Тихомиров Б. А.
"Древо пізнання добра і зла", <(євр. 'ēş hadda'at ţôb wārā') в біблійному тексті зустрічається виключно у 2-й і 3-й главах кн. Буття, граючи сюжетообразующім роль в оповіданні про "гріхопадіння". Воно спочатку виділяється серед рослинності Едемського саду як особливе за своїм функціональним призначенням ("древо пізнання"), а також як займає центральне становище в просторовому ареалі раю (Бут. 2, 9, 3, 3). З ним пов'язано імперативне заборонне вимога Бога до Адама (Бут. 2, 17; 3, 3, 11). Порушення першої людської подружжям, Адамом і Євою, заборони на смакування "плоду" з цього дерева (Побут 3, 6) викликає катастрофічні наслідки: людська природа спотворюється, стаючи смертної (Побут 3, 19, 22, 24), творіння руйнується, втрачаючи своє досконалість (Побут 3, 17-19, 23).
Синтаксична неоднозначність конструкції "'ēş hadda'at ţôb wārā'", відсутність єдиних підходів у традиції церковного екзегези щодо інтерпретації "дерева пізнання добра і зла", її очевидна обумовленість загальної екзегетичної проблематикою глав 2-3 кн. Буття, окреслює коло проблем розуміння даного біблійного феномена.
Семантичні труднощі при прочитанні виразу "'ēş hadda'at ţôb wārā'" пов'язані зі словом "da'aţ", яке може розглядатися і як іменник, "пізнання", "знання", і як інфінітив, "знати". Смислові акценти, що виникають в рамках даних різночитань, можна розставити приблизно так. У значенні іменника "da'aţ" визначатиме природу "дерева" як "дерева пізнання". Словосполучення древо пізнання в цьому випадку стає домінуючою у всій конструкції, а "ţôb wārā '", "добро і зло", виявляється в положенні подальшого доповнення. Тоді "куштування плоду" з дерева пізнання має означати, перш за все, прилучення до пізнання, вступ на шлях пізнання (яке буде пізнанням "добра і зла"). У цьому відношенні древо пізнання і дерево життя, по суті, символізують два альтернативних шляхи, перед вибором яких поставлено людину на самому початку свого буття, і, за фактом вибору, вся подальша історія, про яку оповідає біблійний текст, починаючи з 4-го розділу кн. Буття ("Адам пізнав Єву, дружину свою, і вона .., і ..."), є процес пізнання. Форма інфінітива, "знати", при якій "добро і зло" виявляється прямим доповненням, буде означати прилучення до реалій "добра і зла" з відтінком володіння. (Євр. дієслово yāda ', "пізнавати", "знати", похідної формою якого є da'aţ, має на увазі, що "акт пізнання" Тобто включення об'єкта пізнання в сферу життєдіяльності "пізнає", а також придбання ним певної влади над "пізнаним "об'єктом.) Очевидно, смисловий акцент в даному варіанті прочитання зміщується на" добро і зло ". При цьому, людське вторгнення у заборонену і приховану (оскільки володіння таємницею "добра і зла" є прерогатива Бога-Творця) область "добра і зла", "куштування плоду", передбачається як одноактна діяння з набуття шуканого. Так і сталося: "І відкрилися очі у них обох" (хоча результат і виявився фікцією: "і пізнали ... що нагі") (Побут 3, 7). Те, що обидва можливі смислових значення виразу "'ēş hadda'at ţôb wārā'" реалізуються в описі наслідків драми "гріхопадіння", виключає дилему вибору між ними, визначаючи смислову значущість всієї конструкції в її єдності і пред'являючи відповідні вимоги до екзегезі древа як древа пізнання добра і зла. Це також знімає актуальність апробації двох прочитаний на предмет кращої відповідності нормам граматики єврейської мови.
Святоотцівська екзегеза не виробила єдиних принципів розуміння дерева пізнання добра і зла. Тлумачення здійснювалися відповідно до двох визначеним в святоотецької період церковної історії методам прочитання Священного Писання: буквальному і алегоричному. Екзегети т. н. "Антіохійської школи" виходили з уявлень про те, що рай з його чотирма ріками розташовувався в конкретному місці на землі, і "древо пізнання було реальним деревом, названим таким таємничим ім'ям лише тому, що дало привід з'явитися гріха неслухняності" (цит. за: Гальбіаті Е., Пьяцца А. С. 138). При такому підході вся увага тлумачів було звернено на моральний аспект ситуації, що складається у зв'язку з даною Богом заповіддю, і істотним у її екзегетичному осмисленні виявлялася не природа древа, але преслушание заповіді. Традиція алегоричного тлумачення, широко представлена екзегетами, як Сходу, так і Заходу, в цілому розглядала розповідь 2-третій гол. кн. Буття як метафору внутрішнього устрою людини й життя душі. Як типову можна уявити екзегеза св. Амвросія Медіоланського, який писав: "багато хто думає, що рай є душа людини, в якій зійшли паростки чесноти. Людина, поставлений обробляти і охороняти рай, є розум людини, сила якого, мабуть, обробляє душу ... Польові тварини і птахи небесні, приведені до Адаму, це наші нерозумні вчинки ... Тому не знайшлося жодного помічника, рівного нашому розуму, крім почуття [Єва] ... "(S. Ambrosius, De Paradiso 11, PL 14, 211, 279, 311.) [Цит. по: Гальбіаті Е., Пьяцца А. С. 135.]. Інтерпретація "древ" раю, здійснювана в рамках подібного "антропоцентричного" розуміння, виходила із загальної святоотецької концепції духовного становлення людини. Так, згідно з св. Григорія Богослова, "дерево гріха є споглядання божественних речей, заборонене недосконалим, але доступне досконалим" (S. Gregor. Naz. Orazio 38, 12 PG 36, 324, 632). Св. Іоанн Дамаскін висловлювався про древо пізнання як про самопізнання людини, де споглядання власної природи розкриває велич Творця, яке, однак, небезпечно для недосвідчених (S. Joan. Damasc., De fide orthodoxa, lid. II PG 94, 916s. 976) . Алегорична екзегеза, таким чином, розглядала древо пізнання, як символ споглядального життя, яка сприймалася як осередок всього духовного діяння. Власне біблійне зміст "дерева пізнання добра і зла" залишалося в тіні всієї в цілому святоотецької екзегези, і обидва її основні підходи, не дивлячись на всі їх методологічне відмінність, у цьому питанні виявлялися солідарними між собою. Певним підсумком такої позиції можуть розглядатися слова св. Анастасія Синаїта (VІІ ст.), Який стверджував, що "справжня природа двох райських дерев зовсім невідома і знання її не є необхідним для Церкви" (Anastasius Syn. / / Exaemeron, lid. 8 PG 89, 971 s.). [Цит. по: Гальбіаті Е., Пьяцца А. С. 136 і Біблійним коментарям отців Церкви ... С. 78-79]
У подальшому осмисленні біблійного "дерева пізнання добра і зла" можна виділити кілька основних напрямів екзегези. Це, перш за все, тлумачення, основна увага яких акцентувалася на те, що сталося порушення божественного заборони, і розуміли "добро і зло" як моральних категорій. З куштуванням плоду дерева пізнання людина втрачає "моральну невинність", стаючи здатним розрізняти "хороший" і "погане". Він також здатний усвідомити свою провину перед Богом, заповіддю Якого він знехтував. Тут можна говорити про спадкоємність "антіохійської школі", яку справедливо можна вважати основоположником цього напряму в християнській екзегезі перших глав кн. Буття. Типовим прикладом такого тлумачення є коментар "Розумної Біблії" під редакцією А.П. Лопухіна на Бут. 2, 9: "Бог обрав це дерево в якості засобу випробувати віру і любов Адама, а також його подяку до Небесного Отця, для цілей чого Він і дав йому заповідь не їсти від плодів даного древа. Від цієї-то заповіді воно , по всій вірогідності, і отримало свою назву [?]. "Древо пізнання, - каже митрополит Філарет, - бувши обрано знаряддям випробування, являло людині, з одного боку, безупинно зростаюче пізнання і насолода добра у слухняності Богу, з іншого - пізнання та відчуття зла в преслушание ". Так як, взагалі, заповідь, приурочена до цього древу, мала на увазі розвиток вищих здібностей людини, як істоти розумної, те й саме це дерево легко могло перейти назву "древа розуміння" або "дерева пізнання". А так як, за старозавітним думку, все взагалі пізнання носило моральний характер [?], То "добро і зло" і беруться тут як два протилежні полюси все взагалі пізнання ". Далі в коментар на Бут. 2, 16: "Для розвитку ж моральних сил (вищих) людини Бог дарував йому спеціальну заповідь, що складається в утриманні від плодів вже відомого нам дерева пізнання. Це стриманість Бог призначив служити символом покори і покірності Йому з боку людини, в силу чого дотримання цієї заповіді виражало з боку людини почуття любові, вдячності і відданості Богу; тоді як порушення її, зовсім навпаки, свідчило про недовіру до Бога, зневага Його слів та чорною невдячністю до Творця, разом з бажанням жити по своїй волі, а не по заповідям Бога. Ось чому таке, по видимому, нікчемне злочин отримував таке величезне, моральне значення ". Необхідно визнати, що розгляд історії "гріхопадіння" виключно з позиції порушення моральних засад відношення Бога і людини ставить багато важко вирішуваних питань як для екзегези, так і для богослов'я. Такі тлумачення практично повністю виключають визнання за "древом пізнання добра і зла" якою б то не було самостійної сутності і, таким чином, позбавляють його реального змісту. З іншого боку вони вимагають теодицеї, оскільки у встановленому Богом заборону вбачаються причини тільки суб'єктивного характеру. При очевидній ж нерозмірності проступку і наступного покарання навіть найвитонченіші пояснення (як то коментар "Розумної Біблії" на Бут. 2, 16) звучать явно непереконливо.
Іншим широко представленим напрямком в "новій" екзегезі став підхід, які розцінюють здобутий знання як досвід сексуального порядку. Дійсно, євр. дієслово yāda '("пізнавати", "знати") може вживатися і в такому значенні (пор. Бут 4, 1), а окремі пасажі 2-третє голів при відповідному уяві та інтересі можна легко інтерпретувати в системі психоаналітичної символіки. В одному сучасному коментарі, враховує цей підхід, "куштування плоду" оцінюється таким чином: "Коли Адам і Єва скуштували плід, вони усвідомили свою сексуальність. <...> Сумним результатом куштування плоду дерева пізнання добра і зла стало те, що Адам і Єва втратили невинність і були відчужені від Бога "(Великий біблійний словник. Під редакцією У. Елуелл і Ф. Камфорт. СПб., 2005. С. 372). Однак аргументація, яку висловлюють прихильники даного розуміння, втрачає будь-яку переконливість хоча б тому, що "природне" дітонародження заявляється санкціонованої Богом початкової даністю людського буття (Бут 1, 28).
Серйозним недоліком обох зазначених підходів є те, що їх мало цікавить власне біблійне зміст дерева пізнання. Сама природа дерева для них не має ніякого значення, і в рамках запропонованих розумінь міг би фігурувати будь-який фізичний об'єкт. Тим не менш, 2-ий і 3-їй головам кн. Буття не можна відмовити в строгості побудови сюжету і взаємозв'язку всіх деталей їх розповіді. Як етіологічний розповідь, що пояснює одвічні і тому завжди актуальні проблеми людського буття, до яких потрібно віднести смертний доля людського роду і панування гріха в житті громади, Побут 2-3 справедливо претендує на авторитетне становище в біблійному тексті. Його глибинна суть не в моралізму або психологізмі, але він сповіщає, перш за все, істини онтологічного порядку, де реалії "дерева пізнання добра і зла" займають одне з центральних положень.
Розуміння значення, яке священний автор вклав у "древо пізнання добра і зла", має виходити як із загального аналізу тематики тексту 2-3 гол., Так і тих виразних засобів, якими будується сюжет. Другий розділ кн. Буття разом з Шестодневе (Бут 1) складають два паралельних тексту про творіння. Вони грунтуються також на схожих уявленнях, характерних для всього Стародавнього Сходу. Опис творіння в Шестодневе передбачає первинний акт творіння (Бут 1, 1. Євр. Дієслово bārā ', що стоїть тут, у біблійному тексті вживається виключно у зв'язку з діяльністю Бога, позначаючи створення чогось принципово нового) і подальше облаштування "землі", початкове стан якої описано як хаос (Бут 1, 2), з якого творчими діяннями "днів творіння" твориться світ. Остаточне творіння абсолютно, що засвідчено оцінкою, яку Бог дає Своєму дітищу: ţôb, "добре", "добротно" (Бут. 1, 31). При цьому необхідно зазначити, що опис хаотичного стану "землі" в Бут 1, 2 не містить жодних негативних конотацій. Це лише "будівельний матеріал". У Іс 45, 7 Господь (Ягве) проголошує себе одночасно і творцем (використовуються євр. Дієслова yāşar і 'āśā) "Світу" і "світу" (у значенні стану; євр. Šālôm), і Творцем (двічі вжито дієслово bārā') "тьми" (hōšek, як і в Бут 1, 2) і "руйнування" або "зла" (rā '); Він - Творець всього сущого. Розповідь друга гол. у своєму описі творіння використовує інші виразні засоби. "Едемський сад" - це образ, що символізує досконалість Божого творіння. У рамках описової символіки другий глави поміщене в центрі саду "древо пізнання добра і зла" має виражати принципи устрою світу, де "добро" символізує його досконалу "облаштованість", а "зло" - те, що становить для неї загрозу, то є руйнує силу хаосу. По суті, перші два розділи кн. Буття, використовуючи різні мовні засоби, гармонійно доповнюють один одного. Якщо в Шестодневе світ, творіння дається в перспективі його становлення, то у 2-му розділі представлений в ній символ світобудови, "древо пізнання добра і зла", висловлює принцип і динаміку взаємодії двох його начал.
При такому розумінні "дерева пізнання добра і зла" знаходить сенс і Божу заборону, стають зрозумілі і наслідки його порушення. Сама ж заборона покликаний захистити людину від реалізації в невірному напрямку закладених у ньому можливостей. Людини наділений Богом владними повноваженнями над світом (Бут 1, 28) та має здатність творення (вона очевидно проявляється в епізоді наречення імен тваринам у Бут. 2, 19-20, де людина визначає битійственная суть своїх підопічних, що заявляє себе соработником Богу по облаштуванню творіння ). Однак влада людини над світом не простирається на його "позамежні", "темні" сторони хаосу, з яких той був споруджений. Це прерогатива Бога-Творця. Долучаючись до таємниці світобудови, куштуючи "заборонений плід", людина відкриває доступ у світ руйнує стихії хаосу, над якою він не має влади. Наслідки цього діяння виявляються воістину катастрофічними як для людини, так і для всього творіння. Метафоричний мову Побут 2-3 дозволяє гранично ємко уявити характер події: це і Боже покарання неслуха, який виганяє з раю, але це і глибинні зміни у самому творінні - сад перетворюється на пустелю, кардинально погіршується якість життя (Бут. 3, 17-19) . Таке прочитання знімає необхідність теодицеї, оскільки вся вина за скоєне ставиться Адаму, усвідомлено порушив кордони належних йому можливостей і повноважень. Що стосується як моральних, так і сексуальних аспектів "гріхопадіння", то вони постають побічними сторонами доконаною глобальної катастрофи.
Серед біблеїстів, які намагалися осмислити "древо пізнання добра і зла" як ключ, що дає доступ до божественного і вселенського знання таємниць світобудови можна вказати: J. Wellhausen (а), P. Humbert (а), JA Soggin (а). Знання "добра і зла" в рамках даної екзегези розглядаються як універсальне знання всього, що є у світі.
Список літератури
1. Біблійні коментарі отців Церкви та інших авторів І-VІІІ століть. Старий Завіт І. Книга Буття 1-11. Твер, 2004.
2. Гальбіаті Е., Пьяцца А. Важкі сторінки Біблії (Старий Завіт). М., 1992 (і ін изд).
3. Древо пізнання / / Міфи народів світу. Т І. М., 1987 (і ін изд.). С. 406-407.
4. Хук С.Г. Міфологія Близького Сходу. М., 1991.
5. Clark WW 1969. Legal Background to the Yahwist's use of "good and evil" in Genesis 2-3. JBL (Journal of Bibical Literature) 88: 266-78.
6. Coppens J. 1948. La Connaissance du bien et du mal et le péché du paradis. Contribution à l'interprétation de Gen. II-III. ALBO (Analecta lovaniensia biblica et orientalia) 11 / 3. Gembloux.
7. Engnell J. 1955. "Knowledge" and "Life" in Creation Story. Pp. 103-19 in Winsdom in Israel. VTSup (Vetus Testamentum Supplements) 3. Leiden.
8. Gordis R. 1957. The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls. JBL 76: 123-38.
9. Krasovec J. 1977. Der Merismus im Biblisch-Hebrdischen und Nordwestsemitischen. Rome.
10. Langdon S. 1928. The Legend of the Kiskanû. JRAS (Journal of the Royal Asiatic Society) 843-48.
11. Lurcer M. 1871. Der Baum im Alten Orient. Ein Beitrag zur Symbolgeschichte. Pp. 147-75 in Beitrdge zur Geschichte, Kultur und Religion des alten Orients, ed. M. Lurker. Baden-Baden.
12. Soggin JA 1975. The Fall of Man in the Third Chapter of Genesis. Pp. 169-78 in Old Testament and Oriental Studies. BibOr (Biblica et orientalia) 29. Rome.
13. Tsevat M. 1975. The Two Trees in the Garden of Eden. EI (Eretz Israel) 12: 40-43 (Hebrew). English Summary, 119.
14. Wallace H. 1992. Tree of Knowledge and Tree of Life. ABD. Vol. VI. Pp. 656-660.
15. Wallace H. 1985. The Eden Narrative. HSM (Harvard Semitic Monographs) 32. Atlanta.
16. Westermann C. 1984. Genesis 1-11: A Commentary. Trans. J. Scullion. London.