П.Я. Чаадаєв і його історико-філософська концепція
Зміст
1.Вступ
2.П.Я. Чаадаєв про природу людини і сутності історичного процесу
3.Історіческая доля Росії в філософії Чаадаєва
4.Висновок
5.Список використаної літератури
Введення
Проблема історичного шляху Росії, разючі відмінності її з іншими країнами зумовили резонанс, як серед сучасників, так і серед нащадків, після опублікування першого "філософського письма" в "Телескопі", де викладалися погляди П.Я. Чаадаєва на історію. У всіх на вустах були його слова: "... ми ніколи не йшли разом з іншими народами, ми не належимо до жодного з відомих родин людського роду, ні до Заходу, ні до Сходу, і не маємо традицій ні того, ні іншого . Ми постаємо як би поза часом, всесвітнє виховання людського роду на нас не поширилося. Давня зв'язок людських ідей в спадкоємстві поколінь і історія людського духу, що привели його в усьому іншому світі до його сучасному стану, на нас не надали ніякої дії. "[4, с.46] І далі він продовжує:" Я повинен був здатися вам жовчним у відгуках про батьківщину: проте ж я сказав тільки правду і навіть ще не всю правду. Притому, християнську свідомість не терпить ніякого засліплення, і менш всіх інших забобону національного, так як він більш за все розділяє людей "[там же]. Актуальність даного дослідження навіть не потребує особливого обгрунтуванні - після двох сторіч ми все ще шукаємо свій шлях в історії, намагаємося усвідомити, чому історія Росії так трагічна, в порівнянні розміреним історичної ходою Заходу.
Метою цієї роботи є розгляд історіософської концепції П.Я. Чаадаєва, яка була викладена в такій незвичній формі, що справила шокове враження на сучасників.
Відповідно до поставленої мети сформульовано два завдання дослідження:
· Розглянути загальнофілософське бачення П.Я. Чаадаєвим сутності світу і людини;
· Визначити шлях Росії у сконструйованому філософом історичному процесі.
Реферат складається з 5 розділів. У першому сформульовані мета і завдання дослідження, у другому описуються погляди П.Я. Чаадаєва на природу людини і сутність історичного процесу, в третьому викладається погляди філософа на самобутній шлях Росії, в четвертому зроблені основні висновки за змістом роботи, у п'ятому зазначені основні першоджерела за темою роботи.
1. П.Я. Чаадаєв про природу людини і сутності історичного
процесу
Петро Якович Чаадаєв (1794-1856) - учасник Вітчизняної війни з Наполеоном, близький друг А. С. Пушкіна. На початку 1821 року він йде з військової служби, з 1823 по 1826 рік живе за кордоном, де спілкується з найбільшими європейськими філософами, в тому числі з Фрідріхом Шеллінгом. Після повернення до Москви занурюється на декілька років у надзвичайно складну розумову роботу. До 1830 розробляє філософське і релігійне світогляд, який було викладено у восьми "філософського листах", адресованих до якоїсь пані Панової. У той час епістолярна форма викладу поглядів була звичайною справою.
Публікація першого "філософського письма" в 1836 році в журналі "Телескоп" справила враження бомби, що розірвалася. Журнал був закритий, редактора вислали з Москви, сам автор "Листи" імператором Миколою I був офіційно оголошений божевільним. За Чаадаєвим встановлюється медичний нагляд, він перебуває під домашнім арештом. Щоправда, через півтора року всі сорому були скасовані за умови, щоб він "не смів нічого писати" [2, с.36].
Окрім "філософського листів", найбільш значним твором П. Я. Чаадаєва можна вважати незакінчену і неопубліковану роботу "Апологія божевільного", написану в 1836-1837 роках, в якій він аргументує свою позицію і розвиває деякі нові положення. Умовно можна вважати особливим твором "Уривки і афоризми" - збори записів з філософських, політичних та морально-релігійних питань, зроблених Чаадаєвим в різні роки його життя.
Коли викладають погляди Чаадаєва, звертають увагу, перш за все, на його характеристику Росії. Проте ця характеристика в значній мірі є наслідком ідей Чаадаєва з приводу природи людини і сутності історичного процесу. Проаналізуємо спочатку ці ідеї.
Чаадаєв розглядає людину з двох сторін. З одного боку, людина є тілесна істота і як таке він веде себе по законам, загальним для всіх істот, а його діяльність визначається поданням про вигоду і інстинктом самозбереження. У цій діяльності людина виходить з самого себе. Але в людині є інша сторона, пов'язана з його духовністю, розумом і моральністю. Ці якості є результат підпорядкування людини божественну силу, яка і є справжнім джерелом людського в людині.
"... Всі наші ідеї про добро, обов'язок, чесноти, законі, а також і їм протилежні, народжуються тільки від цієї відчувається нами потреби підкоритися тому, що залежить не від нашої минущою природи, не від хвилювань нашої мінливої волі, не від захоплень наших тривожних бажань. Вся наша активність є лише прояв сили, що змушує нас стати до ладу загальний, у порядок залежності. Погоджуємося ми з цією силою, або противимося їй, - все одно, ми вічно під її владою "[4, с.356-357].
Однак, якщо визнати, що єдиною основою нашої власної діяльності є те, що об'єднує нас з іншими живими істотами, а всі специфічно людські якості привносяться в нас ззовні божественною силою, то питається, чи можна говорити про існування власне людського моменту, що виходить з людської ж діяльності, або по-іншому, про існування вільної волі людини?
Тим не менше, питання про свободу волі Чаадаєв ставить у "філософського листах". Він пише, що, на відміну від природної сфери, у моральній сфері все відбувається з вільних актів волі, не пов'язаних між собою і не підпорядкованих іншим законом, крім своєї примхи. Для пояснення того, в чому полягає дія вільної людської волі, Чаадаєв все ж таки звертається до аналогії з природною сферою. Подібно до того, як різноманітність природних явищ можна звести до поєднання сил тяжіння і початкового поштовху, так в духовній області з'єднуються наша вільна воля з неусвідомлюваним дією на нас зовнішньої божественної сили.
Розбираючи ближче, як відбувається це з'єднання, ми виходимо на ланку, що опосередковує дію божественної сили на нас, - світова, або всесвітнє, свідомість.
Конкретний вплив на наше мислення і зміст наших вчинків відбувається різними шляхами, найчастіше несвідомо, наприклад, через ненавмисне навіювання в бесіді або враження від випадково упущеного слова. Важливо, що мова йде про безпосередній вплив одного свідомості на інше. Складаючись між собою, і впливаючи один на одного, свідомості утворюють єдність, яка Чаадаєв і називає світовою свідомістю.
Даний "прихований досвід століть" становить "духовну сутність всесвіту, він тече у жилах людських рас, він втілюється в освіті їхніх тіл і, нарешті, є продовженням інших традицій, ще більш таємничих, не мають коріння на землі, але складових відправну точку всіх товариств "[4; 383]. Цією відправною точкою є дієслово Бога до першій людині. І надалі Бог допомогою виник з цього дієслова світової свідомості постійно звертається до людини.
Аналіз властивостей світової свідомості, як він представляє Чаадаєв, дозволяє визначити його як "єдине і єдине" безперервне моно свідомість, чи свідомість-континуум, в якому окремі свідомості безпосередньо переходять один в одного, зливаючись в одне нероздільне ціле.
Світове свідомість невідчутним чином впроваджує певну ідею в голову людини. Але щоб виявити цю ідею у своїй голові і помислити її як свою, необхідно її усвідомити. Дія моєї волі і полягає в усвідомленні в якості моїх - ідей, які вже присутні невідчутно в моїй голові в результаті впливу світової свідомості, а в кінцевому рахунку - божественної сили.
Таким чином, ідеї, що поміщаються в мене світовою свідомістю, залишаючись загальними, лише мітяться знаком приналежності до моєї свідомості. Істотно, що в ході такої діяльності вільної волі індивідуальна свідомість не відокремлюється всередині світової свідомості. Світове свідомість залишається єдиним і єдиним свідомістю.
Ясно, однак, що виключно така дія волі фактично звело б її до чисто автоматичної діяльності, а це суперечить поняттю вільної волі. Повинен існувати, принаймні, ще один спосіб її прояви, що не збігається з автоматичним визнанням своїм того, що поміщає в мене світову свідомість. Цим іншим способом прояву вільної волі виступає свавільне відокремлення мого Я усередині світового свідомості.
Але якщо такі судові свідомість перестає визначатися єдиною логікою світової свідомості, то вона повинна визначатися тим, що знаходиться по той бік світового свідомості. Інший ж сферою по відношенню до нього є спільність людини з іншими живими істотами, або, розглядаючи питання більш широко, - сфера емпіричних обставин як таких, пов'язаних з фізичною природою людини. Відповідно, Чаадаєв показує, що інший спосіб прояву вільної волі - не належний і не моральний - складається в дії під впливом "наших нахилів" і того, "що нас оточує" [4; 360, 375].
Свавілля як особливий спосіб прояву людської волі Чаадаєв оголошує причиною наявності зла у світі. І тут він знову вдається до аналогії з природною сферою. Припустимо, міркує він, що хоча б одна молекула речовини прийняла довільний рух. Хіба не тремтіти негайно порядок світобудови і не стануть всі тіла стикатися і взаємно руйнувати один одного?. Це пояснення розкриває уявлення Чаадаєва про всесвіт як системі жорстко і однозначно пов'язаних один з одним елементів, відповідне так званому лапласовскій детермінізмові.
Протиставлення між розчиненням особистості в світовій свідомості і свавільним відокремленням, призводить до підпорядкування матеріального в людині і випадковим зовнішнім обставинам, філософ переносить на окремі народи і нації. Розрізняються, з одного боку, християнські народи Європи, ведені ідеями Божественного Одкровення, а з іншого боку, інші народи - древні, а також Китай та Індія, надані власним свавіллю. У результаті ці народи потрапляють в залежність від матеріальних сторін свого існування - клімату, географії, власних матеріальних інтересів і потреб. Саме тому, дійшовши до певної ступені розвитку, вони зупиняються і перестають рухатися вперед.
Європейські ж народи орієнтуються на ідеал, або ціль, який аж ніяк не вироблений у відповідності з конкретними умовами їх життя, але отриманий з незалежного від всіх цих обставин божественного джерела. Таким чином, європейські народи відомі ідеєю істини, яка не є справою рук людських.
Тільки християнське суспільство керованої таким "інтересом думки і душі", який в силу своєї безмежності ніколи не може бути задоволений до кінця, тому християнські народи повинні постійно йти вперед. При цьому, переслідуючи свідомо, перш за все, ідеальні цілі та інтереси, християнські народи попутно досягають і тих життєвих, матеріальних благ, які є єдиною метою нехристиянських народів.
Ідея істини божественного одкровення ніби ширяє над конкретними інтересами будь-якої окремої європейської нації, тим самим вони об'єднуються в єдину християнську родину, що знаходиться в стані нескінченного прогресивного руху.
Для визначення змісту цього руху необхідно звернутися до вчення Чаадаєва про запровадженні царства Божого на землі. Чаадаєв пише про царство Боже як кінцевої мети історичного процесу. На перший погляд, це суперечить положенню про нескінченному прогресивному русі європейських народів. Ключем до вирішення даного протиріччя може послужити фрагмент з "філософського листів", де стверджується, що, незважаючи на всі незакінчену і порочне в європейському суспільстві, все ж царство Боже у відомому сенсі в ньому дійсно здійснено. Тому що це суспільство містить в собі початок нескінченного прогресу і володіє в зародку і в елементах всім необхідним для його остаточного впровадження в майбутньому на землі.
Таким чином, не царство Боже є кінцевий результат нескінченного розвитку, але здатність до безкінечного розвитку є ознака того, що дане товариство вже знаходиться в стані, нехай у незавершеному, царства Божого. Однак у чому ж полягатиме завершеність цього стану?
Якщо європейське суспільство в цілому керується ідеями божественного одкровення, то це не означає, що кожен його конкретний індивідуум підпорядковує даними ідеям свої думки і вчинки. Отже, рух від незавершеного стану в завершеному має полягати у підпорядкуванні свідомості все більшої маси індивідуумів ідеям божественного одкровення, і в межі - у перетворенні цих ідей у керівні для вчинків і справ всіх і кожного індивідуума. І тут можна звернути увагу на слова Чаадаєва про "елементи", які необхідні для остаточного проштовхування на землі царства Божого і які вже присутні в європейському суспільстві.
Це вводить нас в найважливішу для Чаадаєва тему виховання людського роду християнською церквою. Аналіз відповідних фрагментів робіт Чаадаєва дозволяє розкрити її наступним чином. Християнство створює соціальну систему, яка самим своїм функціонуванням організує життя маси випадкових у своїй поведінці і в своїх інтересах емпіричних індивідуумів і народів, забезпечуючи злиття свідомостей все більшого числа індивідуумів в "одну думку та одне почуття", джерело яких знаходиться в божественному одкровенні.
Мова йде про установи і традиціях, автоматичних навичках і твердих правилах, які позбавляють індивідуумів кожного разу самостійно і заново, а отже, і свавільно, вирішувати виникаючі в їх житті проблеми, коливаючись у виборі між різними способами поведінки. Чаадаєв пише про наявність в європейських країнах того, що він називає "необхідними рамками життя", які природно вміщують у собі повсякденні події. Він підкреслює, що мова йде навіть не стільки про етичні принципи чи філософських положеннях, але "просто про упорядкованій життя", про звички та "навичках свідомості", "побутових зразках" які "надають затишок розуму і душі невимушеність, розмірений рух".
Отже, є "побутові зразки" життя в якості елементів європейського суспільства, які відтворюють стійкі форми мислення і поведінки. Вони "утворюють складові елементи соціального світу тих країн". Чаадаєв перераховує думки, які стали для європейця елементарними і складові атмосферу Заходу: "Це думки про борг, справедливості, праві, порядку" [4; 327]. Важливо підкреслити, що ці думки, так само як і "необхідні рамки життя" європейця є продукт тривалого історичного процесу, буквально впровадив їх у побут і свідомість індивідуумів європейського суспільства.
Таким чином, можна підсумувати, що виходячи зі свого бачення людської природи, коли свавілля людське легко ставить цілі нації і народи в залежність від матеріальних умов їх життєдіяльності, Чаадаєв бачить завдання релігії і церкви в організації, формуванні суспільної свідомості і регулювання діяльності людини.
2. Історична доля Росії в філософії Чаадаєва
У міркуваннях Чаадаєва про сенс історії та історичної ролі християнства вкрадається деяка суперечність. Характеризуючи виховну роль християнства, Чаадаєв підкреслює всесвітність цього процесу. У той же час Чаадаєв буквально стикається з фактом існування величезної країни, що називає себе християнською, на яку, проте, всесвітній процес виховання людського роду релігією одкровення не поширився. Цією країною є Росія. Росія, таким чином, виступає для Чаадаєва проблемою, на вирішення якої як би перевіряється повнота його вчення.
Коли Чаадаєв пише, що всесвітній процес виховання людського роду не торкнувся Росії, він має на увазі, що в країні не були впроваджені християнством ті елементи соціального буття, які в Європі формують об'єктивним чином поведінка окремої людини і нейтралізують його свавілля.
Всі перше "філософського лист" Чаадаєва пронизане думкою про відмову російського життя, про відсутність в ній певних сфер діяльності та правил, чого-небудь стійкого і постійного: "Все зникає, не залишаючи слідів ні зовні, ні в нас", і «... навіть у своїх містах ми схожі на кочовиків ... »[4; 323-324]
Важливо уточнити, що мова йде про відсутність в Росії навичок і стійких традицій життя, виростають не природним шляхом з людської психології та спільного людського побуту, - але впроваджених християнським вихованням в побут і людську психологію. Навіть державні відносини в Росії є лише калька з сімейних, тобто кровноспоріднених, в цьому сенсі натуральних відносин.
Тому "ми не говоримо, наприклад: я маю право зробити те-то і те-то, ми говоримо: це дозволено, а це не дозволено. У нашому уявленні не закон карає винного громадянина, а батько карає неслухняної дитини "[4; с.494]. В іншому місці Чаадаєв пише: "Росія - цілий особливий світ, покірний волі, зволення, фантазії однієї людини". І продовжує: "Іменується він Петром чи Іваном, не в тому річ: у всіх випадках однаково це - уособлення сваволі" [4; 569]. Отже, Росія - це світ, в якому буття цілого держави визначають свавілля і свавілля окремої людини. Це й має на увазі Чаадаєв, коли пише, що Росія не увійшла до кола дії процесу виховання людського роду християнством і що до цих була надана самій собі.
Тим самим Росія потрапляє в один ряд з такими народами, як Китай та Індія, а також народами стародавнього світу, які були надані самим собі. Спільною рисою їх є те, що історія їх цілком визначається матеріальними умовами існування - географічними, кліматичними та ін, і відсутній дійсний розвиток. Ту ж риску Чаадаєв виявляє у Росії: "Образ початок у нас - елемент географічний ...; вся наша історія - продукт природи того неосяжного краю, який дістався нам у спадок" [4, с.480]. Це призводить до того, що "ми ростемо, але не дозріваємо, ми подвигаемся вперед по кривій, тобто по лінії, що не приводить до мети "[4; с.326].
З такого руху, не приводить до мети, можна зійти тільки в результаті духовного зусилля, яким у Європі з'явився імпульс християнства. У "філософського листах" присутні думки, які можна інтерпретувати як заклик до православної церкви взяти на себе роль організуючого початку в видах соціального розвитку російського суспільства. І одночасно Чаадаєв визнає, що нинішній стан Росії - "не входити складовою частиною в людство" - може мати розумний зміст, який стане зрозумілим лише віддаленим нащадкам.
У пізніших висловлюваннях Чаадаєва ця двоїстість у ставленні до Росії отримує розвиток. У листах до А. І. Тургенєва від 1835 року він пише про переваги перебування Росії поза бурхливих процесів, що відбуваються в тогочасній Європі, і проводиться думка про особливу роль російського царя, а точніше, російської деспотичної держави в реалізації вселюдського покликання Росії.
В "Апології божевільного" Чаадаєв, посилаючись на досвід реформ Петра Першого, формулює парадоксальну думку. Так як країна перш розвивалася за рахунок ідей установ, довільно запозичених з боку її вождями, то і зараз можлива рішуча заміна колишніх запозичених ідей установ новими, теж запозиченими. Щоб у результаті вільного пориву і енергійного зусилля перевести країну в стан, при якому все-таки заробили б незалежні ні від чийого свавілля і свавілля ідеї обов'язку, справедливості, права і порядку. Парадокс полягає в самій ідеї використання можливості свавілля по відношенню до власної країни, для переведення її в стан, при якому її розвиток не визначалося б нічиїм свавіллям.
Але чи не спіткає нові запозичення доля минулих запозичень, перекреслених черговим владним актом верховної волі? Тут необхідно навести таке визнання Чаадаєва: "... Що б не відбулося у вищих верствах суспільства, народ в цілому ніколи не прийме в цьому участі; схрестивши руки на грудях ... він буде спостерігати, що відбувається і за звичкою зустріне ім'ям батюшки своїх нових владик" [ 4; с.495].
Очевидно, що ті протиріччя, які окреслює Чаадаевская думка про Росію, цілком можна розглядати як своєрідне передбачення реальних проблем подальшого історичного шляху Росії.
Одним з найважливіших положень, на яких будується система ідей Чаадаєва про сутність людини, сенс історичного процесу та особливості місця в цьому процесі Росії, є теза, що людина і народи, надані самим собі, опиняються по той бік божественного слова і потрапляють у підпорядкування власної тілесної природі і навколишнім фізичним (кліматичних, географічних, етнографічних та ін) обставин. І це підпорядкування людини власної тілесності і фізичним обставинам стає джерелом світового зла.
Однак, що є тілесні якості людей і фізичні обставини? У своїй сукупності вони складаються в матеріальну систему світу. Але справа в тому, що, згідно самому Чаадаєву, матеріальна система світу паралельна системі духовності, виникає з дієслова Бога, і сама виникає з того ж самого божественного джерела. Виявляється, таким чином, фундаментальне протиріччя в концепції Чаадаєва. А саме: у ній стикаються два порядки - духовний в якості джерела добра і матеріальний як джерело зла - при одночасному визнанні, що обидва в рівній мірі мають божественну основу. Але якщо загальний світовий порядок у своїй єдності духовного і матеріального аспектів є виключно божественним, то на що в світі, власне, може спертися людське свавілля, щоб стати чимось дійсним?
А якщо допустити протилежне, саме, що надане людини самій собі не виключає руху до Бога, але є необхідною передумовою цього руху? І в самій природі людини як такої закладено рух до Бога? Допустивши це, доведеться припустити можливість різних способів цього руху. Але тоді і єдність світової культури доведеться розуміти як єдність різноманітних, відносно самостійних культур, тобто у відповідності не з чаадаевской формулою "єдине і єдине", але з формулою "нероздільно і неслиянно". У такому випадку виходить трохи інший підхід до людської свободи і погляд на світову історію, підхід, який був реалізований Вл. Соловйовим у роботах раннього і середнього періоду.
Таким чином, Чаадаєв бачить особливості російського історичного шляху в тому, що, будучи за формою християнської, Росія позбулася благотворного організуючого впливу релігії на її соціальне буття, вона не засвоїла релігійну дисципліну Заходу у своєму суспільній свідомості, і відпала від світового історичного процесу, пішовши по шляху східних країн, чиє соціальне буття визначають географічні умови їхнього існування.
Висновок
Аналізуючи погляди Чаадаєва в контексті протиставлення ідей західників та слов'янофілів, ми повинні визнати, що Чаадаєва цілком можна охарактеризувати як представника західницького напрямку. Однак ясно, що фігура Чаадаєва навряд чи може бути втиснута в тісні рамки розбіжностей між західниками і слов'янофілами. Можна погодитися з більш широкою і глибокою характеристикою В. В. Зіньківський філософського вчення П. Я. Чаадаєва як богослов'я культури і як спроби побудови хрістоцентріческого розуміння історії.
Спроба російського філософа вирішити проблему матеріального і духовного в організації соціального буття дає нам хоч і суперечливу, але системну концепцію історичного процесу, і спроба аналізу причин російської історичної дійсності. Від Чаадаєва йдуть імпульси на всю російську філософію ХІХ-ХХ століть - до Вл. Соловйову, М. Бердяєвим та іншим філософам. Багато російські мислителі постійно повертаються до питань, які підняв і сформулював Чаадаєв, хоча вирішують їх уже по-іншому.
Список використаної літератури
1. Голубінцев, В.О. Данцев А.А., Любченко В.С. Філософія для технічних вузів. / Ростов-на-Дону.: Фенікс, 2004.
2. Зеньковський В.В. Історія російської філософії. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991.
3. Спиркин А.С. Філософія. М., 2001
4. Чаадаєв П.Я. Повна. зібр. соч. і обр. листи. Т. 1. М., 1991.
5. Шеррер Ю. неославянофільства і германофобія / / Питання філософії. 1989. № 9. С. 84-96.
6. Ерн В.Ф. Меч і хрест / / Твори. М., 1991.
Зміст
1.Вступ
2.П.Я. Чаадаєв про природу людини і сутності історичного процесу
3.Історіческая доля Росії в філософії Чаадаєва
4.Висновок
5.Список використаної літератури
Введення
Проблема історичного шляху Росії, разючі відмінності її з іншими країнами зумовили резонанс, як серед сучасників, так і серед нащадків, після опублікування першого "філософського письма" в "Телескопі", де викладалися погляди П.Я. Чаадаєва на історію. У всіх на вустах були його слова: "... ми ніколи не йшли разом з іншими народами, ми не належимо до жодного з відомих родин людського роду, ні до Заходу, ні до Сходу, і не маємо традицій ні того, ні іншого . Ми постаємо як би поза часом, всесвітнє виховання людського роду на нас не поширилося. Давня зв'язок людських ідей в спадкоємстві поколінь і історія людського духу, що привели його в усьому іншому світі до його сучасному стану, на нас не надали ніякої дії. "[4, с.46] І далі він продовжує:" Я повинен був здатися вам жовчним у відгуках про батьківщину: проте ж я сказав тільки правду і навіть ще не всю правду. Притому, християнську свідомість не терпить ніякого засліплення, і менш всіх інших забобону національного, так як він більш за все розділяє людей "[там же]. Актуальність даного дослідження навіть не потребує особливого обгрунтуванні - після двох сторіч ми все ще шукаємо свій шлях в історії, намагаємося усвідомити, чому історія Росії так трагічна, в порівнянні розміреним історичної ходою Заходу.
Метою цієї роботи є розгляд історіософської концепції П.Я. Чаадаєва, яка була викладена в такій незвичній формі, що справила шокове враження на сучасників.
Відповідно до поставленої мети сформульовано два завдання дослідження:
· Розглянути загальнофілософське бачення П.Я. Чаадаєвим сутності світу і людини;
· Визначити шлях Росії у сконструйованому філософом історичному процесі.
Реферат складається з 5 розділів. У першому сформульовані мета і завдання дослідження, у другому описуються погляди П.Я. Чаадаєва на природу людини і сутність історичного процесу, в третьому викладається погляди філософа на самобутній шлях Росії, в четвертому зроблені основні висновки за змістом роботи, у п'ятому зазначені основні першоджерела за темою роботи.
1. П.Я. Чаадаєв про природу людини і сутності історичного
процесу
Петро Якович Чаадаєв (1794-1856) - учасник Вітчизняної війни з Наполеоном, близький друг А. С. Пушкіна. На початку 1821 року він йде з військової служби, з 1823 по 1826 рік живе за кордоном, де спілкується з найбільшими європейськими філософами, в тому числі з Фрідріхом Шеллінгом. Після повернення до Москви занурюється на декілька років у надзвичайно складну розумову роботу. До 1830 розробляє філософське і релігійне світогляд, який було викладено у восьми "філософського листах", адресованих до якоїсь пані Панової. У той час епістолярна форма викладу поглядів була звичайною справою.
Публікація першого "філософського письма" в 1836 році в журналі "Телескоп" справила враження бомби, що розірвалася. Журнал був закритий, редактора вислали з Москви, сам автор "Листи" імператором Миколою I був офіційно оголошений божевільним. За Чаадаєвим встановлюється медичний нагляд, він перебуває під домашнім арештом. Щоправда, через півтора року всі сорому були скасовані за умови, щоб він "не смів нічого писати" [2, с.36].
Окрім "філософського листів", найбільш значним твором П. Я. Чаадаєва можна вважати незакінчену і неопубліковану роботу "Апологія божевільного", написану в 1836-1837 роках, в якій він аргументує свою позицію і розвиває деякі нові положення. Умовно можна вважати особливим твором "Уривки і афоризми" - збори записів з філософських, політичних та морально-релігійних питань, зроблених Чаадаєвим в різні роки його життя.
Коли викладають погляди Чаадаєва, звертають увагу, перш за все, на його характеристику Росії. Проте ця характеристика в значній мірі є наслідком ідей Чаадаєва з приводу природи людини і сутності історичного процесу. Проаналізуємо спочатку ці ідеї.
Чаадаєв розглядає людину з двох сторін. З одного боку, людина є тілесна істота і як таке він веде себе по законам, загальним для всіх істот, а його діяльність визначається поданням про вигоду і інстинктом самозбереження. У цій діяльності людина виходить з самого себе. Але в людині є інша сторона, пов'язана з його духовністю, розумом і моральністю. Ці якості є результат підпорядкування людини божественну силу, яка і є справжнім джерелом людського в людині.
"... Всі наші ідеї про добро, обов'язок, чесноти, законі, а також і їм протилежні, народжуються тільки від цієї відчувається нами потреби підкоритися тому, що залежить не від нашої минущою природи, не від хвилювань нашої мінливої волі, не від захоплень наших тривожних бажань. Вся наша активність є лише прояв сили, що змушує нас стати до ладу загальний, у порядок залежності. Погоджуємося ми з цією силою, або противимося їй, - все одно, ми вічно під її владою "[4, с.356-357].
Однак, якщо визнати, що єдиною основою нашої власної діяльності є те, що об'єднує нас з іншими живими істотами, а всі специфічно людські якості привносяться в нас ззовні божественною силою, то питається, чи можна говорити про існування власне людського моменту, що виходить з людської ж діяльності, або по-іншому, про існування вільної волі людини?
Тим не менше, питання про свободу волі Чаадаєв ставить у "філософського листах". Він пише, що, на відміну від природної сфери, у моральній сфері все відбувається з вільних актів волі, не пов'язаних між собою і не підпорядкованих іншим законом, крім своєї примхи. Для пояснення того, в чому полягає дія вільної людської волі, Чаадаєв все ж таки звертається до аналогії з природною сферою. Подібно до того, як різноманітність природних явищ можна звести до поєднання сил тяжіння і початкового поштовху, так в духовній області з'єднуються наша вільна воля з неусвідомлюваним дією на нас зовнішньої божественної сили.
Розбираючи ближче, як відбувається це з'єднання, ми виходимо на ланку, що опосередковує дію божественної сили на нас, - світова, або всесвітнє, свідомість.
Конкретний вплив на наше мислення і зміст наших вчинків відбувається різними шляхами, найчастіше несвідомо, наприклад, через ненавмисне навіювання в бесіді або враження від випадково упущеного слова. Важливо, що мова йде про безпосередній вплив одного свідомості на інше. Складаючись між собою, і впливаючи один на одного, свідомості утворюють єдність, яка Чаадаєв і називає світовою свідомістю.
Даний "прихований досвід століть" становить "духовну сутність всесвіту, він тече у жилах людських рас, він втілюється в освіті їхніх тіл і, нарешті, є продовженням інших традицій, ще більш таємничих, не мають коріння на землі, але складових відправну точку всіх товариств "[4; 383]. Цією відправною точкою є дієслово Бога до першій людині. І надалі Бог допомогою виник з цього дієслова світової свідомості постійно звертається до людини.
Аналіз властивостей світової свідомості, як він представляє Чаадаєв, дозволяє визначити його як "єдине і єдине" безперервне моно свідомість, чи свідомість-континуум, в якому окремі свідомості безпосередньо переходять один в одного, зливаючись в одне нероздільне ціле.
Світове свідомість невідчутним чином впроваджує певну ідею в голову людини. Але щоб виявити цю ідею у своїй голові і помислити її як свою, необхідно її усвідомити. Дія моєї волі і полягає в усвідомленні в якості моїх - ідей, які вже присутні невідчутно в моїй голові в результаті впливу світової свідомості, а в кінцевому рахунку - божественної сили.
Таким чином, ідеї, що поміщаються в мене світовою свідомістю, залишаючись загальними, лише мітяться знаком приналежності до моєї свідомості. Істотно, що в ході такої діяльності вільної волі індивідуальна свідомість не відокремлюється всередині світової свідомості. Світове свідомість залишається єдиним і єдиним свідомістю.
Ясно, однак, що виключно така дія волі фактично звело б її до чисто автоматичної діяльності, а це суперечить поняттю вільної волі. Повинен існувати, принаймні, ще один спосіб її прояви, що не збігається з автоматичним визнанням своїм того, що поміщає в мене світову свідомість. Цим іншим способом прояву вільної волі виступає свавільне відокремлення мого Я усередині світового свідомості.
Але якщо такі судові свідомість перестає визначатися єдиною логікою світової свідомості, то вона повинна визначатися тим, що знаходиться по той бік світового свідомості. Інший ж сферою по відношенню до нього є спільність людини з іншими живими істотами, або, розглядаючи питання більш широко, - сфера емпіричних обставин як таких, пов'язаних з фізичною природою людини. Відповідно, Чаадаєв показує, що інший спосіб прояву вільної волі - не належний і не моральний - складається в дії під впливом "наших нахилів" і того, "що нас оточує" [4; 360, 375].
Свавілля як особливий спосіб прояву людської волі Чаадаєв оголошує причиною наявності зла у світі. І тут він знову вдається до аналогії з природною сферою. Припустимо, міркує він, що хоча б одна молекула речовини прийняла довільний рух. Хіба не тремтіти негайно порядок світобудови і не стануть всі тіла стикатися і взаємно руйнувати один одного?. Це пояснення розкриває уявлення Чаадаєва про всесвіт як системі жорстко і однозначно пов'язаних один з одним елементів, відповідне так званому лапласовскій детермінізмові.
Протиставлення між розчиненням особистості в світовій свідомості і свавільним відокремленням, призводить до підпорядкування матеріального в людині і випадковим зовнішнім обставинам, філософ переносить на окремі народи і нації. Розрізняються, з одного боку, християнські народи Європи, ведені ідеями Божественного Одкровення, а з іншого боку, інші народи - древні, а також Китай та Індія, надані власним свавіллю. У результаті ці народи потрапляють в залежність від матеріальних сторін свого існування - клімату, географії, власних матеріальних інтересів і потреб. Саме тому, дійшовши до певної ступені розвитку, вони зупиняються і перестають рухатися вперед.
Європейські ж народи орієнтуються на ідеал, або ціль, який аж ніяк не вироблений у відповідності з конкретними умовами їх життя, але отриманий з незалежного від всіх цих обставин божественного джерела. Таким чином, європейські народи відомі ідеєю істини, яка не є справою рук людських.
Тільки християнське суспільство керованої таким "інтересом думки і душі", який в силу своєї безмежності ніколи не може бути задоволений до кінця, тому християнські народи повинні постійно йти вперед. При цьому, переслідуючи свідомо, перш за все, ідеальні цілі та інтереси, християнські народи попутно досягають і тих життєвих, матеріальних благ, які є єдиною метою нехристиянських народів.
Ідея істини божественного одкровення ніби ширяє над конкретними інтересами будь-якої окремої європейської нації, тим самим вони об'єднуються в єдину християнську родину, що знаходиться в стані нескінченного прогресивного руху.
Для визначення змісту цього руху необхідно звернутися до вчення Чаадаєва про запровадженні царства Божого на землі. Чаадаєв пише про царство Боже як кінцевої мети історичного процесу. На перший погляд, це суперечить положенню про нескінченному прогресивному русі європейських народів. Ключем до вирішення даного протиріччя може послужити фрагмент з "філософського листів", де стверджується, що, незважаючи на всі незакінчену і порочне в європейському суспільстві, все ж царство Боже у відомому сенсі в ньому дійсно здійснено. Тому що це суспільство містить в собі початок нескінченного прогресу і володіє в зародку і в елементах всім необхідним для його остаточного впровадження в майбутньому на землі.
Таким чином, не царство Боже є кінцевий результат нескінченного розвитку, але здатність до безкінечного розвитку є ознака того, що дане товариство вже знаходиться в стані, нехай у незавершеному, царства Божого. Однак у чому ж полягатиме завершеність цього стану?
Якщо європейське суспільство в цілому керується ідеями божественного одкровення, то це не означає, що кожен його конкретний індивідуум підпорядковує даними ідеям свої думки і вчинки. Отже, рух від незавершеного стану в завершеному має полягати у підпорядкуванні свідомості все більшої маси індивідуумів ідеям божественного одкровення, і в межі - у перетворенні цих ідей у керівні для вчинків і справ всіх і кожного індивідуума. І тут можна звернути увагу на слова Чаадаєва про "елементи", які необхідні для остаточного проштовхування на землі царства Божого і які вже присутні в європейському суспільстві.
Це вводить нас в найважливішу для Чаадаєва тему виховання людського роду християнською церквою. Аналіз відповідних фрагментів робіт Чаадаєва дозволяє розкрити її наступним чином. Християнство створює соціальну систему, яка самим своїм функціонуванням організує життя маси випадкових у своїй поведінці і в своїх інтересах емпіричних індивідуумів і народів, забезпечуючи злиття свідомостей все більшого числа індивідуумів в "одну думку та одне почуття", джерело яких знаходиться в божественному одкровенні.
Мова йде про установи і традиціях, автоматичних навичках і твердих правилах, які позбавляють індивідуумів кожного разу самостійно і заново, а отже, і свавільно, вирішувати виникаючі в їх житті проблеми, коливаючись у виборі між різними способами поведінки. Чаадаєв пише про наявність в європейських країнах того, що він називає "необхідними рамками життя", які природно вміщують у собі повсякденні події. Він підкреслює, що мова йде навіть не стільки про етичні принципи чи філософських положеннях, але "просто про упорядкованій життя", про звички та "навичках свідомості", "побутових зразках" які "надають затишок розуму і душі невимушеність, розмірений рух".
Отже, є "побутові зразки" життя в якості елементів європейського суспільства, які відтворюють стійкі форми мислення і поведінки. Вони "утворюють складові елементи соціального світу тих країн". Чаадаєв перераховує думки, які стали для європейця елементарними і складові атмосферу Заходу: "Це думки про борг, справедливості, праві, порядку" [4; 327]. Важливо підкреслити, що ці думки, так само як і "необхідні рамки життя" європейця є продукт тривалого історичного процесу, буквально впровадив їх у побут і свідомість індивідуумів європейського суспільства.
Таким чином, можна підсумувати, що виходячи зі свого бачення людської природи, коли свавілля людське легко ставить цілі нації і народи в залежність від матеріальних умов їх життєдіяльності, Чаадаєв бачить завдання релігії і церкви в організації, формуванні суспільної свідомості і регулювання діяльності людини.
2. Історична доля Росії в філософії Чаадаєва
У міркуваннях Чаадаєва про сенс історії та історичної ролі християнства вкрадається деяка суперечність. Характеризуючи виховну роль християнства, Чаадаєв підкреслює всесвітність цього процесу. У той же час Чаадаєв буквально стикається з фактом існування величезної країни, що називає себе християнською, на яку, проте, всесвітній процес виховання людського роду релігією одкровення не поширився. Цією країною є Росія. Росія, таким чином, виступає для Чаадаєва проблемою, на вирішення якої як би перевіряється повнота його вчення.
Коли Чаадаєв пише, що всесвітній процес виховання людського роду не торкнувся Росії, він має на увазі, що в країні не були впроваджені християнством ті елементи соціального буття, які в Європі формують об'єктивним чином поведінка окремої людини і нейтралізують його свавілля.
Всі перше "філософського лист" Чаадаєва пронизане думкою про відмову російського життя, про відсутність в ній певних сфер діяльності та правил, чого-небудь стійкого і постійного: "Все зникає, не залишаючи слідів ні зовні, ні в нас", і «... навіть у своїх містах ми схожі на кочовиків ... »[4; 323-324]
Важливо уточнити, що мова йде про відсутність в Росії навичок і стійких традицій життя, виростають не природним шляхом з людської психології та спільного людського побуту, - але впроваджених християнським вихованням в побут і людську психологію. Навіть державні відносини в Росії є лише калька з сімейних, тобто кровноспоріднених, в цьому сенсі натуральних відносин.
Тому "ми не говоримо, наприклад: я маю право зробити те-то і те-то, ми говоримо: це дозволено, а це не дозволено. У нашому уявленні не закон карає винного громадянина, а батько карає неслухняної дитини "[4; с.494]. В іншому місці Чаадаєв пише: "Росія - цілий особливий світ, покірний волі, зволення, фантазії однієї людини". І продовжує: "Іменується він Петром чи Іваном, не в тому річ: у всіх випадках однаково це - уособлення сваволі" [4; 569]. Отже, Росія - це світ, в якому буття цілого держави визначають свавілля і свавілля окремої людини. Це й має на увазі Чаадаєв, коли пише, що Росія не увійшла до кола дії процесу виховання людського роду християнством і що до цих була надана самій собі.
Тим самим Росія потрапляє в один ряд з такими народами, як Китай та Індія, а також народами стародавнього світу, які були надані самим собі. Спільною рисою їх є те, що історія їх цілком визначається матеріальними умовами існування - географічними, кліматичними та ін, і відсутній дійсний розвиток. Ту ж риску Чаадаєв виявляє у Росії: "Образ початок у нас - елемент географічний ...; вся наша історія - продукт природи того неосяжного краю, який дістався нам у спадок" [4, с.480]. Це призводить до того, що "ми ростемо, але не дозріваємо, ми подвигаемся вперед по кривій, тобто по лінії, що не приводить до мети "[4; с.326].
З такого руху, не приводить до мети, можна зійти тільки в результаті духовного зусилля, яким у Європі з'явився імпульс християнства. У "філософського листах" присутні думки, які можна інтерпретувати як заклик до православної церкви взяти на себе роль організуючого початку в видах соціального розвитку російського суспільства. І одночасно Чаадаєв визнає, що нинішній стан Росії - "не входити складовою частиною в людство" - може мати розумний зміст, який стане зрозумілим лише віддаленим нащадкам.
У пізніших висловлюваннях Чаадаєва ця двоїстість у ставленні до Росії отримує розвиток. У листах до А. І. Тургенєва від 1835 року він пише про переваги перебування Росії поза бурхливих процесів, що відбуваються в тогочасній Європі, і проводиться думка про особливу роль російського царя, а точніше, російської деспотичної держави в реалізації вселюдського покликання Росії.
В "Апології божевільного" Чаадаєв, посилаючись на досвід реформ Петра Першого, формулює парадоксальну думку. Так як країна перш розвивалася за рахунок ідей установ, довільно запозичених з боку її вождями, то і зараз можлива рішуча заміна колишніх запозичених ідей установ новими, теж запозиченими. Щоб у результаті вільного пориву і енергійного зусилля перевести країну в стан, при якому все-таки заробили б незалежні ні від чийого свавілля і свавілля ідеї обов'язку, справедливості, права і порядку. Парадокс полягає в самій ідеї використання можливості свавілля по відношенню до власної країни, для переведення її в стан, при якому її розвиток не визначалося б нічиїм свавіллям.
Але чи не спіткає нові запозичення доля минулих запозичень, перекреслених черговим владним актом верховної волі? Тут необхідно навести таке визнання Чаадаєва: "... Що б не відбулося у вищих верствах суспільства, народ в цілому ніколи не прийме в цьому участі; схрестивши руки на грудях ... він буде спостерігати, що відбувається і за звичкою зустріне ім'ям батюшки своїх нових владик" [ 4; с.495].
Очевидно, що ті протиріччя, які окреслює Чаадаевская думка про Росію, цілком можна розглядати як своєрідне передбачення реальних проблем подальшого історичного шляху Росії.
Одним з найважливіших положень, на яких будується система ідей Чаадаєва про сутність людини, сенс історичного процесу та особливості місця в цьому процесі Росії, є теза, що людина і народи, надані самим собі, опиняються по той бік божественного слова і потрапляють у підпорядкування власної тілесної природі і навколишнім фізичним (кліматичних, географічних, етнографічних та ін) обставин. І це підпорядкування людини власної тілесності і фізичним обставинам стає джерелом світового зла.
Однак, що є тілесні якості людей і фізичні обставини? У своїй сукупності вони складаються в матеріальну систему світу. Але справа в тому, що, згідно самому Чаадаєву, матеріальна система світу паралельна системі духовності, виникає з дієслова Бога, і сама виникає з того ж самого божественного джерела. Виявляється, таким чином, фундаментальне протиріччя в концепції Чаадаєва. А саме: у ній стикаються два порядки - духовний в якості джерела добра і матеріальний як джерело зла - при одночасному визнанні, що обидва в рівній мірі мають божественну основу. Але якщо загальний світовий порядок у своїй єдності духовного і матеріального аспектів є виключно божественним, то на що в світі, власне, може спертися людське свавілля, щоб стати чимось дійсним?
А якщо допустити протилежне, саме, що надане людини самій собі не виключає руху до Бога, але є необхідною передумовою цього руху? І в самій природі людини як такої закладено рух до Бога? Допустивши це, доведеться припустити можливість різних способів цього руху. Але тоді і єдність світової культури доведеться розуміти як єдність різноманітних, відносно самостійних культур, тобто у відповідності не з чаадаевской формулою "єдине і єдине", але з формулою "нероздільно і неслиянно". У такому випадку виходить трохи інший підхід до людської свободи і погляд на світову історію, підхід, який був реалізований Вл. Соловйовим у роботах раннього і середнього періоду.
Таким чином, Чаадаєв бачить особливості російського історичного шляху в тому, що, будучи за формою християнської, Росія позбулася благотворного організуючого впливу релігії на її соціальне буття, вона не засвоїла релігійну дисципліну Заходу у своєму суспільній свідомості, і відпала від світового історичного процесу, пішовши по шляху східних країн, чиє соціальне буття визначають географічні умови їхнього існування.
Висновок
Аналізуючи погляди Чаадаєва в контексті протиставлення ідей західників та слов'янофілів, ми повинні визнати, що Чаадаєва цілком можна охарактеризувати як представника західницького напрямку. Однак ясно, що фігура Чаадаєва навряд чи може бути втиснута в тісні рамки розбіжностей між західниками і слов'янофілами. Можна погодитися з більш широкою і глибокою характеристикою В. В. Зіньківський філософського вчення П. Я. Чаадаєва як богослов'я культури і як спроби побудови хрістоцентріческого розуміння історії.
Спроба російського філософа вирішити проблему матеріального і духовного в організації соціального буття дає нам хоч і суперечливу, але системну концепцію історичного процесу, і спроба аналізу причин російської історичної дійсності. Від Чаадаєва йдуть імпульси на всю російську філософію ХІХ-ХХ століть - до Вл. Соловйову, М. Бердяєвим та іншим філософам. Багато російські мислителі постійно повертаються до питань, які підняв і сформулював Чаадаєв, хоча вирішують їх уже по-іншому.
Список використаної літератури
1. Голубінцев, В.О. Данцев А.А., Любченко В.С. Філософія для технічних вузів. / Ростов-на-Дону.: Фенікс, 2004.
2. Зеньковський В.В. Історія російської філософії. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991.
3. Спиркин А.С. Філософія. М., 2001
4. Чаадаєв П.Я. Повна. зібр. соч. і обр. листи. Т. 1. М., 1991.
5. Шеррер Ю. неославянофільства і германофобія / / Питання філософії. 1989. № 9. С. 84-96.
6. Ерн В.Ф. Меч і хрест / / Твори. М., 1991.