячені різним проблемам чернечого життя («До ворогуючим проти тих, які залучають до чернечого життя» (~ 375 р.) [2, т. I, 1, с.43-122; PG 47, р. 319 -386]), його екзегетичні творіння різних років («Вісім слів на книгу Буття» [т. IV, 2, с.726-775; PG 54, р. 581-620], «Про Лазаре» [т. I, 2, с.769-828; PG 48, р. 963-1054], «Тлумачення на Євангеліє від св. Матвія Євангеліста" (390 р.) [т. VII, 1 - 2; PG 68-69]), і нарешті, знамениті «Бесіди до Антиохійському народу про статуї» [т. II, 1, с.5-247; PG 47, р. 15-221], вимовлені з приводу подій повстання 387 г, в перекладі, виконаному при Санкт-Петербурзької Духовної Академії. Так як екзегетичні твори св. Амвросія, в яких міститься велика частина цікавлять нас уявлень, залишаються, на жаль, неопублікованими російською мовою, їх нам доведеться аналізувати у викладі Г. Прохорова [15].
В уявленнях свв. Іоанна і Амвросія про аскезу чимало слідів стоїчного підходу, а образ ченця часто нагадує образ мудреця-філософа. В одному зі своїх ранніх трактатів, написаних ще в пустелі (бл. 375 р.), Іоанн, наприклад, каже: «Так, воістину цар є той, хто перемагає гнів і заздрість і хтивість, підпорядковує всі законам Божим, зберігає розум свій вільним і не дозволяє взяти гору душею пристрасті до задоволень. Такого чоловіка я бажав би бачити зверхниками народами, і землею і морем, і містами і областями, і військами; бо хто підпорядкував душевні пристрасті розуму, той легко керував би і людьми згідно з божественними законами, так що він був би замість батька для підлеглих, звертаючись з містами з усякою покірністю. А хто мабуть панує над людьми, але раболіпствують гніву і честолюбства і задоволень, той, по-перше, може бути смішним для підлеглих, тому що хоча носить вінець, прикрашений коштовними каменями і золотий, але сам не увінчаний покорою, і хоча всі тіло його блищить багряницю, але душа його залишається неукрашенною. Потім він не буде знати, як розпорядитися з владою, тому що нездатний керувати самим собою як може підпорядковувати законами інших? »[2, т.I, 1, с.72].
Св. Амвросій, у свою чергу, визначаючи аскезу як практичну і негативну чеснота (яка має на увазі заперечення плоті і світу), а також як чеснота по відношенню до самого себе, часом зближує її з стоїчним стриманістю або помірністю [15, c.249].
Поряд з цим, значне місце як в проповідях св. Амвросія, так і св. Іоанна у зв'язку з їх уявленнями про необхідність аскези відводиться вченню про первородний гріх, що з їх історичним підходом до тлумачення св. Писання [12, с.65-73; 16, с.208]. Згідно з ним, всі люди схильні до дії гріха не тільки внаслідок власних гріхів, але і внаслідок гріхи Адама, Єви і інших прабатьків. «У наполегливості, з якою він [Амвросій - І. С.] вказує на зв'язок гріховності з гріхом Адама, він іде далі і греків, і Тертуліана», - зазначає Л.П. Карсавін [8, с.67]. Виходячи з думки про загальну гріховність людського роду, св. Амвросій, передбачаючи Блаж. Августина, приходить до ідеї про неможливість спокутування гріха без божественної допомоги. Спасіння душі, таким чином, за св. Амвросію, досягається за допомогою віри за сприяння божественної благодаті, а кінцевою метою аскези, в поєднанні з іншими трьома практичними чеснотами [15, с.248], стає допомогою придушення гріховних пристрастей і дії благодаті очищення від гріха і піднесення до рівня теоретичної (sofia qewrhtikh) чесноти - споглядання Бога [15, c.101].
Позиції св. Іоанна Златоуста в його відношенні до чернецтва в чому були пов'язані зі складністю соціально-політичної обстановки і зумовлені нею. На відміну від Заходу, чернецтво на Сході до цього часу було вже значною суспільною силою, з думкою якої доводилося рахуватися як світським властям, так і церковним ієрархам і відрізнялося складним соціальним та віковим складом. З другої половини IV століття масовий відхід у монастирі став багато в чому побічним результатом недосконалості та хвороб суспільства [11, с.101-104]. Не дивно тому, що особливе значення у вченні св. Іоанна Златоуста набуває мотив підпорядкування практично некерованого чернецтва влади церковних ієрархів. Це відбилося у розробці ним теорії про походження влади, також пов'язаної з вченням про первородний гріх.
Згідно св. Іоанну Златоусту, різні види гріха породжують різні види панування і підпорядкування, спрямовані на виправлення гріховної людської природи. Так, гріхом Адама і Єви було введено панування чоловіка над дружиною [2, т. IV, 2, с.743-745]; гріхом Хама - рабствованіе Хама і його нащадків братам його [2, т. IV, 2, с.745 -746]; наслідком того, що ми «не зрозуміли першими двома''і дії,, злих людей» - підпорядкування начальникам і правителям [2, т. IV.2, с.747-748].
Що стосується прояву відносин начальствования і підпорядкування у пустельників, то хоча в них немає наказів, але начальствованіе у них є, оскільки там панує порядок [2, т. VII, 2, с.732]. Однак як люди, що звернена до чесноти, вони не потребують начальствования. Крім того, навіть якщо визнавати існування в монастирях звичайного начальствования, то воно суперечить походженням начальствования від гріха - тоді ймовірно, що в монастирі є і не - добродійні люди. Можна було б припустити, що мова йде про «теперішньому начальствования», тобто про владу над самим собою [2, т. I, 1, с.127-128], проте тут же говориться: «є в них і нижчі , але вищий не дивиться на це, а думає, що він нижче їх, і через те стає великим ... ».
З одного боку, ченці, як люди, що звернена до чесноти, не потребують заходи виправлення з боку правителів. Це можна пояснити тим, що влада в монастирях (як і влада в церкві) відноситься до ще одного виду панування, «батьківському», заснованому не на гріх, і пороку, але на нагороді батькам за муки народження, і ченці підпорядковуються «старшим» по « природному порядку »[2, т. II, 1, с.85; т. IV, 2, с.748-749]. Влада монастирських АВВ - батьківська і не супроводжується, за поданням Златоуста, звичайними вадами світської влади - гордістю, зарозумілістю та образами, бо в монастирях немає того, що їх викликає - бідності і багатства, слави і безчестя, але, навпаки, рівність життя і простий праця в своєму розпорядженні ченців до смирення [2, т. VII, 2, с.732-734].
Ще один спосіб пояснення існування монастирських влади полягає в тому, що ченці зберігають ідею про звичайний начальствования, так як всі ми спокутує біблійних прабатьків. Повертаючись до міркування про панування і рабство, про яке було сказано спочатку, необхідно доповнити наступне. Хоча одна Єва своїм гріхом ввела рабство, але засуджені за це все жінки, вся жіноча природа [2, т. IV, 2, с.750]. Точно так само, хоча один Ханаан образив батька, в рабство було вкинути все потомство. У «Восьми Словах на кн. Буття »Іван говорить:« Отже, перше панування ввело преслушание. Не на то тут звертай увагу, що, Бог привів його в належний порядок, а на те, що саме істота (fusiV) рабства справив гріх »[1, 54, p. 595]. Таким чином, хоча інші люди живуть хибно, але всі знаходяться під владою начальників. Іоанн зазначає, що як всі невиліковні хвороби ведуть до смерті, так і всі гріхи різними шляхами ведуть до рабства. Природа гріха породжує рабство. Тому, хоча рабство було введено і не нашим преслушание, але укріплено воно нашими гріхами [2, т. IV, 2, с.745].
Таким чином, у вченні св. Іоанна Златоуста спостерігається подвійне уявлення про владу в монастирях. Ченці як люди, що звернена до чесноти, звільняються від рабства на індивідуальному рівні, але, з іншого боку, природи гріха вони зжити не можуть, оскільки гріх розуміється Іоанном не як особиста якість, але притаманне взагалі всієї людської природи. Чернець, таким чином, зживає природу рабства на індивідуальному рівні, але для людського роду він тим самим рабства не знищив. Тому, виходячи з цієї точки зору, порятунок ченців можливо тільки після порятунку всього людства, але до тих пір, поки вони не зжили самої природи рабства, навіть індивідуальне звернення до блага за природою підлягає відносинам рабства та панування. Для досягнення Спасіння, таким чином, кожен з ченців повинен, не виходячи за межі своєї природи, отримати зовнішнє звільнення через покору Волі Божої.
Згідно з ученням Іоанна Златоуста, якщо людина потребує зовнішнього звільнення від рабства, тим самим він переступить межі своєї природи, а це неприпустимо, тому що природу доброчесного він зробити не може. Таким чином, в тому числі і в монастирях зберігається і ідея громадянського начальствования, і по відношенню до всіх, навіть до братів, не слід вимагати знищення відносин панування і підпорядкування, які лише набувають тут максимально м'яку форму. Крім того, ці відносини пом'якшуються і по самому закону природи, який як у випадку влада чоловіка над дружиною, так і у випадку влади батьків над дітьми, не тільки зобов'язує дітей поважати батьків, але й батьків змушує любити їх [2, т. IV, 2, с.748 - 749; т. II, 1, с.191 - 200]. У «Бесідах до Антиохійському народу про статуї», виголошених слідом за поваленням імператорських статуй в м. Антіохії, Іоанн розповідає про те, що мати одного з ув'язнених молила суддів про прощення сина. «Ніскільки не дивно, - каже він, - якби та мати і померла за сина, тому що велика влада природи і непереможна сила хвороб народження» [2, т. II, 1, с.201].
На четвертому вигляді панування, батьківському, заснована не тільки влада батьків над дітьми, а й ставлення церкви до громадян, як матері до дітей. Це є одним з пояснень того, чому лиха не могли налякати ченців, коли місту загрожувало повне винищення [2, т. II, 1, с.209-210]. Але можна зрозуміти це й так: оскільки панування народжується гріхом, остільки доброчесний інок не має над собою пана, але, навпаки, чеснотою відновлює своє панування і сам стає начальником. Тоді стає зрозумілим наступне. Зверхники втекли з міста, а ченці виконали функцію упокорення, чергуючи велику, але не відважну сміливість з нераболепним повагою і скромністю, виявляючи, таким чином, дві чесноти - скромність і свободу. Можна припустити, що свободу вони виявляли на підставі внутрішньої, справжньої свободи, а скромність - на тій підставі, що не потребують протиставленні себе начальникам, але, навпаки, підкреслюють їм свою підпорядкованість, бо в рабстві свобода яскравіше сяє [2, т. II , 1, с.194].
Отже, свв. Амвросій і Іоанн сходяться на тому, що гріх закладений у самій людській природі. Однак питання про можливість спокутування гріха і спасіння людини Іоанн і Амвросій розуміють по - різному. Згідно св. Амвросію, гріховне початок криється в людській природі, людська природа розбещена і всі люди легко піддаються гріха. При цьому він вважає, що можна виправити окремі особистості, але не можна змінити загальну природу, а той, хто намагається знищити в серцях людей зло, «черпає воду тонким мережею» [15, с.217-218]. За Златоусту людина також, навіть спокутувавши гріх на індивідуальному рівні (прикладом чого є ченці), в силу причетності загальній людській природі знову виявляється схильний до гріха. Порятунок ченців, згідно Іоанну, стає можливим тільки після Порятунку інших людей, тобто зживання гріховної загальної природи, тому монахи і «моляться про спасіння всього Всесвіту» [2, т.II, 1; XVII, с.192, р. 174].
Таким чином, вчення Іоанна передбачає більшу, порівняно з вченням св. Амвросія, відповідальність ченців у справі порятунку решти людства. З цим пов'язане і різне розуміння святими отцями проблеми взаємовідносин чернецтва і церкви. Якщо Амвросій визнає чернецтво виключно як інститут, освячений церковним авторитетом і знаходиться «всередині» церкви (чому сприяли і зовнішні умови, в яких доводилося розвиватися західному чернецтву) [10, с.50-51], то Іоанн (принаймні, до свого єпископства в Константинополі), допускає його відому незалежність і свободу у прийнятті рішень. Прикладом цьому можуть служити «Бесіди до Антиохійському народу про статуї», в одній з яких Іоанн захоплюється заступництвом ченців за місто перед владою у повстанні 387 р. і де він, зокрема, говорить: «Проживши безвихідно стільки років у своїх печерах, вони ( oiJ monacoi), ніким не призвані, ніким не навчені [виділення моє - І.С.], як тільки побачили, що місто облягли таку хмару, залишили свої намети і печери, і стеклися з усіх сторін, як зійшли з неба ангели ... »[ 2, т.II, 1; XVII, с.190, p. 173].
Характеризуючи уявлення свв. Іоанна і Амвросія в цілому, можна відзначити, що коли вчення св. Іоанна виграє з точки зору більш систематичного підходу, то у св. Амвросія можна знайти лише зачатки уявлень про чернецтво. Проте основна перевага проповідей св. Амвросія криється, на наш погляд, не в створенні їм більш-менш цілісної системи уявлень, але в його проповідницької манері. Розглянемо її на прикладі зіставлення їх бесід «Про покаяння» [2, т II, 1, с.305-387; 4, с.45-94]. Св. Іоанн Златоуст, починаючи з розмови про розпач і нехтуванні слухачів, суворо класифікуючи шляху покаяння - сповідь, оплакування гріхів, смиренність [2, т. II, 1, с.314-321], а також описуючи шляху, за допомогою яких можна уникнути гріха , звертається швидше до розуму своїх слухачів, що розвинеться пізніше в прийом діатриба - діалогу з уявним опонентом, коли мовець передражнює свого співрозмовника, а потім відповідає на його питання і заперечення [5, с.286-287]. Св. Амвросій, навпаки, кажучи про покаяння і добре уявляючи собі емоційний стан співрозмовника, звертається насамперед не до розуму, а до почуття, кажучи про милосердя до кається грішникові. В цьому - сила проповідей св. Амвросія і його заслуга перед своїми сучасниками і нами - читачами його творінь.
Таким чином, зіставлення поглядів свв. Амвросія Медіоланського та Іоанна Златоуста, - перш за все, не «кабінетних вчених», але видатних церковних діячів і проповідників норм християнської моралі і моральності [5, с.27; 8, с.99-100], - дозволяє в загальних рисах говорити про специфіці східного і західного підходу в розумінні чернецтва і аскези. Про логічному розвитку поглядів св. Амвросія можна говорити у його великого учня - Блаж. Августина, у зв'язку з яким Л. П. Карсавін одного разу зазначив, що західна церква, не може вийти за рамки свого індивідуалізму, «цілісно вилитися за межі свого я ..., відчути єдність у Христі всього людства. Августин усвідомлює необхідність церкви, як єдності у Христі всіх хто прийняв хрещення, тому, що відчуває безсилля свого самотнього розуму пізнати Істину без допомоги авторитету і безсилля своєї самотньої волі врятувати себе без благодатного сприяння »[10, с.21-22]. В уявленнях св. Іоанна Златоуста про чернецтво відбилася східна практика активної участі чернецтва в соціальному та політичному житті, обгрунтування якої було знайдено у науці про спокуту первородного гріха, а у своєму негативному аспекті вплинула на розробку вчення про необхідність покори ченців світським і монастирським властям.
Література
1. Migne J.-P. Patrologiae Cursus Completus Omnium ss Patrum, Doctorum, scriptorumque ecclesiasticorum. Series Graeca. T. 47-60.
2. Повне зібрання творів св. Отця нашого Іоанна Златоуста, в російській перекладі. СП б., 1896-1905.
3. Амвросій, єп. Медіоланський. Про обов'язки священнослужителів (у перекл. Прохорова Г. В.). М.; Рига: Благовіст, 1995.
4. Амвросій Медіоланський. Дві книги про покаяння і інші творіння. М., 1997.
5. Аверинцев С. С. Поетика ранньовізантійської літератури. М., 1977.
6. Болотов В. В. Лекції з історії Древньої Церкви. Т. 3. СП б., 1913.
7. Казаков М. М. Єпископ і Імперія: Амвросій Медіоланський і Римська Імперія в IV ст. Смоленськ, 1995.
8. Карсавін Л. П. Амвросій Медіоланскій.-Християнство. Енциклопедичний словник. Т. 1. М., 1993.
9. Карсавін Л. П. Культура середніх століть. Київ, 1995.
10. Карсавін Л. П. Чернецтво в середні століття. М., 1992.
11. Курбатов Г. Л. Ранньовізантійські портрети. СПб., 1992.
12. Лосєв С. Св. Амвросій Медіоланський як тлумач Св. Письма Старого Завіту. Київ, 1897.
13. Майоров Г. Г. Формування середньовічної філософії. Латинська патристика. М., 1979.
14. Поснов М. Е. Історія Християнської Церкви (до поділу Церков 1054 р.). Брюссель, 1964.
15. Прохоров Г. В. Моральне вчення св. Амвросія, єпископа Медіоланського. СП б., 1912.
16. Флоровський Г. В. Східні отці Церкви 4 ст. М., 1992 р.