Двоїстість Пізнання по Навчанню Св Григорія Палами Double Knowledge According to Gregory Palamas

Двоїстість Пізнання по Навчанню Св. Григорія Палами

Θεολογικά Μελετήματα 3, Νηπτικά και Ησυχαστικά, Θεσσαλονίκη 1977

Переклад з англійської М.В. Чернишова.

Редактор перекладу з англійської М.М. Кедрова.

Під час свого перебування у Візантії Варлаам Калабріец, відомий теолог і філософ 14 століття, брав активну участь у суперечках за двома дуже важливих питань, а саме: про сходження Св. Духа і про Ісіхій ченців. По першому питанню він виступив проти погляду Римо-Католицької Церкви (на ісходження Св. Духа), а з другого питання - проти ісихастів. Тому що в обох випадках він використовував гностичні критерії, зрівнюючи філософію з богослов'ям, то його висловлювання викликали різкий протест з боку Григорія Палами.

У цій суперечці доводи Палами включали ряд двояких розрізнень, з яких особливо виділялося вчення про подвійність пізнання. У цьому навчанні можна виділити три аспекти: відмінність філософії від богослов'я, розходження в самому богослов'ї - двох шляхів пізнання Бога, і, нарешті, відмінність між богослов'ям та баченням Бога, або theoptia.

1.Філософія і Богослов'я.

Відмінність філософії від богослов'я з'явилося в результаті виниклого в апостольські часи гострого конфлікту між християнським вченням і грецькою філософією. Час від часу цей конфлікт виникав знову, і протягом всієї епохи Ренесансу він був основним у всій сфері інтелектуального життя. Чим далі просувалися дослідження гуманістів, тим більша роль відводилася людському чиннику в пізнанні божественного; отже, тим вище цінувалася філософія.

Варлаам, один з ранніх представників епохи Відродження, дійшов висновків про тотожність цілей, методу і досягнень філософії і теології, аргументуючи докази тим, що всяке людське благо є дар божий, і тому філософія і богослов'я рівноцінні ¹ . Він зазвичай говорив, що, як не існує двох видів фізичного здоров'я - одне, дане Богом, і інше, підтримуване лікарями, так само не існує двох видів пізнання: одного - божественного походження та іншого - від людини, але є тільки єдине. Філософія і богослов'я, як дари Бога, так само гідні.

За цією аналогією грецькі філософи були піднесені до рівня Мойсея і пророків. І згодом ця тенденція поширилася до такої міри, що такі особистості, як Сократ, Платон, Арістотель та інші мудреці стали зображатися в іконографії Грецької Православної Церкви. Варлаам стверджував, що «як вислову мужів божественної мудрості, що перебуває в них, так і світська філософія спрямовані до об'єкту, єдиному у своєму роді, і, отже, мають спільну мету - набуття істини, бо істина, яка перебуває в них у всіх, - одна. Ця істина на початку дана Богом апостолам, тим не менш нами ця істина знаходиться за допомогою наполегливої ​​праці та очищення. Дослідження в галузі філософії природно сприяють встановленню істини, на початку даної Богом апостолам, і дуже допомагають у осягненні нематеріальних першооснов » ² . Те, що Варлаам активно відстоював цей аргумент, ще не означає, що він був філософом-раціоналістом. Розвиваючи в подальшому цю думку, він приходить до висновків, близьким до агностицизму. Дійсно, він стверджував повну нездатність людини в її природному стані осягнути божественне, і, подібно Платону і Пс.-Діонісія Ареопагіта, прагнув до очищення і звільнення від матеріального тіла, щоб досягти бачення Бога в стані екстазу.

Палама, навпаки, проводить чітку відмінність між філософією і богослов'ям. Звичайно, такий поділ не було єдиним для того часу. Вчення аверроістов на Заході було відкинуто і засуджено в 1277 році тому, що серед інших своїх положень аверроістов стверджували те, що істинне за вченням філософії може бути помилковим по вченню богослов'я і навпаки, як ніби можуть існувати дві різні суперечать один одному істини ³ . Як раз зараз йде суперечка: яку позицію займали аверроістов, і особливо Сігер Брабантський (Siger de Brabant), в тому поділі, яке вони зробили між мудростями, наступними у результаті логічних умовиводів і істинами віри. Але очевидно, що у них вже було певне підгрунтя для такого поділу філософії та богослов'я, яке знову з'являється у філософії Вільяма з Оккама ⁴ .

Дуже малоймовірно, щоб Палама хоч що-небудь знав про погляди цих західних теологів. Його вихідні передумови та цілі були абсолютно іншими. Коли він був змушений взятися за цю тему, він звернувся до грецького (східного) богослов'я і знайшов достатньо обгрунтувань для своєї позиції.

Св. Апостол Павло, звертаючись, в основному, до вчених мужів Афін і Коринфа, розумним і дослідувач віку цього, вказує на нездоланну прірву між двома видами філософії: мудрістю світу цього, яка, як божевілля, була відкинута, і премудрістю Бога, яка перебуває одвічно і дарує порятунок ⁵ . Також і Св. Апостол Яків характеризує мудрість світу цього як земну, чуттєву і бісівську, але мудрість, що зверху, він називає виконаною добрими плодами і чистоти ⁶ . Ставлення цих двох апостолів продиктовано потребами їх місії того часу і не допускало існування будь-якого співвідношення між двома видами пізнання, тому що в цій позиції повністю відкидалася цінність мудрості світу цього. Природно, що таке ставлення до цієї проблеми мало серйозні наслідки для розвитку богословської думки аж до кінця другого століття, а також, до певної міри, мало вплив і в наступні часи. Приблизно близько століття божевільної мудрості світу цього не приділялося жодної уваги.

У деяких апологетів, що вийшли з іншої історично склалася середовища та здійснюють свою місію в інших обставинах, було інше ставлення до цього питання. Нашу увагу з цього питання особливо приваблює позиція Св. Климента Олександрійського. Він розумів, що споконвічна істина є єдиною, але згодом вона була розчленована філософськими школами подібно до того, як був пошматований вакханками нещасний Пенфей (Πενθεύς). Хоча деякі з шкіл стверджували, що мають повноти істини, насправді вони володіли тільки некою частиною її. З цього випливає, що у філософії є ​​якась своя цінність, але між нею і богослов'ям існує фундаментальна відмінність, тому що філософія має справу з іменами, тобто з зовнішнім покривом, тоді як богослов'я повинно займатися атрибутами (властивостями), тобто сутностями. «Отже, так як існують два види істини, говорить він, один - у вигляді імен, і інший - в сутності речей, то деякі люди вважають за краще мати справу з іменами. Ті, які займаються красномовством (красою мови), - це грецькі філософи, ми ж, варвари, розглядаємо сутності речей ⁷ . Тим не менш пізнання становить ланки ланцюга, в якій підготовчі навчання (початкові заняття мирськими науками) служать філософії, як своєї пані, а сама філософія служить, як своєї пані, богослов'я ». ⁸ Запозичуючи цей метод тлумачення у Філона Олександрійського ⁹ , Климент використовує Агар і Сарру, як представляють типи рабині і її пані, кожна з яких по черзі приносить Авраамові довгоочікуваних дітей, але не рівної гідності ¹⁰ . Авраам звертається до Сарри, змучений ревнощами, «з одного боку, хоча я й приймаю мирське знання (παιδεία) як молодше і як твою служницю, з іншого боку я шаную і поважаю твою науку як досконалу пані» ¹¹ . Цілком очевидно, що, згідно Клименту, хоча у філософських системах і міститься частина істини, в богослов'ї знаходиться вся її повнота. Діадох Фотікійскій, з іншої точки зору розглядаючи цей поділ, відносить його до першого падіння людини і робить висновок, що цей поділ між істиною і оманою. Своїм гріхопадінням людина «розділився в подвійності пізнання» ¹² .

Василій Великий пов'язує ці два види пізнання з умовами життя людини. Мудрість світу цього навчає цієї минущою життя і сприяє успішному її проходження. Божественна премудрість озброює для досягнення блаженства майбутнього століття ¹³ . Два види пізнання не знаходяться в протиріччі одне з одним, разом вони становлять хіба що дерево, в якому одне знання дає листя, й інше приносить плоди ¹⁴ .

Повертаючись до Григорія Палама, ми бачимо, що він не виступає проти затвердження Варлаама, що будь-яке благо є дар Бога, і кожен дар Його досконалий, але він також зауважує, що всякий дар необов'язково вседосконалий ¹⁵ . І поки дари Бога поділяються на природний (природний) і духовний, філософія залишається природним даром ¹⁶ і, як така, під впливом зла (диявола) вона заблукала (зійшла з істинного шляху) і в деяких випадках звернулася до божевілля ¹⁷ . Звичайно, за певних обставин філософія сприяє пізнання буття. Але так як це знання не можна ототожнювати з божественною мудрістю ¹⁸ або злічити їй рівної, стає зрозумілим, що не завжди погано (невірно) незнання, і не завжди знання є благом ¹⁹ . З цієї причини прихильності філософії не слід перешкоджати, але зловживання нею повинно бути суворо бездоганне ²⁰ .

Таким чином, цілі цих двох дисциплін визначені абсолютно точно. Мета філософії, з одного боку, полягає у вивченні природи і законів розвитку буття, і, з іншого боку, у визначенні принципів суспільного життя. Якщо філософія не виходить за ці межі, то вона є «міркуванням про істину», якщо ж вона займається пошуками чогось за цими межами, вона стає заняттям абсурдним, непотрібним і небезпечним, оскільки ця область належить богослов'я чи божественної філософії (філософії Христа) , призначенням якої є вивчення духовного і вічного ²¹ . Тому що цілі цих двох дисциплін ясні, то висновки обох можуть бути істинними.

Цей дослідження показує, що, за вченням Палами, світське знання і духовне чітко розмежовані і слідують паралельними шляхами. Призначенням кожної дисципліни і визначається її гідність. Одна дисципліна, призначена для цього життя, є корисною служницею, однак не необхідна для порятунку; інша, призначена для вічного життя, має більше гідність і абсолютно необхідна для порятунку ²² . Це - єдина відмінність, заради якого Палама настійно вживає термін «двояке знання», «double knowledge», διπλή γνώσις або διπλόη.

2.Два Шляхи Пізнання Бога.

Коли ми відкидаємо філософію цього світу і прямуємо християнської істини, ми виявляємо ще одне поділ. Проте в даному випадку об'єкт наших досліджень один і той же, що розглядається нами питання стосується скоріше двох шляхів пізнання, ніж подвійності пізнання.

Варлаам, будучи палким прихильником єдності пізнання Бога та шляхи пізнання, заперечував, що силогізмів можна довести загальні поняття, причетна і Бога ²³ . Він вважав, що осяяння, дароване всім досконалим людям давнини: пророкам, апостолам або навіть філософам, було єдиним способом пізнання Бога. Воно давалося їм після того, як вони були очищені від усякої скверни дуже напруженою духовною роботою. Це осяяння робило їх усіх боговідцамі (Θεόπτες) ²⁴ . Варлаам вважав, що доказ застосовується лише до всього, що минуще у світі, тобто до того, що підлягає зміні. Палама, навпаки, заперечував будь-яку можливість докази саме всього того, що минає, цитуючи вислів Арістотеля: «для того, що минає немає докази» ²⁵ . Варлаам сприймав віру дуже широко, як основу для пізнання через осяяння. Палама теж вважав віру основоположною, проте надавав їй два значення, а саме, широкий сенс для недовідних речей, і вузький зміст - для піддаються доведенню.

Вчення про два способи пізнання йде від Платона і Аристотеля. При поділі чотирьох рушійних сил пізнання, тобто почуття, науки, інтелекту і думки на дві групи Аристотель стверджував, що сили першої групи дають доказові знання: почуття від відчуття сприймаються об'єктів, наукове пізнання через первинні посилки, в той час як сили другої групи дають знання спірне та недоказове ²⁶ . По суті, ці чотири сили пізнання можливо звести до двох: до сили науки і до сили думки. В обох випадках передбачається функція підтвердження - віра, яка, за вченням Арістотеля, є усвідомленням впевненості в істині знання ²⁷ .

Климент Олександрійський відтворює вчення про двоїстий пізнанні і подвійний вірі. «Віра ж двояка», каже він, «одна з'єднана з науковим знанням і на нього спирається, інша ж спирається на знання мрійливе і уявне. Ніщо не перешкоджає тому і докази на користь віри розділяти на два види: на докази всебічно точні і докази поверхневі. Бо і пізнання взагалі, а так само і попередні знання, які необхідні для доказу чого-небудь, також двоякі: одні - ретельно вироблені та перевірені досвідом, інші ж недостатні й недосконалі » ²⁸ . Климент пояснює, що людині властиво проявляти свою думку, а науковий доказ спирається на Св.Пісаніе, а проте в багатьох випадках, підкреслює Климент, точний доказ може бути досягнуто навіть незалежно від Св. Письма. Як ми бачимо, якась сила переважає в обох випадках, і це - віра, яка в Стромат визначена наступним чином: «Віра є як би скорочене знання необходимейших істин, а саме пізнання є незмінним і точним виявленням того, що сприйнято через віру» ²⁹ .

Те, що Климент формулює, керуючись методами існуючих філософських шкіл, інші Св. Отці повторюють у більш простій формі. Феодор Едеський (Сава) називає ці два шляхи пізнання природним і надприродним ³⁰ , тоді як Св. Максим Сповідник дає цим двома шляхами пізнання різні найменування в залежності від обставин: розум і духовний досвід ³¹ , загальноприйняте знання та практичне пізнання ³² , відносне і істинне знання ³³ . Перше з кожної перерахованої пари властиво інтелекту і допомагає облаштування речей в існуючій життя. Друге - дієво і науково, і дає обоження в майбутньому ³⁴ . Таким способом Св. Максим у самому богослов'ї проводить той же розрізнення, яке Св. Василій Великий провів між богослов'ям і філософією. Вчення Пс.-Діонісія Ареопагіта, що міститься в його катафатіческом і апофатичного богослов'я, не дуже різниться з цією теорією.

Коли Палама почав виступати проти аргументів Варлаама, у нього не було нестачі в свідоцтвах свято-батьківського перекази, що стосуються двох шляхів пізнання Бога чи θεογνωσία. Також малоймовірно, що він був безпосередньо знайомий з вченням схоластів Заходу, хоча, можливо, він і був якось поінформований про їх навчанні.

У питанні богопізнання (θεογνωσία) існують очевидні протиріччя в обох підходах до цієї проблеми. Варлаам, хоча і переоцінював значення грецької філософії, врешті-решт відкинув і філософський і богословський шляху пізнання. Палама, хоча і не надавав такого значення грецької філософії, визнавав значення природного богопізнання. Протиріччя у Варлаама усувається тим, що він йшов від тілесності у безпосереднє бачення Бога в стані екстазу, тоді як у Палами суворо обмежено застосування його вчення.

Позиція Палами підсумовується в одному з його листів ³⁵ . Божественне перебуває понад діалектики і доказів; воно не підпорядковується ні чуттєвого світу, ні силогізму. Але Св. Отці навчили нас розуму божественного, і силогізм, що відноситься до божественного, вони описали як можливий для доказу, надаючи йому значення всесвітнього розуму. Питання тут в тому, яким є цей силогізм, що відрізняється від силогізму діалектики.

Як вже було сказано, Палама стверджує, що існують природні (природні) і духовні дари Бога. Цими природними дарами не треба зневажати як другорядними, тому що вони можуть навести хоча б до невиразного знання про Бога. Це відбувається тому, що Бог не є якоюсь абстрактною субстанцією, але Особистістю, має численні прояви. Климент Олександрійський висловив схожу думку: «Прояв Бога не єдино, але множественно; існує відмінність між прагненням знайти Бога і наполегливим бажанням отримати відомості про Бога. Взагалі, несуттєві властивості (прояви) кожної речі потрібно відрізняти від її сутності » ³⁶ . Також Палама розрізняв сутність Бога, Його нетварное действованіе і Його творіння. На цій підставі він міг заявити: «Щось про Бога стає відомим, інше шукається, щоб стати відомим, тоді як решта зовсім незбагненно і невідомо» ³⁷ .

Що ж нам відомо про Бога? По-перше, ми знаємо про створеному Ним, і про Його присутності в творінні. Це знання звернуло рід людський до богопізнання до закону і пророків, і це знання звертає людей і тепер ³⁸ , бо люди, які досліджують причини речей, осягають і силу, і мудрість, і присутність Бога ³⁹ . Це і є те знання, яке набувається інтелектуально-розумовою діяльністю людини по природі. Це є недоказове і обмежене знання, яке може бути доступно навіть людям, які недосконалі за своїм характером і духовного досвіду. А вище цього існує доказові знання. У питаннях, що стосуються божественного, неможливо застосувати діалектичний силогізм, провідний всього лише до простих ймовірностями, але доказовий силогізм, що має справу з речами вічними, незмінними і істинними ⁴⁰ . Застосування цього доказуемого силогізму дієво, бо, як ми вже бачили, є аспекти цієї богословської проблеми, які можуть бути доказові. Це доказ з одного боку грунтується на колективному досвіді, поглядах і законах, а з іншого боку - на самодоказуемих посилках, отриманих в результаті одкровення. Отже, тут ми знаходимо з'єднання природних і духовних дарів, об'єднує які віра і любов.

Згідно Палама, віра не є подвійною, як у Арістотеля і Климента, але єдиною, і вона об'єднує ці два шляхи пізнання. Перетворена вірою здатність людини до пізнання стає божественної ⁴¹ і може дійти до рівня розуміння того, що над творіння, тобто до розуміння нетварного действования Бога. Цей другий шлях богопізнання (θεογνωσία) чудово названий «богослов'я» ("theology").

3.Богословіе та Бачення Бога.

Якщо ми відкладемо перший шлях богопізнання (θεογνωσία) - природного пізнання, або ведення по природі - і підемо шляхом доказів і богослов'я, ми виявимо нове відгалуження. Цей напрямок стає очевидним, коли людина стає на шлях духовної боротьби, щоб знайти Бога. Аскетика давнину розрізняла три стани людини на її шляху наближення до Бога, а саме: практичного діяння, природного ведення і богословствованія. Ці поняття йдуть від Орігена, який вважав, що віруючий «через своє розумне продукт приймає Христа, як свого Господа, за допомогою природного пізнання (ведення по природі) приймає Його як Царя, але, крім того через богослов'я (богословську любомудріє) як Бога» ⁴² . Євагрій зберігає як найменування, так і значення цих термінів ⁴³ , в той час як Діадох Фотікійскій до деякої міри модифікує цю термінологію, використовуючи слова: пізнання (дар ведення), мудрість (дар премудрості) і богослов'я (дар богословствованія) ⁴⁴ .

Палама, після того як він досить відобразив у своїх працях своє розуміння природного (за природою) і богословського богопізнання (θεογνωσία), прийшов до висновку, що результати, отримані на другій колії, більш значущі, ніж результати першого шляху. Але врешті-решт він розуміє, що відкривається ще один шлях, шлях, який веде до незрівнянно більш дорогоцінним результатами: шлях бачення (споглядання) Бога (θεοπτία). Богослов'я - це тільки міркування про Бога, в той час як богобаченні (θεοπτία) - це в певному сенсі розмова з Богом. Існує дуже велика різниця між цими двома шляхами, як між знанням про якусь речі і володінням нею ⁴⁵ . Ісаак Сирін, кажучи про духовні очах - для бачення мудрістю Бога і для бачення Його Божественної Слави ⁴⁶ , виражає через образ те, що Палама описує аналітично.

Згідно Палама, «Бог не є сутність, з тим, що ми тільки можемо говорити про Нього, що Він не сказав,« Я єсмь сутність », але Він сказав,« Я Той, що є » ⁴⁷ . Бо не Сущий виходить із сутності, але сутність з Сущого (так як Сущий обіймає в Собі целокупность Буття) ⁴⁸ . Тому Бог є Особою, Яка залучає нас до Себе тією Особистістю, чия присутність ми відчуваємо, і до зустрічі з Якою ми прагнемо. Якщо істота Бога залишається недосяжним, Його Божественні действования можуть бути нам доступні. Люди, які очистили себе, можуть по благодаті найвищого духовного дару бачити Божественне світло, також як і апостоли бачили це світло на Фаворі. І хоча це світло названий символом, він притаманний Божественної природи і не існує окремо від Нього; іншими словами, це і є нетварное действованіе Бога ⁴⁹ . Споглядання цього несотвореного світла становить початок зустрічі, яка завершується участю в действования Бога. Отже, людина, завдяки своєму баченню Бога, без усякого тілесного екстазу підноситься до рівня особистості, яка може говорити з Богом і може стати одним і соработником Бога.

Примітки перекладача.

Для правильного розуміння думки автора, а також щоб показати розуміння цих текстів російськими перекладачами, до речі, не завжди збігається з точкою зору Христа, я наводжу деякі тексти, а також можливі коментарі до них, існуючі російською мовою.

(2) Defensio Hesychastarum, II, 1, 5. (Укр. пер. В. Веніяминового, Св. Григорій Палама, «Тріади на захист священно-мовчить» Москва, Канон, 1995).

5. Ні, каже він, «богонатхненним з його мудрістю і філософія зовнішніх наук спрямовані на одну мету і досягають одного: виявлення істини, адже істина одна у всьому, як безпосередньо дана спочатку від Бога апостолам, так і в працях видобувається нами; до істини, даній від Бога апостолам, ведуть і філософські науки, допомагаючи безпомилково зводити найбільші священні символи до їх нематеріальним першообразів ». Який розсудлива людина, що знає всю міру відмінності між цими речами, не обуриться, почувши, що боготворящая премудрість Духа цілком сумісна з філософією зовнішніх наук, - притому почувши від людей, які по видимості тримаються одних переконань з нами і дорікають нам за те, що наші заперечення спрямовані нібито проти однодумців? Хіба не вірні слова перекладача божественних таємниць Григорія Нісського, що одна істина «бездітна і неплідна», не дає після довгих родових мук ніяких плодів, не веде до світла богопізнання, тоді як духовна рясна і багатоплідна, виробляє дітей не по два і по три, як у самих багатоплідних живих істот, але разом відроджує цілі тисячі, з страшного мороку приводячи їх до дивовижному Божому світлу, як дізнаємося з апостольських діянь (Діян. 4, 4)? [4]. Хіба істина зовнішньої науки не сумнівна і не змішана з брехнею, чому завжди рано чи пізно спростовується, що повинні визнати самі її прихильники, тоді як інший істини по божественному слову Євангелія (Лк. 21, 15) ніхто не може протистояти, тому що вона проголошує очевидну істину, ні в чому не змішану з неправдою? Хіба істина мудрості божественного Писання не обов'язкова, корисна і спасенна для нас, тоді як істина зовнішньої мудрості і не обов'язкова, і не рятівна? Так чи інакше виявляється, що видів істини два: одна істина є мета боговдохновенного вчення, іншу, не обов'язкову і не рятівну, шукає і ніколи не знаходить зовнішня філософія. Як же можна говорити, що цими двома різними шляхами ми приходимо до однієї і тієї ж істини?

(12) Capita 88. (Укр. пер., Діадох Фотікійскій, Добротолюбіє, т. III, YMCA - PRESS, 11, rue de la Montagne Sainte - Geneviіve 75005 PARIS 1988.

... Тому що розум наш з тих пір, як зісковзнула в подвійність ведення, нужденний якесь має, хоча б і не хотів, в одне і теж мить думати зле й добре, особливо у тих, що досягають тонкощі міркування. Чому, як би не намагався він завжди думати добре, зараз пригадується йому та зле, тому що пам'ять людська від злочину Адамова некак розділилася на двояке нахил. ...

(33) Capita theologica, 1,22. (Р.п.I, 218-219). (Російська пер., А також коментарі, дані А. І. Сидоровим. Творіння Преп. Максима Сповідника, Мартис, 1993).

«Також є і два види знання. Одне - наукове, яке в силу одного лише властивості свого осягає логос сущого [1]; воно марно, оскільки не прагне до здійснення заповідей. Інше знання - діяльна і дієве, яке справді дбає про осягнення сущих допомогою [духовного] досвіду [2].

[1] «Науковому» (™ pisthmonikѕ) знання, згідно преп. Максиму, притаманне як би «прочитувати» ідеї («логос-смисли») сущих речей. Воно марно, якщо відірвано від «практики», тобто морального перетворення світу. Тільки релігійне (тобто християнське) пізнання світу, немислиме без «діяння», дозволяє знанню бути дієвим. Тому «споглядання Бога в природі, релігійне споглядання світу, незважаючи на всі обмеження, пов'язані з« Ісіхій », - не тільки не усуваються християнською містикою, не визнаються справою непотрібним і непотрібним, на увазі наступних - вищих - ступенів і форм споглядання Бога, але таке саме споглядання входить, як необхідний і суттєвий елемент у християнську містику, є важливим, характерним і визначальним моментом в теорії та практиці християнського аскетизму »(Зарін С. Аскетизм за православно-християнському вченню. Т. 1. кн. 2. СПб., 1907, с.425 - 426). Природно, що таке справжнє ведення, найвищою точкою якого є ведення Бога, неможливо без перетворення самої людини Духом Божим - ідея, яку чітко висловив пізніше св. Григорій Палама у своїх «Тріада». Див: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. NY, 1982, p. 183. (323-324)

[2] Акцент на дослідному (діяльному) віданні, перевищує суто теоретичне знання, характерний для багатьох святоотцівської спадщини, особливо аскетичних. Див, наприклад Марк: «залишити діяльність, і затверджується на простому віданні, замість обосічного меча, тримає тростину, яка під час бою, за Писанням (Іс. 36:6), прониже руку його, і, зійшовши в неї, ще перш ворогів , - увіллє отруту гординя »(Преподобного і богоносного батька нашого Марка Подвижника Морально - подвижницькі Слова, с. 16). Також блаж. Діадох: «Знання досвідом з'єднує людину з Богом, не спонукаючи душу до промов про предмети ... А мудрість ... виявляє самі дії знання, тому що перше дією, друга ж словом звичайно просвічує» (Попов К. Блаженний Діадох (V-го століття), єпископ Фотік Стародавнього Епіру, і його творіння. Т. 1. Київ, 1903, с. 31-32).

(38) Defensio Hesychastarum, II, 3, 44.

44. Залишимо поки тих, хто за своїм знанням не знає Бога, і забудемо, що філософське знання не всі істинно. Припустимо, все воно правдиве виставимо вперед тих, хто пізнав Бога через саме знання Його творінь. Їх споглядання і пізнання недарма іменується природним законом (Рим. 2, 14); до патріархів, пророків і писаного закону воно направляло і звертало рід людський до Бога, показуючи Творця тим, хто не відійшов слідом за еллінськими мудрецями і від цього природного пізнання. Справді, хто з мають розум, бачачи настільки великі і явні відмінності сутностей, протистояння невидимих ​​сил, урівноважуючі пориви рухів, так само як і спокій, особливим чином рівноважний, безперервні перетворення один в одного несумісного і не змішується взаємне тяжіння непримиренно ворожого, з'єднання роздільного та неслиянность з'єднаного - умів, душ, тіл; сполучну така безліч гармонію, стійкість співвідношень і розташувань, істотність властивостей і розпорядків, нерозривність загального зв'язку, - хто, взявши все подібне в розум, не задумається про Того, Хто чудово поставив кожну річ в ній самій і чудно погодив всі речі одну з іншого, і не пізнає Бога з Його образу і твору? Хто, пізнавши таким шляхом Бога, визнає Його чимось з створеного або уподібнюється? Значить, тут буде і негативне богопізнання. Так що пізнання тварюк до закону і пророків звернуло рід людський до богопізнання, звертає його і тепер, і майже вся сукупність всесвіту, всі народи, не такі євангельським словом, завдяки одному цьому пізнання створеного вважають зараз Бога не чим іншим як творцем цього всесвіту [1 ].

[1] Cр. op. cit. II, 3, 4.

(39) Defensio Hesychastarum, II, 3, 15/16.

15. Оскільки більшості з давніх-давен поклонялися у нас святих довелося на досвіді звідати світло благодаті і вчити про нього, ми, відстоюючи євангельські заповіді, вже наводили у свідоцтво їх вислови, які містять вказівку на те, що Святе Письмо так вчить, і дають тим зрозуміти, що й інші, не наведені нами судження мають той же зміст [1]. Подібним же чином і тут ми представімте батьківські слова, які, як стверджують говорять їх, написані у злагоді зі змістом усіх інших батьків. Вірний і надійний истолкователь божественних речей Ісаак [2] каже, що «нам дано два душевних ока, згідно зі свідоцтвом батьків ...» - чув? всі батьки це говорять! а говорять вони, що «у нас є два душевних ока, і неоднакова користь від бачення ними: справді, одним зором ми бачимо приховане в природних речах, тобто Божу силу. Його мудрість та Його промисел про нас, осягається через велич Його лідерства нами; іншим же зором бачимо славу Його святої природи, коли Бог уподобав ввести нас у таїнства духовні ». Оскільки те й інше - зір, видиме ними є світло, а оскільки неоднакова користь від того й іншого зору, то в баченні світу постає якась двоскладовою: кожним зором видно інший світ, який іншим зором не видно. Яке кожне з них, божественний Ісаак нам пояснив, назвавши одне осягненням Божої сили, премудрості і промислу та взагалі вилученими з творінь пізнанням їх Творця, а інше - баченням не Божої природи, щоб наклепники знову не знайшли приводу для причіпок, але «слави Його природи ». Це ось бачення Господь і дав Своїм учням, а через них усім тим, хто ввірував у Нього і на ділі показали свою віру, його-то Він і побажав, щоб вони мали: «Хочу», каже Він Отця, «щоб ці бачили славу Мою, яку Ти дав Мені, полюбивши Мене від створення світу »(Ін. 17, 24); і ще:« Прослав Мене Ти, Отче, у Себе тією славою, яку Я мав у Тебе до того як бути миру »(Ін. 17, 5 ). Так що людській природі Він теж дав славу божественності, але божественної природи не дав, отож, божественна природа одна справа, а її слава інше, хоч вони неотдельни один від одного, і в той же час хоча слава відмінна від Божої природи, її не можна зараховувати до речей сущим в часі, тому що вона перевершує існування і невимовним чином властива природі Бога [3]. Цю перевершує все суще славу Бог дарував не тільки іпостасно з'єднаному з Ним складу, а й учням: «Славу, яку Ти дав Мені, Батько», говорить Господь, «Я дав їм, щоб як Ми суть Одне, так вони були б одне, - Я в них а Ти у Мені, щоб вони були досконалими в єдиному »(Ін. 17, 22). Побажав Він і щоб учні бачили її. Ця слава і є те, завдяки чому ми купуємо в самих собі Бога і у власному розумінні слова бачимо Його.

[1] Cм. в I, 1, 23 слова Діонісія Ареопагіта: Діонісій Великий, з другої книги «Церковної ієрархії»: «Уподібнення Богові і єднання з Ним, як вчить Боже Письмо, досягається лише любов'ю до Преславний заповідям і їх святим виконанням».

[2] Ісаак Сирін. Слово 72.

[3] Тобто слава Божа так само трансцендентна всього сущого, як і Сам Бог, якого Діонісій Ареопагіт називає «не існуючим» по «превосхожденіе» Їм усілякого існування (див. Таємниче богослов'я 5: PG 3, 1048 A).

16. Але як ми набуваємо і бачимо цю славу Божої сутності? Невже досліджуючи закони сущого і через них вловлюючи знання божественного чудотворства, премудрості і промислу? Ні, все подібне підлягає іншому зору душі - тому, яким не можна бачити божественне світло, «славу Його природи», відповідно до сказаного вище святим Ісааком і всіма іншими отцями, отож, божественне світло не те, що світло, однойменний знання. Тому не у всякого, хто має знання сущого або бачить за допомогою такого знання, вселяється Бог; у такої людини є тільки знання творінь, звідки він шляхом ймовірних міркувань здогадується про Бога. Навпаки, таємничий володар божественного світла, що бачить вже не виходячи з ймовірності, а в істинному і піднімає над усякою твариною спогляданні, пізнає і в собі має Бога, бо Бог не відокремлений від Своєї вічної слави. Треба тільки не бентежитися і не втрачати надію від непомірність цього благодіяння, а повіривши долучитися до нашої природі і передає їй славу Своєї природи, шукати, як купується дар цього бачення. І як же? Дотриманням заповідей, щоб виконувати їх Господь обіцяв Своє божественне явище, яке Він потім і назвав «обителлю Своєї й Отця», сказавши: «Якщо хто любить Мене, буде дотримуватися слово Моє, і Отець Мій полюбить його, і прийдемо до нього і оселю закладемо в нього Створімо », та:« покажу йому Себе »(Ін. 14, 23). Що «словом» Він називає тут Свої заповіді, ясно, тому що вище замість сказаного тут «слово» Він сказав «заповіді»: «Хто має Мої заповіді і дотримується їх», говорить Він, «той є люблячий Мене» (Ін. 14, 21, 23).

(41) Defensio Hesychastarum I, 1, 9.

9. Ось і тепер, як кажеш, є люди, з неймовірним безсоромністю оголошують, що займатися все життя еллінської наукою зовсім не перешкода для досконалості життя, і не чують звернених прямо до них слів Господа: «Лицеміри! Помічати небесні знамення ви вмієте, а час Царства Божого чому не помічаєте? »Коли підійшла пора вічного Царства і вже було пришестя дарующего його Бога, чому вони, якщо дійсно прагнуть до оновлення розуму, не йдуть до Нього з молитвою, щоб прийняти початкове гідність свободи , а біжать до безсилим навіть самих себе звільнити, хоча брат Господній ясно проголосив: «Якщо у когось бракує мудрості, нехай просить у дарувальника її Бога, і отримає" (Як. 1, 5). І невже знання, знайдене зовнішньою мудрістю, вижене все зло, породжене в душі нібито незнанням, коли цього не може просте знання навіть євангельських повчань? Адже Павло попереджає, що «спасуться не знавці закону, а виконавці його», хто знає ж волю Бога і не виконуючий її «буде тяжко», говорить Господь, притому більше, чому не знає її (Рим. 2, 13; Лк. 12 ,47-48). Бачиш, що немає ніякої користі від простого знання? Так що знання про наші обов'язки, про видимому світі або про світі невидимому! Навіть знання створив усе це Бога не може саме по собі нікому принести користі, бо, каже Золотоустий богослов Іоанн, «яка користь від Писання там, де немає боголюбивої життя, яку Господь прийшов насадити на землі?» [1] Більше того, від простого знання не тільки немає користі, але і найбільший шкоду, і його жертвою стали саме люди, від яких ти чув передані тобою мови. Справді: прийшов «не у величі слова», «щоб не зменшилась таємниця хреста», що проповідує «не в правдоподібних словах людської мудрості», що знає «одного лише Господа Ісуса, розп'ятого» (1 Кор. 1, 17, 2, 1 -4), - що він пише до коринтян? «Знання ж надимає». Бачиш? Вінець зла, найголовніший диявольських гріх - гордість - виникає від знання! Як же тоді всяка зла пристрасть від незнання? І як це знання очищає душу? «Знання ж надимає, а любов творить» (1 Кор. 8, 1). Ось! Буває, значить, зовсім не очищає, а обчищають душу знання без любові, - любові, вершини, кореня і середини всій чесноти. Як не творить ніякого блага знання, - тому що творить любов, - як, кажу, таке знання втілить людини в образ Благого? Та ще цей вид знання, про який апостол говорить, що він надимає, відноситься не до природи, а до віри; якщо навіть таке знання ж надимає, тим більше ж надимає те, про яке у нас мова: адже воно взагалі природно [2] і притаманне «ветхому людині» (Єф. 4, 22; Кол. 3, 9). Саме цього знання сприяє зовнішня вченість; а духовного знання так ніколи і не буде, якщо завдяки вірі знання не поєднується з любов'ю до Бога, а вірніше - якщо воно не відродиться через любов і йде за нею благодать і не стане зовсім іншим, новим і боговідним , «чистим, мирним, смиренним, слухняним, виконаним слів повчання і благих плодів». Це от знання і називається «мудрістю згори» і «премудрістю Божою» (Як. 3,15-17); якимось чином духовна, тому що підпорядкована премудрості Духа, така мудрість і розпізнає і сприймає духовні дарування. Інша ж мудрість - «нижня, душевна, демонічна», як каже апостол і брат Господній, чому вона і не приймає нічого духовного, за Писанням: «А людина тілесна не вміщає того, що від Духа», але вважає це дурістю, оманою і вигадкою (1 Кор. 2, 14), в більшій частині намагається повністю спростувати і у відкритій боротьбі перекрутити і оскаржити як може, а дещо і лукаво приймає, використовуючи приблизно так само, як отруйник - солодкі страви.

[1] Св. Іоанн Златоуст. Бесіди на Євангеліє від Іоанна IV 4: PG 59, 50.

[2] Гра слів: природне, / fusik »- надимає, fusio <.

(43) Practicus, prol. and c. 1. (Слово про духовному укладення, або чернець. Р.п. стор 96) (російська пер., А також коментарі дані А. І. Сидоровим. Творіння Авви Євагрія, Мартис, 1994).

Християнство є вчення [1] Спасителя нашого Ісуса Христа, що складається з діяльного, естественнаго і богословського (любомудрія) [2].

[1] Поняття dТgma стосовно християнським віровченням вживається вже в Новому Завіті, причому в різних контекстах. Так, в «Діяннях» говориться, що св. Павло й Тимофій, проходячи по містах, «зраджували оті (t | dТgmata), постановлені та апостолами в Єрусалимі» (Дії 16, 4). Тут мова йде про визначення першого Єрусалимського собору, що носять скоріше канонічний і етичний, ніж віронавчальний, характер (хоча останній підспудно присутня). У Посланнях св. Апостола Павла дане поняття зустрічається два рази (Ефес. 2, 15 і Кіл. 2, 14) і обидва рази в сенсі «навчання», нерозривно пов'язаного з «життям». Цей зв'язок стає визначальною у всіх подальших пам'ятках християнської писемності, особливо ранніх. Наприклад, св. Мелітон Сардійський каже, що «Євангельські вчення (toа eЩaggel ... ou dТgmata) були проголошені законом», розуміючи під «догматами» заповіді Христові, суть яких є органічна єдність життя і вчення (див.: Meliton de Sardes. Sur la Paque et fragments. Ed. Par O. Perler (Sources chrйtiennes, № 123). Р., 1966, р.80). Дане єдність, що походить від Самого Господа, і відрізняє християнство від філософських вчень давнини і Нового часу. Тому в «Посланні до Діогнету» говориться, що християни, на відміну від «деяких», захищають не (просто) людське вчення »(oЩde \ dТgmatoz ўnqrwp ... nou divst © sin) (A Diognete. Ed. Par HI Marrou (Sources chrйtiennes , № 33 bis). P., 1965, p. 62). Євагрій підкреслює в своїй лекції ці ж аспекти християнського розуміння «догми». Звідси випливало і відоме положення, яке відіграло значну роль у формуванні всієї християнської культури: «Христос - сама філософія». Воно передбачало розуміння філософії, з одного боку, як чернечого подвигу, «розумного діяння», бо шлях подвижника «є шлях наслідування Христа». Інша сторона - «більш інтеллектуалістіческой, в ній робиться наголос на пізнання сущого, а саме по собі це пізнання теж протікає, зрозуміло, не у відриві від релігійного самовизначення, від духовного і аскетичного діяння» (Гаврюшин Н. Філософія і богослов'я / / Розпочала, 1991, № 3, с.5). Тому «догма» та «філософія» (краще: «любомудріє») в Православ'ї нерозривно пов'язані, бо обидва грунтуються на «робленні».

[2] Як вже зазначалося (див. «Слово про молитву» р. П. стор 77 і примітки до цього тексту: «Трикутник ж, ймовірно, означає ведення Святої Трійці. Або інакше: якщо ти мислиш число СТО п'ятдесят три, то воно, внаслідок свого достатку і в якості трикутника, є (любомудріє) діяльну, природне і богословські ». - Слова« діяльне, природне і богословські »(praktik» n, fusikѕn ka qeologik »n) вказують на фундаментальну для богослов'я Євагрія схему трьох основних етапів духовного преуспеянія. Як зазначає Г. Бунге, дана схема сприйнята Євагрієм від Орігена, перший етап передбачає виконання заповідей Христових, тобто здійснення віри на ділі, другий - пізнання тварної природи, але не в сенсі сучасного наукового пізнання, а в сенсі осягнення логосов («внутрішніх принципів», «ідей») всіх створених речей, третій - споглядання таїнства Святої Трійці. Див: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wьste. Eingeleitet, Ьbersetzt und Kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986, S. 119-120.), дане тричленне поділ Євагрія сходить безпосередньо до Орігену (хоча більш глибокі витоки його сягають античної філософії). Останній, наприклад, у своєму «Коментарі на Пісня Пісень» розглядає трилогію царя Соломона - «Притчі», «Проповідник» і «Пісня Пісень» - як віддзеркалення трьох основних етапів духовного успіху, яке починається з «етики», проходить через «фізику» (тобто розгляд створеного світу) і завершується «містичним спогляданням» (єqikЈ - fusikЈ - ™ poptik »). Таке членування, згідно Орігену, грецькі філософи запозичили зі Старого Завіту (див.: Harl M. Les trois livres de Solomon et les trois parties de la philosophie dans les Prologues des Commentaires sur le Cantique des Cantiques d'Origіne aux Chaines exegetiques greques / / Text und Textkritik. Ein Aufsatzsammlung. Hrsg. Von J. Dummer. B., 1987, S. 249-269).

(44) Capita, 9, 66, 67.

9. Єдиного Духа Святого є дар і мудрість, і ведення, як і всі божественні обдарування; але кожен і з цих дарів, як і з усіх інших, має своє дійство. Чому Апостол і свідчить, що іншому дається премудрість, а іншому ведення (1Кор. 12, 8). Ведення дослідно (відчутно) сочетавает душу з Богом, на розмові ж про се і інших речах духовних не посувалося душі; чому деякі з любомудрів проходять усамітнене життя хоча просвіщаються в почутті веденням, але до словес про речі божественних не переступають. Премудрість же, якщо вона дається кому разом з веденням страху заради Божого (що рідко буває), з любов'ю розкриває сами внутрішні впливи ведення; бо ж то (ведення) зазвичай просвіщає впливом внутрішніх, а ця (премудрість) словом. Досягаються ж вони так: ведення приносить молитва і велике безмовність при скоєному безпопеченіі; а мудрість - нетщеславное вивчення словес Духа, особливо ж - благодать всеподающаго Бога.

66. ... Ктомуже і дар богословствованія нікому неуготовляется від Бога, крім тих, що наперед розташовують себе від усього свого отрещісь заради слави Євангелія Божого, щоб у боголюбезной злиднях благовістити про багатство Царства Божого. Це дає розуміти рекше: приготував єси чеснотою твоєю жебракові Боже, і додавши до цього: Господь дасть дієслово благовістив великою потугою (Пс. 67, 11, 12).

67. Всі дари Бога нашого ласкаві вельми і всеблагоподательни; але жоден з них так не запалює і не спонукає серця до коханої його благості, як богословствование. Бо воно, будучи найпершим породженням ласки Божої, найперші і дари подає душі: по-перше, вона має нас з радістю зневажати усякої пріятния втіхи життєві, так як в ньому ми маємо замість минущих утіх невимовне багатство словес Божих, а потім воно вогненним якесь для зміною розум наш опромінює і через то робить його общником службових духів. Достодолжно убо приготувавшись, улюблені, потекти до цієї чесноти, препишній, всезрітельной, всяке піклування земне посекающей, у осяяння світла невимовне розум живильної словесами Божими, і, - щоб не говорити багато, - словесну розумну душу до нерозчленованого спілкуванню з Богом - Словом благоустрояющей через Св. пророків. Та й у душах людей, - про дивне чудо! - Влаштувавши богогласния пісні, ця божественна невестоводітельніца співає голосно величі Божі.

(46) Sermo 72, ed. SPETSIERIS, 281. (Слово 72, Про зберігання серця і про найтоншому спогляданні). (Твори Авви Ісаака сиріянина Сергіев' Посад', Друкарня Св.-Тр. Сергієвої Лаври. 1911).

Якщо перебуваєш в келії своїй, і не стяжал' еше сили істинного споглядання, то повчався завжди в читанні тропарів і кафізм', памятованіем' про смерть і надією будучого. Все це собірает' ум 'воєдино, і не позволяет' йому кружляти, поки не пріідет' істинне споглядання, бо сила духу могутніше пристрастей. Повчайте і про надію будучого, пам'ятаючи про Бога; намагайся добре зрозуміти смисл' тропарів, і остерігайся всього внешняго, що побуждает' тебе до похоті. А разом з тем' зберігай і те мале (правила), що відбувається тобою в келії твоїй. Випробовуй завжди помисли свої, і проси, щоб під всем' житії своем здобути тобі очі: од сього начнет' виділятися тобі радість, і тоді знайдеш такія скорботи, котория солодше меду. ...

(Також у Слові 74 Про види чесноти, Ісаак Сирин каже про набуток боговидіння. Прим. Пер.).

Не зможеш полюбити Бога, якщо не побачиш Його. А бачення Бога є наслідок пізнання Його, тому що бачення Його не предшествует' знання Його.

Сподоби мене, Господи, пізнати і полюбити Тебе не тем' веденіем', яке купується чрез' навчання з расточеніем' розуму, але сподоби мене того ведення, в якому ум ', споглядаючи Тебе, прославляет' єство Твоє в спогляданні, таємно викрадає у думки відчуття світу. Сподоби мене піднятися над зреніем' волі, породжує мрії, і побачити Тебе, связуемаго хрещеними узами. У цій другій частині розп'яття розуму, який, вільно од впливу на нього помислів, упокоюються в'непрестанном', преестественном' спогляданні Тебе.

... Є два способи зійти на хрест: один - розп'яття тіла, а інший - входження в споглядання, перший буває следствіем' звільнення од пристрастей, а другий - следствіем' дієвості дел' духу.

(Вже в Слові 1 Про зречення від світу і про житіє чернечому, Ісаак Сирин каже про зречення від світу, як про необхідну умову для наближення до Бога. Прим. Пер.).

Ніхто не може наблизитися до Бога, якщо не віддалиться від світу. Удаленіем' ж називаю не переселення із' тіла, але усунення од мірскіх' дел'. У тому і чеснота, щоб человек' НЕ занімал' розуму свого міром'. ...

(У Слові 65 Про Німа, Ісаак Сирин говорить про дар сліз, як ознаку святої душі переселилася у вічність своїми помислами ще під час перебування на землі. Прим. Пер.).

Коли досягнеш області сліз, тоді знай, що ум 'твій вийшов із' темниці світу цього, поставіл' ногу на стезю новаго століття, і начал' нюхати тот' чудовий новий воздух'. І тоді начінает' он' виділяти сльози, бо наблизилася хвороба народження духовного немовляти, так как' загальна всех' матір, благодать, поспешает' таємниче породити душі Божественний образ' для Світу будучого віку. ...

(Також про значення безмовності див. Слово 41 Про мовчанні і Слово 42 містить в собі вчення про таємниці безмовності. Прим. Пер.).

(49) Defensio Hesychastarum III, 1,14. (А також Op. Cit. III, 1,13, прим. Пер.)

13. Богомудрий Максим, звичайно називає в алегоріях одне символом іншого зважаючи існує між ними аналогії, не завжди робить менше символом більшого, як думається тобі, все-мудрому, але іноді й більше - символом меншого. Так, говорить він. Господнє тіло підняте на хресті робиться символом нашого прибитого цвяхами страстьми тіла; а Йосип, що перекладається як «Примноження», - символом чесноти і віри: «Коли», говорить святий, «вони примножуються у тих, хто раніше був одержимий пристрастями, то знімають їх як Йосип - Господа з хреста ». Таким же чином Максим алегорично назвав світло Преображення символом стверджувального і негативного богослов'я як вищий - нижчого і як скарбницю і джерело богословського знання. Що ж? Хіба він не назвав Мойсея символом промислу, а Іллю - суду? [1] Невже їх стало бути не існувало в дійсності, але все було уявою і підробкою? Та хто з людей посмів би сказати таке крім незрівнянного Варлаама, який і світло Преображення оголосив іноприродним Божеству, хоча майже весь хор богонатхненних богословів остерігався називати благодатний це світло просто символом заради того, щоб ніхто, збитий з пантелику двозначністю такого іменування, не вважав за божественне світло створеним і чужим Божества. Якщо його назвати символом божества, зрозумівши розумно і розсудливо, то в цьому не буде ні найменшого протиріччя істини.

[1] Максим Сповідник. Книга здивованих питань: PG 91, 1376 CD; 1165 ПС; 1168 С.

14. Справді, нехай, як ти сам наполягаєш, світло Преображення буде символом Божества. Ти і тоді не візьмеш нас і не позбавиш - знай це - милостивої надії. Кожен символ небудь однієї природи з тим, чого він символ, або належить до зовсім іншої природи. Наприклад, при наступаючому сході сонця зоря є природний символ його світла, і природним символом пекучої сили вогню є тепло. З неприродних ж іноді робиться символом для користуються їм або щось існуюче в природі само по собі, як наприклад багаття під час навали ворогів, або щось не існуюче в своїй природі, але стає як би баченням, яке служить промислу і яке тільки в одному цьому відношенні є символом. Такі символи, чуттєво і образно є пророкам, наприклад серп Захарії (Зах. 5,1-2), сокири Єзекіїля (Єз. 9, 2) і якщо є що подібне. І ось, едінопріродний символ завжди супроводжує природи, від якої його буття як природного, але абсолютно неможливо щоб символ іншої, самостійно існуючої природи завжди супроводжував обозначаемому: чим би він не був сам по собі, йому ніщо не заважає існувати перш позначається або після нього. Нарешті, символ не існуючий самостійно не буває ні перед ним, ані після означуваного, тому що для нього це неможливо, але ненадовго з'явившись він відразу переходить у небуття і зовсім зникає. Отже якщо Фаворський світло символ, він або едінопріроден, або ні, і якщо він не едінопріроден, то або існує самостійно, або є неіснуючим примарою. Якщо він лише неіснуючий привид, то Христос повік не був, не є й не буде такою, але що Христос таким буде навіки, безсумнівно стверджують, як показано трохи вище [1], і Діонісій Ареопагіт і Григорій Богослов і всі очікують Його пришестя з небес у славі; отже, світ не був просто не мають існування баченням.

[1] Див op. cit. III 1, 10-11.