Петро Якович Чаадаєв є одним з яскравих представників філософської думки Росії західницького напрямку. Він завжди привертав увагу істориків російської думки. Щоправда, раніше інтерес цей викликався більше однією стороною його творчості, - його скептицизмом щодо Росії, як це виразилося в єдиному з "філосіфіческіх листів" надрукованому за життя автора. Світовий читач довгий час був позбавлений можливості дізнатися розвиток і суть філософської концепції Чаадаєва, так як опубліковано було тільки один лист за життя. Крім того, самі листи вважалися загубленими і знайдені були тільки в 1935р. кілька листів не було опубліковано, так як у них Чаадаєв позитивно відгукується про релігію.
Перейдемо до вивчення концепції Чаадаєва.
Чаадаєв є яскраво вираженим релігійним філософом, тому увійти в систему Чаадаєва можна, поставивши центрі всього його релігійну установку. Не дивлячись на релігійність, Чаадаєв не є богословом, він сам каже: "Я, дякувати Богу, не богослов і не законник, а просто християнський філософ".
У Чаадаєва була натура пристрасна й зосереджена, натура шукала діяльності, - але не зовнішньої, не дріб'язкової, не випадковою а цілком і до кінця натхненої християнством. Якщо один з найбільших містиків християнського Сходу (св. Ісаак Сіріанін) глибоко відчував "полум'я речей", то до Чаадаєву можна застосувати ці чудові слова так: він глибоко відчував "полум'я історії", її священне протягом, її містичну сферу. У теургіческой сприйнятті і розумінні історії - все своєрідність і особливість Чаадаєва. За теургіческой установці, Царство Боже будується при живому участі людей. Основна богос-Царства Божого, понятого не у відриві від земного життя, а в історичному втіленні, як Церква. Дія християнства в історії багато в чому залишається таємничим, на думку Чаадаєва, бо діюча сила християнства укладена в "таємничому його єдності" (тобто у Церкві).
Виходячи з теургіческой основи своєї концепції, Чаадаєв рішуче захищає свободу людини, відповідальності його за історію (хоча історичний процес таємниче і рухається Промислом), і тому рішуче висловлює проти "забобонною ідеї повсякденного втручання Бога". Чим сильніше відчуває Чаадаєв релігійний сенс історії, тим наполегливіше стверджує відповідальність і свободу людини. Але тут його філософські побудови спираються на його антропологію, до короткого викладу яку ми зараз і перейдемо.
"Життя (людини, як) духовної істоти, - писав Чаадаєв у одному зі своїх" філософського листів ", - обіймає собою два світи, з яких один тільки нам відомий". Однією стороною людина належить природі, але інший підноситься над нею, - але від "тваринного" почала до "розумного не може бути еволюції".
Вища начало в людині, перш за все, формується завдяки соціальному середовищі. Людина найглибшої пов'язаний із суспільством незліченними нитками, живе одним життям з ним. Без злиття і спілкування з іншими людьми ми були б з дитинства позбавлені розумності і не відрізнялися б від тварин. З цього визнання істотною і глибокої соціальності людини Чаадаєв робить надзвичайно важливі висновки. Перш за все, "походження" людського розуму не може бути зрозуміле інакше, як тільки у визнанні, що соціальне спілкування вже містить в собі духовне начало, - інакше кажучи, не колективність сама по собі творить розум у нових людських істот, але світло розумності зберігається і передається через соціальне середовище. З одного боку, індивідуальне емпіричне свідомість, а, з іншого, те, що реально входить в людину від спілкування з людьми, з сутності своїй виходить від того, що вище людей - від Бога.
З цієї подвійної залежності людини (від соціального середовища, від Бога) відбувається не тільки пробудження розуму в людині, але тут же знаходяться і коріння його моральної свідомості. "Все добро, яке ми здійснюємо, є наслідок притаманної нам здатності підкорятися невідомій силі". Цей супра-натуралізм не переходить у окказіоналізм у Чаадаєва або якусь зумовленість, - навпаки, Чаадаєв всіляко стверджує реальність свободи людини. Проте свобода людини несе в собі руйнівну силу і, щоб подіяла її руйнівна сила, вона (свобода) потребує постійного впливі згори.
Це вчення про «страшну" силі волі у Чаадаєва стоїть у тісному зв'язку з вченням про пошкодженості людини і всієї природи, - вченням про первородний гріх. Для Чаадаєва "Суб'єктивних" розум повний "оманливою самовпевненості"; ідеологія індивідуалізму помилкова по суті, і тому Чаадаєв без коливання заявляє: "Призначення людини - знищення особистого буття і заміна його буттям цілком соціальним або безособовим".
Гносеологічні погляди Чаадаєва, які він висловив лішб попутно, визначалися його критикою кантінеанства, з олной боку, а, з іншої сторони, критикою Декертовской зупинки на емпіричному свідомості, яке, за Чаадаєву, є "начало спотворене, покалічене, ізврещенное свавіллям людини". Для Чаадаєва джерело знання - "зіткнення свідомостей", інакше кажучи, взаємодія людей. Чаадаєв, звичайно, не відкидає досвідченого знання, але весь чуттєвий матеріал керується ідеями розуму.
Якщо реальність "вищої свідомості" стоїть над свідомістю окремої людини, - то ключ до цього, крім самої метафізики людини, подано в реалістичності історичного буття, як особливої форми буття. Чаадаєв підкреслював, що християнство розкривається лише в історичному (а не особистому) бутті, але він робить і зворотний висновок - саме історичне буття не може бути зрозуміле поза християнства.
Сенс історії здійснюється "божественною волею, пануючої в століттях і ведучою рід людський до його кінцевим цілям". Це є концепція провіденціалізму. За Чаадаєву твориться Царство Боже і тому історичний процес може бути зрозумілим лише в лініях провіденціалізму. Але Царство Боже для нього коїться на землі, - від того християнство і історично по суті, - його не можна розуміти "потойбічно". Для Чаадаєва (цього вимагала логіка його історіософії) релігійна єдність історії передбачає єдність Церкви: раз через Церкву входить божественна сила в історичне Буття, то, тим самим, встановлюється єдність самої Церкви. Звідси висока оцінка Заходу. "На Заході все створено християнством".
Висока оцінка західного християнства визначається у Чаадаєва цілком историософскими, а не догматичними міркуваннями.
Гарячі і пристрасні викриття Росії у Чаадаєва мають багато коренів, - у них немає будь-якої однієї керівної ідеї. Чаадаєв не зміг включити Росію в ту схему провіденціалізму, яку навіювала історія Заходу. Чаадаєв відверто визнає якийсь дивний збиток в самій ідеї провіденціалізму: "Провидіння виключило нас зі свого благодійного дії на людський розум..., Цілком надавши нас самим собі".
У розвитку свого філософського світогляду Чаадаєв по-різному вирішував цю "загадку" Росії. У початку Він прийшов до висновку, що Росія призначена для того, щоб послужити уроком для решти людства. Саме ця позиція виражена в першому з "філософського пієм" (конторі було опубліковано). Далі ці думки у Чаадаєва набувають більшу визначеність, він приходить до переконання, що черга для Росії ще виступити на терені історичної дії ще не настала.
Далі він розвиває думку: "Провидіння зробило нас занадто великими, щоб бути егоїстами. Воно поставило нас поза інтересами національностей і доручив нам інтереси людства".
Вся значущість (для російської думки) побудов Чаадаєва в тому й полягає, що цілий ряд великих мислителів Росії повертався до тем Чаадаєва, Хоча його рішення цих тем мали порівняно мало прихильників.
Перейдемо до вивчення концепції Чаадаєва.
Чаадаєв є яскраво вираженим релігійним філософом, тому увійти в систему Чаадаєва можна, поставивши центрі всього його релігійну установку. Не дивлячись на релігійність, Чаадаєв не є богословом, він сам каже: "Я, дякувати Богу, не богослов і не законник, а просто християнський філософ".
У Чаадаєва була натура пристрасна й зосереджена, натура шукала діяльності, - але не зовнішньої, не дріб'язкової, не випадковою а цілком і до кінця натхненої християнством. Якщо один з найбільших містиків християнського Сходу (св. Ісаак Сіріанін) глибоко відчував "полум'я речей", то до Чаадаєву можна застосувати ці чудові слова так: він глибоко відчував "полум'я історії", її священне протягом, її містичну сферу. У теургіческой сприйнятті і розумінні історії - все своєрідність і особливість Чаадаєва. За теургіческой установці, Царство Боже будується при живому участі людей. Основна богос-Царства Божого, понятого не у відриві від земного життя, а в історичному втіленні, як Церква. Дія християнства в історії багато в чому залишається таємничим, на думку Чаадаєва, бо діюча сила християнства укладена в "таємничому його єдності" (тобто у Церкві).
Виходячи з теургіческой основи своєї концепції, Чаадаєв рішуче захищає свободу людини, відповідальності його за історію (хоча історичний процес таємниче і рухається Промислом), і тому рішуче висловлює проти "забобонною ідеї повсякденного втручання Бога". Чим сильніше відчуває Чаадаєв релігійний сенс історії, тим наполегливіше стверджує відповідальність і свободу людини. Але тут його філософські побудови спираються на його антропологію, до короткого викладу яку ми зараз і перейдемо.
"Життя (людини, як) духовної істоти, - писав Чаадаєв у одному зі своїх" філософського листів ", - обіймає собою два світи, з яких один тільки нам відомий". Однією стороною людина належить природі, але інший підноситься над нею, - але від "тваринного" почала до "розумного не може бути еволюції".
Вища начало в людині, перш за все, формується завдяки соціальному середовищі. Людина найглибшої пов'язаний із суспільством незліченними нитками, живе одним життям з ним. Без злиття і спілкування з іншими людьми ми були б з дитинства позбавлені розумності і не відрізнялися б від тварин. З цього визнання істотною і глибокої соціальності людини Чаадаєв робить надзвичайно важливі висновки. Перш за все, "походження" людського розуму не може бути зрозуміле інакше, як тільки у визнанні, що соціальне спілкування вже містить в собі духовне начало, - інакше кажучи, не колективність сама по собі творить розум у нових людських істот, але світло розумності зберігається і передається через соціальне середовище. З одного боку, індивідуальне емпіричне свідомість, а, з іншого, те, що реально входить в людину від спілкування з людьми, з сутності своїй виходить від того, що вище людей - від Бога.
З цієї подвійної залежності людини (від соціального середовища, від Бога) відбувається не тільки пробудження розуму в людині, але тут же знаходяться і коріння його моральної свідомості. "Все добро, яке ми здійснюємо, є наслідок притаманної нам здатності підкорятися невідомій силі". Цей супра-натуралізм не переходить у окказіоналізм у Чаадаєва або якусь зумовленість, - навпаки, Чаадаєв всіляко стверджує реальність свободи людини. Проте свобода людини несе в собі руйнівну силу і, щоб подіяла її руйнівна сила, вона (свобода) потребує постійного впливі згори.
Це вчення про «страшну" силі волі у Чаадаєва стоїть у тісному зв'язку з вченням про пошкодженості людини і всієї природи, - вченням про первородний гріх. Для Чаадаєва "Суб'єктивних" розум повний "оманливою самовпевненості"; ідеологія індивідуалізму помилкова по суті, і тому Чаадаєв без коливання заявляє: "Призначення людини - знищення особистого буття і заміна його буттям цілком соціальним або безособовим".
Гносеологічні погляди Чаадаєва, які він висловив лішб попутно, визначалися його критикою кантінеанства, з олной боку, а, з іншої сторони, критикою Декертовской зупинки на емпіричному свідомості, яке, за Чаадаєву, є "начало спотворене, покалічене, ізврещенное свавіллям людини". Для Чаадаєва джерело знання - "зіткнення свідомостей", інакше кажучи, взаємодія людей. Чаадаєв, звичайно, не відкидає досвідченого знання, але весь чуттєвий матеріал керується ідеями розуму.
Якщо реальність "вищої свідомості" стоїть над свідомістю окремої людини, - то ключ до цього, крім самої метафізики людини, подано в реалістичності історичного буття, як особливої форми буття. Чаадаєв підкреслював, що християнство розкривається лише в історичному (а не особистому) бутті, але він робить і зворотний висновок - саме історичне буття не може бути зрозуміле поза християнства.
Сенс історії здійснюється "божественною волею, пануючої в століттях і ведучою рід людський до його кінцевим цілям". Це є концепція провіденціалізму. За Чаадаєву твориться Царство Боже і тому історичний процес може бути зрозумілим лише в лініях провіденціалізму. Але Царство Боже для нього коїться на землі, - від того християнство і історично по суті, - його не можна розуміти "потойбічно". Для Чаадаєва (цього вимагала логіка його історіософії) релігійна єдність історії передбачає єдність Церкви: раз через Церкву входить божественна сила в історичне Буття, то, тим самим, встановлюється єдність самої Церкви. Звідси висока оцінка Заходу. "На Заході все створено християнством".
Висока оцінка західного християнства визначається у Чаадаєва цілком историософскими, а не догматичними міркуваннями.
Гарячі і пристрасні викриття Росії у Чаадаєва мають багато коренів, - у них немає будь-якої однієї керівної ідеї. Чаадаєв не зміг включити Росію в ту схему провіденціалізму, яку навіювала історія Заходу. Чаадаєв відверто визнає якийсь дивний збиток в самій ідеї провіденціалізму: "Провидіння виключило нас зі свого благодійного дії на людський розум..., Цілком надавши нас самим собі".
У розвитку свого філософського світогляду Чаадаєв по-різному вирішував цю "загадку" Росії. У початку Він прийшов до висновку, що Росія призначена для того, щоб послужити уроком для решти людства. Саме ця позиція виражена в першому з "філософського пієм" (конторі було опубліковано). Далі ці думки у Чаадаєва набувають більшу визначеність, він приходить до переконання, що черга для Росії ще виступити на терені історичної дії ще не настала.
Далі він розвиває думку: "Провидіння зробило нас занадто великими, щоб бути егоїстами. Воно поставило нас поза інтересами національностей і доручив нам інтереси людства".
Вся значущість (для російської думки) побудов Чаадаєва в тому й полягає, що цілий ряд великих мислителів Росії повертався до тем Чаадаєва, Хоча його рішення цих тем мали порівняно мало прихильників.