Енциклопедія філософських наук. Том 1, Гегель

філософська спадщина

георг ВІЛЬГЕЛЬМ

Гегеля

== 1

ЕНЦИКЛОПЕДІЯ

ФІЛОСОФСЬКИХ

НАУК

T 0М 1

HAУKA ЛОГІКИ

AKАДЕМІЯ НАУК СРСР

інститут філософії

ВИДАВНИЦТВО СОЦІАЛЬНО - ЕКОНОМІЧНОЇ ЛІТЕРАТУРИ «» ДУМКА »

москва-1975

== 2

== 3

== 4

00.htm - glava01

Філософська енциклопедія Гегеля

«Енциклопедія філософських наук» - одне з небагатьох капітальних творів Гегеля, що вийшли за його життя. Перше таке капітальне твір, «Феноменологія духу», що має, за визначенням Маркса, значення «істинного витоку і таємниці гегелівської філософії» вийшло у світ в 1807 р., «Наука логіки» - в 1812 - 1816 рр.., «Філософія права» - в 1821 р. «Енциклопедія філософських наук» вийшла за життя Гегеля в трьох виданнях - у 1817, 1827 і 1830 рр.. Ряд інших настільки ж важливих творів Гегеля - «Лекції з історії філософії», «Філософія історії», «Лекції з естетики», «Лекції з філософії релігії» - був виданий учнями Гегеля після його смерті (1831 г). «Енциклопедія філософських наук» в наступні часи виходила під назвою «Система філософії» 2, якесь назву можна вважати більш точним у порівнянні з початковим, оскільки воно більш правильно висловлює задум автора - дати в одному творі закінчене і цілісне виклад всієї своєї філософської системи.

Гегелівська система «абсолютного ідеалізму» грандіозна за своїм охопленням. Гегель прагне в ній обійняти всю сукупність людського знання своєї епохи, зв'язати її в строго систематичне єдність, основою якого служить послідовно проведена позиція філософського ідеалізму, так само як і позиція діалектики, 'К. Маркс і Ф. Енгельс. З ранніх творів, стор 624. 2 Див з цього питання роз'яснення в книзі: Hegel. Sämtlische Werke, B. 8. Stuttgart, 1929.

== 5

червоною ниткою проходить через усі гегелівські роботи.

Енгельс говорив, що Гегель «мав не тільки творчим генієм, а й енциклопедичної вченістю» і що з цієї причини «гегелівська система охопила незрівнянно більш широку область, ніж яка б то не було колишня система, і розвинула в цій області ще й досі вражає багатство думок »3.

У § 18 «Енциклопедії» Гегель роз'яснює структуру цього твору і одночасно своєї філософської системи, оскільки в даному випадку має місце збіг. Гегель поділяє «Енциклопедію» на наступні три частини: 1. Логіку, 2. Філософію природи, 3. Філософію духу. Цей порядок проходження складових частин «Енциклопедії» в точності відповідає логічній послідовності і ходу розвитку проблем в системі «абсолютного ідеалізму» Гегеля.

Історики філософії зазвичай вказують на розбіжності, що мають місце в розумінні Гегелем послідовності складових частин його системи в «Феноменології духу» і в «Енциклопедії» 4. На титульному аркуші «Феноменології духу» значиться: «Система наук. Частина перша. Феноменологія духу ». У 1807 р., коли створювалася · «Феноменологія духу» і коли Гегель переживав більш ранній період свого філософського розвитку, хід думки Гегеля щодо систематичного розгортання ним своєї філософії був інший, ніж в 1817 р., коли вийшла в світ «Енциклопедія», а саме: на першому місці виступав дух як система явищ людської свідомості, самосвідомості і пізнання, історія інтелектуального розвитку людства від примітивних форм чуттєвості до тієї точки, де починається філософське знання, необхідність якого витікала з розкритого в «Феноменології духу» руху безпосереднього свідомості, на другому - логіка, яка являє собою систему діалектичних категорій, базу, на якій виникає наукова філософія природи. Роз'яснення в цьому дусі дає сам Гегель в § 25 «Енциклопедії».

До цього питання про членування «Енциклопедії» і про послідовність частин своєї філософської системи, ви-

3 К. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 21, стор 278.

4 Див Куно Фішер. Історія нової філософії, т. 8. M. - Л., 1933.

== 6

дпмо надаючи йому важливе значення, Гегель повертається в § 187 та 575-577 «Енциклопедії» *, де він говорить про абсолютне умовиводі, тобто умовиводі філософського знання, трьома членами якого є логіка, природа, дух. При цьому кожен із членів умовиводи займає місце як крайніх точок, так і опосредствующей середини. Система філософії може виглядати так, як це дано в «Енциклопедії»: логіка (Загальне)-природа (Одиничне)-дух (Особливе). Тут природа виступає як середнього, замикаються члена системи. Система може розвиватися в порядку: природа (Е)-дух (О)-логіка (В)-порядок, при якому дух є середина, а природа і логічна ідея суть крайні члени. Нарешті, система філософії може бути розвинена в порядку: дух (О) - логічна ідея (В)-природа (Е). Тут сама логічна ідея є середина, як загальне, все собою проникаюче. Цей третій порядок послідовності частин філософської системи був прийнятий Гегелем у його «Феноменології духу».

З цих коментарів самого Гегеля можна було б зробити висновок, що питання про послідовному порядку частин його філософської системи не має істотного значення, що цей порядок не тільки може, але і повинен бути різним. Проте Гегель був найсуворішим систематиком, поборником строго обгрунтованої логічної послідовності та взаємозв'язку всіх частин, розділів і понять своєї філософії. Видозміни, внесені ним до плану «Енциклопедії», порівняно з планом «Феноменології духу» мали принципове значення.

План «Енциклопедії» виявляє більш пізній і остаточний етап розробки Гегелем своєї філософії «абсолютного ідеалізму», сильніше підкреслює ідеалістичну вихідну позицію Гегеля і навіть відкриває великий простір для зближення філософії «абсолютного ідеалізму» з релігією. У своїх «Лекціях з філософії релігії» Гегель проводить паралель між логікою (втілює для Гегеля субстанцію - абсолютну ідею) і богом-батьком; між природою і олюднитися богом, Христом; між духом - третьою частиною системи, яка уособлює людський дух і

«Енциклопедія філософських наук" Гегеля має наскрізне поділ на параграфи, що охоплюють всі три томи «Енциклопедії». Надалі всі посилання на «Енциклопедію» робляться з позначенням § (без позначення сторінок книг).

== 7

пізнання, і «святим духом» християнської релігії 6. У «Науці логіки» Гегель у виразній формі вносить поняття бога в саму дефініцію логічної науки 6. Перенесення логіки в початок системи означає підкреслення логічного prius'a ідеї (бога) по відношенню до природи і людського духу, підкреслення апріорістіческого характеру логічних форм (категорій) по відношенню до реального чуттєвого світу, підкреслення субстанциальности логічної думки по відношенню до матеріального світу. Звичайно, Гегель був таким же ідеалістом у «Феноменології духу», як і в «Енциклопедії». Різниця полягає в тому, що в «Енциклопедії» він намагається сильніше, яскравіше, послідовніше обгрунтувати систему логічного ідеалізму - «абсолютний ідеалізм».

II.

Гегель назвав свою філософію «абсолютним ідеалізмом», а вихідне поняття своєї філософії - «абсолютною ідеєю». Абсолютний ідеалізм філософії Гегеля пов'язаний з його прагненням охопити весь універсум, весь природний і духовний світ єдиним поняттям. Гегель так само, як і Фіхте, критикував трансцендентальний ідеалізм Канта праворуч, з позицій більш послідовного ідеалізму за допущення Кантом існування незалежної від мислення речі в собі і тим самим за допущення непослідовного дуалізму, тоді як і Фіхте і Гегель вели боротьбу за послідовний ідеалістичний монізм. Послідовним ідеалістичним намистом був Фіхте, але суб'єктивний ідеалізм Фіхте також неприйнятний для Гегеля, бо ідеалізм Фіхте перетворював об'єктивний світ у «не-я», створене суб'єктивним «я», природу - в факт свідомості. Між іншим, Гегель називав суб'єктивним ідеалізмом і філософію Канта, оскільки в ній пізнає суб'єкт - суб'єктивне "я" - доставляє як матеріал, так і форму свідомості. Гегель критикує філософію суб'єктивного ідеалізму в цілому, в тому числі і філософію Фіхте 7 і Берклі, бо суб'єктивний ідеалізм позбавляє мислення статусу об'єктивності, або відокремлюючи його прірвою від предметів самих по собі (Кант), або суб'ектівіруя ці предмети (природу).

5 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Bd. Stuttgart, 1928, S. 37.

6 Див Гегель. Наука логіки, т. l. M., 1970, стор 103.

7 Див Гегель. Соч., Т. X. М. - Л., 1932, стор 287.

== 8

За реабілітацію природи в рамках ідеалістичної філософії ще до Гегеля виступив Шеллінг. Він визнавав рівноправність пізнання (мислення) і природи один по відношенню до одного з підпорядкуванням їх єдиної загальної субстанції (Абсолюту), в якій погашається відмінність пізнання і природи і яка є чистим тотожністю мислення і буття. Це була позиція об'єктивно-ідеалістичного монізму, вона відповідала напрямку думок Гегеля, і Гегель її спочатку прийняв, але потім став різко критикувати з тієї точки зору, що абсолютна субстанція Шеллінга є «абстрактне неживе тотожність», «порожнеча абсолютного», «безформна білизна» , що вона «подібна ночі, коли всі корови чорні» 8. І дійсно, Абсолют Шеллінга як чисте тотожність є чиста абстракція, позбавлена ​​моменту відмінності, який створює змістовність всякого тотожності. Діалектична думка Гегеля усуває чисте абстрактне тотожність, в якому погашені відмінності і, отже, відсутня можливість іманентного розвитку. Зберігаючи відмінність всередині тотожності, Гегель стверджує конкретне діалектичне тотожність.

Як же пояснює Гегель свою універсальну, всеосяжну, абсолютну субстанцію - абсолютну ідею? Що таке абсолютна ідея? Перше і основне визначення абсолютної ідеї, за Гегелем, є розум (§ 214). Абсолютна ідея є розум, мислення, розумне мислення.

У повсякденному розумінні терміна «ідея» є відоме б поняття, що лежить в основі теоретичної системи, плану, задуму, або головна думка художнього, наукового чи політичного твору. Гегель, власне кажучи, так і розуміє абсолютну ідею. Вся справа в тому, що матеріалізм вважає ідею продуктом людського мислення, що відображає об'єктивний матеріальний світ і його закони, а у ідеаліста Гегеля ідея є субстанція, яка складає сутність і першооснову всіх речей. «Розум є субстанція, а саме - те, завдяки чому і в чому вся дійсність має своє буття» 9. У всіх явищах універсуму, у людських вчинках, у подіях на арені

8 Гегель. Соч., Т. IV. М., 1959. Переклад виправлений мною відповідно до німецького тексту. - Є. С.

9 Гегель. Соч., Т. VIII. М. - Л "1935, стор 10.

== 9

всесвітньої історії і навіть у повсякденній діяльності Гегеля як професора, що читає лекції з філософії, абсолютна ідея «є спонукальна причина».

Таким чином, абсолютна ідея Гегеля є першооснова або субстанція всього існуючого. Як субстанцій абсолютна ідея наділяється атрибутом всезагальності, стосовно якого все інше є або кінцева одиничність, або в кращому випадку особливе, хоча в цьому останньому випадку воно також є ідея, але в особливому роді.

Визначаючи вихідне поняття своєї філософії як ідею, розум, думка, Гегель слідував традиції німецького класичного ідеалізму, завершителем і вищою точкою якого він був. Варто звернути увагу на ленінське визначення гносеологічного джерела гегелівського ідеалізму. Ленін зауважує: «Гегель серйозно« вірив », думав, що матеріалізм як філософія неможливий, тому що філософія є наука про мислення, про загальний, а загальне є думка» 10.

Абсолютна ідея Гегеля є загальне родове начало, загальний рід все, що існує в універсумі, вона є "справді загальне всього природного і також усього духовного ... виходить за межі всіх їх і складає основу всього »'(§ 24).

Ідеалістична манера перевертання відносин між речами і їх загальними властивостями була не раз дотепно висміяна Марксом. Суть цього ідеалістичного прийому полягає в тому, що Гегель перетворює предикати речей, які виражають загальні властивості речей, у суб'єктів, а суб'єкти - дійсні матеріальні одиничності - у предикати, в моменти, навіть у продукти предикатів. Пізнає мислення бачить, каже Гегель, «оскільки швидше предикат є субстанція», «що суб'єкт перейшов в предикат і тим самим знято», і «те, що здається предикатом, стало цілісною і самостійної масою» ". Таким чином,« ідея перетворюється в самостійний суб'єкт, а дійсне ставлення сім'ї та громадянського суспільства до держави перетворюється на уявну внутрішню діяльність ідеї »12. Гегель неодноразово посилається на Платона як на свого попередника в тому сенсі, що платонівська ідея

10 В. І. Ленін. Повна. зібр. соч., т. 29, стор 250.

11 Гегель. Соч., Т. IV, стор 33.

12 Η. Маркс і Φ. Енгельс. Соч., Т. 1, стор 224, 226.

До змісту

== 10

є не що інше, як загальне, про який йдеться і в гегелівської філософії 13. Але Гегель одночасно критикує ідеалізм Платона за відрив ідей (поміщених Платоном в потойбічний світ) від чуттєвих речей. Гегель посилається на Аристотеля і погоджується з ним, що сутність і те, стосовно чого вона є сутністю, не можуть існувати нарізно, вони існують разом. Якщо взяти, наприклад, людини, то рід як загальне початок «проходить крізь всіх цих окремих людей і пов'язує їх один з одним» (§ 100). І це, за Гегелем, справедливо щодо всіх існуючих кінцевих речей - їх сутності, їх першоосновою є рід, загальність, отже, мислиме початок, думка, але остання знаходиться в нерозривному зв'язку з одиничною річчю. Все кінцеве є протиріччя нескінченного родового початку і одиничною чуттєвої кінцівки.

«Абсолютне, як би по своїй доброті, відпускає від себе одиничності, щоб вони насолоджувалися своїм буттям, і це ж насолоду саме потім жене їх назад в абсолютне єдність» (§ 42). Одиничне істота виникає з родової спільності і після закінчення терміну йде назад в породив його рід, бо воно носить в собі зародок смерті - протиріччя роду та індивідуальної кінцівки. Енгельс відзначає як діалектичний момент тезу Гегеля - життя як таке носить в собі зародок смерті 15.

Звичайно, дуже продуктивним діалектичним моментом в цьому питанні про співвідношення роду та індивіда було те, що Гегель на противагу хибному номіналістичної заперечення об'єктивної загальності стверджував об'єктивність загального і родових ознак речей, в цьому відношенні філософія Гегеля стоїть вище неопозітівістскіе поглядів нашої сучасності. Проте ж твердження спочатку загального по відношенню до індивідуального, тобто твердження производности. матеріального від ідеального, зближує філософію Гегеля з середньовічним реалізмом і призводить гегелівську філософію до ряду нерозв'язних суперечностей.

Самим нерозв'язним для Гегеля питанням виявилося те, як відбувається з'єднання в чуттєво-матеріальної

13 Див Гегель. Наука логіки, т. 1, стор 103. 4 Див Гегель. Соч., Т. X, стор 244, 252. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 20, стор 610.

== 11

одиничної речі її ідеальною родової загальності та її тілесної матеріальності, оскільки Гегель стверджує, що ідеї існують не де-небудь далеко від одиничних речей, а як їх Субстанціальні пологи (§ 246). Яким чином у людському індивіді з'єднуються душа (думка) і тіло, Гегель, звичайно, не міг пояснити. Але перед Гегелем стояв і більш загальне питання про те, як в одиничності (не тільки в людській, але і у всякій іншій, у тому числі і в неживої) поєднуються її ідеальна родова спільність і одиничність. Як відомо, Дунс Скот вдавався в даному випадку до божого всемогутність і диву. Гегель же відбувається загальними твердженнями, що рід перебуває в речі як пануюча над річчю сила (§ 221), «подібно до того як кожна крапля води відбиває у собі сонце» (§ 252). Зрештою Гегель висловлює жаль з приводу труднощі усвідомлення буття ідеального у матеріальному (§ 318).

У гегелівських визначеннях абсолютної ідеї відіграє велику роль перейшло до нього у спадок від Канта і Фіхте поняття надіндивідуальних «я». У § 24 Гегель відмежовується від перетворення на субстанцію індивідуального людського «я», що мало місце у Фіхте і частково у Канта. На противагу цьому він конструює об'єктивне надіндивідуальних «я», яке ототожнюється з чистим мисленням, з загальністю 16, з абсолютною ідеєю і, отже, з богом. Щоб отримати таке абсолютне «я», треба було в повному розумінні випарити його з усіх реальних людських «я» і залишити якусь мляву абстракцію. Ленін у цьому зв'язку говорив: «Божественне стала у Гегеля звичайна людська ідея, раз її відірвали від людини і від людського мозку», «будь-хто знає, що таке людська ідея, але ідея без людини і до людини, ідея в абстракції, ідея абсолютна є теологічна вигадка ідеаліста Гегеля »17.

III

При всій ідеалістично гегелівських міркувань про абсолютне «я» з ним пов'язана у Гегеля плідна думка про діяльної природі субстанції. Гегель критикує платонівської вчення про ідею за те, що в цьому уче-

16 Див Гегель. Наука логіки, т. 3. M., 1972, стор 16.

17 В. І. Ленін. Повна. зібр. соч., т. 18, стор 238-239.

== 12

нии Платона «відступає на задній план початок живої суб'єктивності». Протиставляючи вченню Платона вчення Аристотеля, Гегель пише: «У Аристотеля ж ясно визначено, як енергія, саме ця негативність, ця діяльна дієвість, яка полягає в тому, що це для себе буття (ідея.-Е. С.) роздвоюється саме себе, скасовує єдність і вважає роздвоєння, бо, як говорить Аристотель, ... «ентелехія розділяє» »18. У цьому гегелівському міркуванні про Аристотель укладена найважливіша характеристика власного вчення Гегеля про ідею: 1) ідея не інертна, а діяльна, вона є взагалі діяльність, 2) ідея діалектична, вона являє собою єдність різного - суперечливість, 3) ідея целестремітельна, вона є ентелехія , а це арістотелівський поняття виражає фіналізм, телеологію, устремління до мети і до вдосконалення.

У гегелівської філософії цілий ряд понять висловлює діяльну природу субстанції: «я», суб'єкт, форма, життя, практика, робота, праця та ін Обгрунтування діяльної природи абсолютної ідеї Гегель вважав центральним завданням всього свого філософського вчення. Коли він, піддаючи критиці мертвотний, погасив діалектичні відмінності Абсолют Шеллінга, висунув відоме положення «вся справа в тому, щоб зрозуміти і виразити істинне (ідею.-Е. С.) не як субстанцію тільки, але так само і як суб'єкт» 19, він мав на увазі саме діяльну природу субстанції.

Діяльний характер гегелівської абсолютної ідеї виникає, власне кажучи, із суті цієї субстанції. Абсолютна ідея є мислення; ще Декарт говорив, що мислення, яке не діє, не мислить, є нісенітниця, його просто не існує, мислення існує тільки тоді, коли воно функціонує, тільки тоді воно є. Тому для Гегеля поняття ідеї, мислення, загального, нескінченного, діяльності ідентичні. «Мислення як діяльність є, отже, діяльну загальне - діяльність, яка виробляє саме себе, так як діяння, те, що зроблено, є загальне»-ідея (§ 20).

Гегель визначає свою абсолютну ідею як єдність пізнання і життя, або як єдність теорії та практики.

18 Гегель. Соч., Т. X, стор 243-244.

19 Гегель. Соч., Т. IV, стор 9.

== 13

«Абсолютна ідея є передусім єдність практичної та теоретичної ідеї і, отже, разом з тим єдність ідеї життя та ідеї пізнання» (§ 236). Тут неможливо не нагадати, яке значення цього моменту гегелівської філософії надавав Ленін, який говорив, що думка включити життя в логіку геніальна, що Гегель, вводячи критерій практики в теорію пізнання, певною мірою випереджає Маркса 20, про що, втім, каже сам Маркс в перша теза про Фейєрбаха. Ленін спеціально вказує: «Дуже хороший § 225 Енциклопедії, де" пізнання "(,, теоретичне") і "воля", "практична діяльність" зображені як дві сторони, два методи, два засоби знищення "однобічності" і суб'єктивності і об'єктивності »21 .

У «Лекціях з естетики» Гегель особливо чітко формулює єдність та відмінність практичної і теоретичної діяльності ідеї. Людина «робить зовнішній світ тим, що існує для нього» (привласнює його): «він це робить почасти теоретично, за допомогою зору і т. д., почасти практично, оскільки він підкоряє собі зовнішні речі, користується ними, асимілює їх собі .. . ». «Дух не зупиняється на одному лише сприйнятті зовнішніх предметів за допомогою зору і слуху, він перетворює їх у своє внутрішнє надбання», в даному випадку мова йде про те, що людина «їх споживає, пожирає». В іншому місці «Естетики» Гегель ще різкіше зводить воєдино чисто розумову і практичну сторону діяльності людини, кажучи: «Суб'єкт може виконувати свої рішення лише остільки, оскільки він знищує об'єкти або принаймні змінює їх, переробляє, формує, скасовує їх якості або змушує їх впливати один на одного, змушує, наприклад, воду впливати на вогонь, вогонь на залізо, залізо на дерево і т. д. ». Ще одне яскраве вираження тієї ж думки: людина не звертається з речами «як мисляча істота з загальними визначеннями», а «їх споживає, пожирає» і «досягає свого задоволення допомогою жертвування цими об'єктами» 22. Тварини теж не просто спостерігають за предметами природи, а хапають і пожирають їх, проявляючи тим самим активне ставлення до світу ве-

20 Див В. І. Ленін. Повна. зібр. соч., т. 29, стор 184, 193.

21 Там же, стор 190.

δ 2 Гегель. Соч., Т. XII. М., 1938, стор 116, 39.

== 14

щей 23,-йдеться в «Феноменології духу». Проте Гегель підкреслює активний характер пристосування людини до навколишнього світу на відміну від пасивно пристосовуються до природи тварин, що відносяться до задовольняє їхні потреби речей як до чогось преднайденному, а не сформованому ними (§ 24).

Завдяки праці людина приходить до самого себе, «працює свідомість приходить, отже, цим шляхом до споглядання самостійного буття як себе самого», т. в. усвідомлює себе як особистість 24. У своїх суперечках з католицькою ідеологією Гегель різко протестує проти того, щоб створене людською працею почитати за дар бога і незаслужено віддавати з цього приводу хвалу Богу 25.

Ця думка про діяльної природі абсолютної ідеї пронизує всю філософію Гегеля і представляє один з характерних моментів його діалектичного методу. Разом з тим Гегель саме цю діяльну, практичну сторону ідеї вважає «фінально-телеологічної точкою зору» (§ 245). Доцільна практична діяльність у зв'язку з її целеполагающим характером трактується Гегелем як духовна діяльність навіть тоді, коли мова йде про її матеріальних елементах - про знаряддя праці. Гегель, з одного боку, говорить про знаряддя праці, що вони стоять вище тих кінцевих цілей людини, реалізації яких вони служать 26, і Ленін відзначає це як зародок історичного матеріалізму 27. Але з іншого боку, будь-яка целеполагающая діяльність є, по Гегелю, тільки розумова, розумова діяльність, а знаряддя служить середнім терміном умовиводи, моментом духовного процесу цілепокладання.

Крім того, треба враховувати, що зауваження Гегеля про переважне значенні знарядь праці по відношенню до цілей стосується саме, як сказано вище, тільки кінцевих людських цілей. Але Гегель проводить чітку відмінність між ними і нескінченної доцільною діяльністю ідеї. Люди працюють, ставлять собі обмежені за своїм масштабом цілі, реалізують їх, але понад

23 Див Гегель. Соч., Т. IV, стор 58.

24 Див там же, стор 105.

25 см. там же, стор 119.

26 см. Гегель. Наука логіки, т. 3, стор 200.

27 см. В. І. Ленін. Повна. зібр. соч., т. 29, стор 172.

== 15

того реалізується щось інше, ніж ці цілі людей. Люди «добиваються задоволення своїх інтересів, але завдяки цьому здійснюється і щось подальше, щось таке, що приховано міститься в них, але не сознавалось ними і не входило в їх наміри» 28. Це і є те, що Гегель називає нескінченної метою або, інакше, хитрістю розуму, який тримається поза людських пристрастей, інтересів і цілей, діє за спиною людей, але в той же час приховано міститься в них, вирішуючи нескінченну завдання ідеї (§ 209) .

Діяльність ідеї є інтелектуальна діяльність цілепокладання, потяг, прагнення, або (Гегель вживає арістотелівський термін) ентелехія. Метою, потягом, ентелехії ідеї служить істина. Більш того, абсолютна ідея взагалі є істина. Істина ж не є викарбувана монета, яку можна в готовому вигляді покласти в кишеню, істина - це процес поступового осягнення, чому Гегель і каже, що «ідея істотно є процес» (§ 215).

Як же, за допомогою яких сил відбувається ця діяльність осягнення істини? Як відбувається цей процес, ентелехія абсолютної ідеї? Діяльність ідеї, спрямована на пізнання істини, можлива насамперед тому, що ідея діалектична, більш того, вона і є сама діалектика. Ідея є бог, і, отже, бог є діалектика. А це означає, що ідея, бог, субстанція, несе в собі діалектичне протиріччя. Шеллінг говорив, що абсолютна субстанція є тотожність, але ось перед нами додавання Гегеля: «Тотожна з собою ідея містить в собі заперечення самої себе, протиріччя» (§ 214).

Діалектичне протиріччя, властиве абсолютної ідеї, є діяльність її самопізнання, яке здійснюється шляхом самопротівопоставленія ідеї самої себе, тобто діяльність самооб'ектівірованія. Ідея пізнає себе, ставлячи себе ж перед собою у вигляді об'єкта, причому цей акт самопізнання і самооб'ектівірованія в плані самопізнання (гносеологічний акт) є й акт божественного миротворения. Ідея творить світ і людину в цілях самопізнання. Вищим актом цього самопізнання служить абсолютне знання - філософія.

28 Гегель. Соч., Т. VIII, стор 27. Див цю ж думку у Шеллінга. «Система трансцендентального ідеалізму». Л., 1936, стор 345-346.

== 16

По суті справи тут у наявності варіант вчення Фіхте про те, що суб'єктивне "я" всередині своєї суб'єктивності протиставляє себе «не-я», якусь об'єктивність; так у Фіхте виходить, що суб'єкт створює об'єктивний світ, який є продукт діяльності суб'єкта. Самооб'ектівірованіе гегелівської абсолютної ідеї аналогічно зазначеному вченню Фіхте, але відрізняється від нього тим же, чим об'єктивний ідеалізм відрізняється від суб'єктивного ідеалізму, хоча і той і інший суть ідеалізм. У Фіхте індивідуальне «я» творить «не-я», об'єктивний світ. У Гегеля ж надіндивідуальних, надлюдську «я» (бог, абсолютна ідея) творить «не-я», об'єктивний світ.

Поняття об'єктивності у філософії Гегеля суперечливо і представляє відомі труднощі для розуміння. Гегель добре говорить, наприклад, що не ми ззовні змусили троянду бути червоною або картину бути прекрасною, це суть власні визначення зазначених предметів (§ 166). Ця заява Гегеля йде наче по лінії матеріалістичного тлумачення об'єктивності. Критикуючи філософію Канта (§ 41), Гегель говорить про звичайному розумінні об'єктивного як того, що існує поза нами і доходить до нас ззовні за допомогою сприйняття. І це також звучить матеріалістично. Але Гегель все ж не · матеріаліст, а об'єктивний ідеаліст, і це проявляється в його критиці кантівського розуміння об'єктивності.

Кант в суперечності зі звичайним розумінням об'єктивності як предмета чуттєвого свідомості, "існуючого поза нашою свідомістю, вважав це суб'єктивністю, а до справжньої об'єктивності відносив форми споглядання (простір і час) і логічні категорії як загальні і необхідні, апріорні, тобто дані до чуттєвого досвіду (який сам по собі без форм споглядання та категорій завжди суб'єктивний), моменти пізнання. Канта дорікали з цього приводу, що він ставить на голову відношення між об'єктивним і суб'єктивним. Гегель бере під захист кантівське розуміння об'єктивності і каже, що зазвичай об'єктивне розуміється як надбання чуттєвого пізнання, як чуттєве об'єктивне, яке слід скоріше вважати суб'єктивністю в сенсі його неістинності. Але саме поняття, кантовскпе універсальні форми пізнання (категорії) суть

== 17

справді об'єктивне, бо вони суть сама об'єктивна абсолютна ідея чи її моменти, моменти істини в її найвищому вираженні.

Проте, погодившись в принципі з кантовському визнанням об'єктивності загальних і необхідних форм пізнання, Гегель тут же зауважує, що «кантівська об'єктивність мислення сама, в свою чергу, суб'єктивна» (§ 41), тому що, за Кантом, загальні форми пізнання суть лише наші думки і відокремлені від речей в собі, тобто від сутностей, непрохідною прірвою. Гегель же наполягає на тому, що думки, категорії не відокремлені від речей в собі, а, навпаки, суть вираження цих речей в собі, загальний, сутнісний момент всього існуючого. Тут об'єктивний ідеаліст Гегель виступає проти суб'єктивного ідеалізму.

У гегелівської філософії «протилежність між суб'єктивним і об'єктивним (у її звичайному значенні) відпадає» (§ 24). Бог, абсолютна ідея «є об'єкт і притому цілком об'єкт». Але він не протистоїть суб'єктивності як темна і ворожа сила, навпаки, він містить суб'єктивність всередині себе як вираження своєї творчої, діяльної сили. Суб'єктивність є момент абсолютної об'єктивності. Проте абсолютний об'єкт Гегеля є все ж ідея, думка. Будь-яка взагалі об'єктивність у Гегеля є в-собі поняття (§ 195, 196), продукт життєдіяльності ідеї. Життєдіяльність ідеї, цього об'єкт-суб'єкта, полягає в тому, що вона об'єктивує себе, наприклад, у вигляді природи і людини, які, таким чином, виступають у Гегеля як продукти діяльності абсолютного суб'єкта. Інакше кажучи, у Гегеля об'єктивність пізнання має своїм логічним підставою положення про тотожність суб'єкта та об'єкта, мислення і буття.

Гегелівська ідея є єдність суб'єкта та об'єкта, і оскільки це єдність затверджується Гегелем на базі філософського ідеалізму, то до Гегеля, а не тільки до Канту, можна віднести докір, що його об'єктивність насправді суб'єктивна. З іншого боку, не можна забувати те, що говорить Маркс у першому тезі про Фейєрбаха, відзначаючи той недолік домарксовского, метафізичного матеріалізму, що він розглядає предмет, дійсність, чуттєвість «тільки у формі об'єкта, або у формі споглядання, а не як людську чуттєву діяльність ,

== 18

практику, не суб'єктивно »29. Під «суб'єктивністю» Маркс розуміє в даному випадку матеріальну практику людства. Гегель же під «суб'єктивністю» розуміє діяльність ідеї, зводячи до неї всяку іншу діяльність, але, зауважимо, не ізольованого суб'єкта, окремого людського індивіда, а людства в цілому. І це розкривається Гегелем у його тлумаченні поняття реальності, з яким поняттям у нього потім і зв'язується тлумачення абсолютної ідеї як абсолютного духу.

Поняття реальності Гегель вживає в більш однозначному розумінні, ніж поняття об'єктивності, а саме: маючи в більшості випадків на увазі деякий чуттєвий об'єкт, чуттєвий, кінцевий предмет, під якесь поняття підходить будь-який матеріальний об'єкт, а також і людина, яка представляє собою з'єднання почуттєвого і духовного. І в тому, і в іншому випадку субстанціальної основою служить ідеальний початок - поняття, ідея. Але ідеальна субстанція реалізується в кінцевій матеріальності. Тіло в людині є реальність його душі (§ 216). «Але реальність цього загального і є сам організм»,-каже Гегель (§ 371, див. також § 350,389). Природа є реальність абсолютної ідеї. Всесвіт є реальність бога (§ 91, 216).

Відношення між ідеальною субстанціальність і чуттєвої реальністю у Гегеля тлумачиться в дусі співвідношення, яке він встановлює між сутністю і явищем. «Сутність повинна бути» (§ 131). Саме повинна, бо неявляются сутність була б абстракцією, беззмістовною пустушкою. Такий пустушкою, caput mortuum абстракції, сутністю, яка не є, яка відокремлена від явища абсолютно, служить кантівська річ у собі (§ 44). Сказати про сутність, що вона позбавлена ​​явища, означає сказати лише, що вона є, тобто фіксувати якесь чисте буття, яке по своїй невизначеності одно ніщо (§ 87). Це суперечило б всьому вченню Гегеля про конкретності поняття, ідеї. Тому Гегель визнає неможливим існування бога без природи і людини. «Бог як абстракція не є істинний бог, а істинним богом він є лише як живий процес полаганія свого буття, світу», - каже Гегель (§ 246). З цим пов'язане у Гегеля тлумачення ідеї про співвічність бога з природою і людиною (§ 247), бо без

29 к. Маркс і Ф. Енгельс. Соч., Т. 3, стор 1.

== 19

природи і людини бог був би порожній річчю в собі, позбавленої визначень сутністю Канта. Звичайно, якщо неможливе існування бога без природи і людини, то, навпаки, за Гегелем, неможливе існування природи і людини без бога. Якщо сутність повинна бути, то явище має мати сутність, при цьому якщо явище виступає як реальність суті, то сутність служить субстанціальної основою явища. Абсолютна ідея не має реальним prius'OM в сенсі передування в часі природи й людини, але вона має логічним prius'OM по відношенню до них, будучи їх субстанцією 30.

Християнська релігія не обтяжує себе завданням з'ясувати мотиви, які керували богом, коли він творив природу і людину. Християнський бог діє в сваволі, абсолютно недетермінованої. Гегелівський ж бог є розумне, мисляче, целеполагающее істота, відповідно і божественне творіння у Гегеля виникає з певної мети (ми вище вже згадували про неї) - бог прагне пізнати самого себе, слідуючи формулою Сократа. Про це сам Гегель говорить в § 247 «Енциклопедії», а також у § 376, де розвивається та думка, що з лона абсолютної ідеї виникає природа, з природи відбувається людина, людина ж, що для Гегеля нескінченно важливо, є дух - суперечлива єдність кінцевої людської індивідуальності і нескінченного людського роду. Человеческий дух в своих высших проявлениях есть абсолютное знание, бесконечный интеллект, та же абсолютная идея, но не в абстрактной форме логического понятия, а в конкретной форме человеческого познания, абсолютного духа.

В литературе о Гегеле, нередко и у самого Гегеля понятия «абсолютная идея» и «абсолютный дух» берутся в одном и том же значении. «Дух есть всегда идея», — говорит Гегель (§ 385). Тем не менее не следует упускать из виду различие этих понятий. Идея — бог в абстракции, субстанция, чистая всеобщность. Дух — та же идея, но в ее реальном выражении в виде различных форм интеллектуальной деятельности людей, начиная от низших чувственных форм и кончая абсолютным знанием, под коим Гегель разумеет такую форму, когда в человеческом

30 См. подробнее об этом мою статью «Философия Гегеля и вопросы религии». — «Вопросы научного атеизма», 1970, № 10.

До змісту

==20

познании достигается адекватное выражение абсолютной идеи с помощью научных понятий, логических категорий.

Создавая природу, или, лучше сказать, превращаясь в природу, абсолютная идея опредмечивает себя, тем самым, по Гегелю, отчуждается от своей истинной сущности и предстает в виде конечных, чувственных, телесных единичностей, к коим относится и человеческая телесность. Но в основе всех этих конечных образов природы лежат роды, всеобщее, стало быть, понятие, мысль. Это же всеобщее родовое начало лежит в основе индивидуальных человеческих духов. Но индивидуальные человеческие духи есть нечто большее, чем чисто телесные, физические вещи. Последние, по Гегелю, ничтожны, между тем как индивидуальные человеческие духи в процессе познания идеи образуют то, что Гегель называет абсолютным духом.

Бог создает природу с той целью, чтобы из природы возник человек и вместе с ним человеческий дух, познание, абсолютное знание. Человеческое познание превращает телесные вещи во всеобщее, оно делает это, раскрывая нематериальные, идеальные сущности вещей, которые суть роды вещей. Тем самым человек, выступающий как исполнитель устремлений бога, абсолютной идеи, ликвидирует конечное, чувственное, отчужденное от бога, или идеи, состояние мира, присваивает конечное, предметное, вещное духу (§ 246). Этот процесс ликвидации отчужденного состояния мира Гегель считает одновременно процессом идеализирования мира, поскольку свести вещи к их сущности, по Гегелю, означает свести вещи к их всеобщей, стало быть, идеальной основе (§ 95). Это—идеализм, потому что человеческое познание, шаг за шагом ликвидируя отчужденное состояние природы (отчужденное, конечно, не от бога, а от человека и человечества), присваивая себе вещи и законы природы, подчиняя их себе, раскрывая законы природы, т. е. всеобщее, этим самым ничуть не ликвидирует их материальности, не «идеализирует» их (в том смысле, который понятию «идеализованный» придавал Гегель), не сводит их к мысли, понятию, как это получается у Гегеля.

Понятие абсолютного духа с наибольшей полнотой представлено Гегелем в «Феноменологии духа», в «Философии духа», в «Лекциях по истории философии» и в прочих работах, посвященных тому, что мы, марксисты, называем формами общественного сознания, включая сюда

==21

и философию всемирной историй, которую Гегель толковал как всецело духовный процесс.

Под абсолютным духом Гегель разумеет совокупную духовную деятельность человечества на протяжении тысячелетий развития всемирной истории. Это — духовная деятельность сменяющих друг друга человеческих поколений. По Гегелю, человек в его духовной деятельности, труде и борьбе есть реальность бога. Религия человекобожия Фейербаха возникла именно из этих положений Гегеля. В этом плане в работах Гегеля имеет место учение о человеке как носителе божественного начала — разума. Человек есть соединение конечного и бесконечного, их диалектическое противоречие. В конечных человеческих духах воплощается бесконечный дух, идея. «Конечность, правильно постигнутая, содержится, как сказано, в бесконечности, предел — в беспредельном. Дух является поэтому в такой же мере конечным, как и бесконечным, и он не есть ни только одно, ни только другое. Превращаясь в конечное, он останется бесконечным, ибо снимает конечность в себе» (§ 386).

Человек есть конечный, чувственный и смертный момент рода, всеобщего, понятия. Но поскольку человек есть духовное, познающее, целеполагающее, разумное существо, то его жизнедеятельность простирается во всю даль бесконечного человеческого познания, и в этой связи человек, как бы мал ни был его труд, поскольку всякий труд рассматривается Гегелем как деятельность духа, бессмертен, является в этом плане реальностью идеи, бога (§ 396).

Перед абсолютной идеей стоит цель самопознания. Эту цель абсолютная идея реализует через деятельность человеческих поколений на. протяжении всей всемирной истории. «Мировой дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для этой работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, y него достаточно народов и индивидуумов для этой траты» 31.

Мы обращаем внимание на реалистическую тенденцию Гегеля в рассмотренном нами развитии понятия абсолютной идеи в понятие абсолютного духа. Маркс говорил, что «скука, тоска по содержанию» гонит гегелевскую филосо-

Гегель. Соч., т. IX. Л., 1932, стр. 39—40.

==22

фию из абстрактного мышления в сферу реального, в реальную деятельность — труд людей 32. Гегелевское понятие абсолютного духа, конечно, остается идеалистическим понятием. Абсолютный дух — это та же абсолютная идея, скрыто работающая в человеческих целях и делах, в деятельности человеческих поколений, их внутренняя идеальная сущность, энтелехия. Но это вместе с тем форма реального бытия абсолютной идеи. Последняя сама по себе есть только абстракция, а «абстракция, постигающая себя как абстракцию, знает, что она есть ничто»33. Природа и дух в философской системе Гегеля возникают в процессе реализации абсолютной идеей самой себя.

Однако же и абстрактная идея при всей ее абстрактности есть, по Гегелю, некоторое расчлененное целое, некая система. Изображением абсолютной идеи в ее абстрактном бытии служит логика.

IV

Чтобы правильно понимать истинный смысл гегелевской логики, прежде всего надо освободиться от того узкого понимания предмета этой науки, которое принято в пособиях по формальной логике, где логика обычно определяется как наука о формах и приемах субъективного человеческого мышления. Согласно материалистическому взгляду на вещи, вне человеческого сознания и независимо от него существует объективный материальный мир с великим многообразием его проявлений (вещей, предметов), мир, которому противостоит человеческое познание, мышление, рассудок, разум. Познание совершается с помощью понятий, суждений, умозаключений и методов. Эти формы, в которых происходит процесс мышления человека, исследуются формальной, или, как се иногда называют, элементарной, логикой. Она описывает и классифицирует элементы, из которых слагается процесс мышления человека. Этим обычно ограничивается ее задача, хотя иногда еще добавляется, что логика ставит своей целью «научить, как надо правильно мыслить».

Гегель резко критикует так называемые основные законы формальной логики: закон тождества, закон противоречия, закон исключенного третьего, закон достаточного основания, закон разности. Он, однако же, не устраняет те логические понятия, которые несут в себе ука-

32 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 639.

33 Там же.

==23

занные законы, только иначе, диалектически их истолковывает. Он видит свою задачу только в том, чтобы сделать диалектически-текучим «вполне готовый и застывший, можно сказать, окостеневший материал» формальной логики, он хочет «вновь возжечь живое понятие в таком мертвом материале» 34.

Коренное отличие гегелевского понимания логики состоит прежде всего в том, что если обычная формальная логика рассматривает логические формы как формы субъективного человеческого мышления, как совокупность приемов, которыми оперирует человек в процессе размышлений и исследует их с той целью, чтобы научиться правильно мыслить, то Гегель рассматривает логические формы как определения объективного, независимого от индивидуального субъекта мира. В его большой и малой логиках содержатся такие странные с точки зрения обычной логики положения, как: «все вещи суть суждения» (§ 167) или «все есть умозаключение», «все есть понятие» (§ 181). Этот объективный взгляд на логические формы Гегель проводит последовательно не только в логиках, но и через всю свою «Философию природы», где все механические, физические, химические и т. д. процессы он толкует как умозаключения. «Химический процесс есть, стало быть, умозаключение, и притом не только начало, но и весь ход последнего», — говорит, например, Гегель в § 328 «Энциклопедии».

Хотя Гегель подразделяет свою логику на объективную логику, в которую он включает учение о бытии и сущности, и па субъективную логику — учение о понятии (содержание коего на первый взгляд аналогично содержанию формальных логик), он предупреждает, что не следует придавать особого значения указанному разделению логики на объективную и субъективную. Вся логика имеет, в его понимании, объективное значение, «занимает место онтологии)) — философской науки об универсальных определениях объективного мира 35. «Логика совпадает поэтому с метафизикой — наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми признается, что они выражают существенное в вещах» (§ 24).

Гегель, как мы видим, считает логические формы объективными, принадлежащими не только субъективному

34 Гегель. Наука логики, т. 3, стр. 7.

35 См. Гегель. Наука логики, т. 1, стр. 118.

==24

мышлению человеческого индивида, но принадлежащими и надындивидуальной субъект-объектной идее.

Природа, по Гегелю, есть отрицание логики в том смысле, что в природе отсутствует саморазвитие, самодвижение. «В природе господствует безмыслие: она не сводит вместе своих мыслей» (§ 248), она есть сфера бессмысленной случайности и произвола (§ 250). Звезды на небе — эти бесконечно многочисленные материи — так же мало достойны удивления, «как сыпь на теле человека или как многочисленный рой мух» (§ 268, 341). Природа у Гегеля, как и у Шеллинга, есть окаменевший или замерзший интеллект (§ 247), отчужденный от самого себя дух. Это равносильно отрицанию логики, и именно диалектической логики — диалектики.

Заслугой Гегеля является попытка преодолеть субъективистскую трактовку логических форм и дать их объективное толкование как форм живого, реального содержания, форм «развития всего конкретного содержания мира и познания его» 36. Гегель решил эту задачу настолько, насколько это возможно было сделать, оставаясь на почве философского идеализма.

Марксистская материалистическая диалектика исходит из признания того, что логические категории суть выражения и отображения универсальных законов объективного материального мира. Гегель — объективный идеалист и толкует логические категории не больше не меньше как «метафизические определения бога» (§ 85). Гегелевский бог — это логическая идея. Идея есть идеальная субстанция мира, а логические категории суть ступени саморазвития идеи (§ 99). Определяя предмет своей диалектической логики, Гегель заявляет, что наука логики есть «изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа» 37 или что «логика есть наука о чистой идее, т. е. об идее в абстрактной стихии мышления» (§ 19). Понятие абсолютной идеи отождествляется Гегелем с понятием разума, и вот он говорит: «У разума нет для познания никаких других определений, кроме категорий» (§ 48).

Разработка логических категорий еще до Гегеля была предпринята Кантом, который гордился тем, что он первый после Аристотеля исследовал категории 38. Однако

36 В. И. Ленин. поле. зібр. соч., т. 29, стр. 84.

37 Гегель. Наука логіки, т. 1, стор 103.

38 См. И. Кант. Соч. М., 1963—1966, т. 4, ч. I, стр. 143.

==25

Кант трактовал логические категории как пустые рассудочные формы, которые наполняются содержанием извне при соприкосновении их с чувственным материалом. Гегель, опровергая такой взгляд на категории, справедливо указывал, что у самого Канта они отнюдь не пусты, а содержательны, поскольку Кант их различил и дал определение каждой категории (§ 43). Согласно Гегелю, логические категории наполняются содержанием по мере развития системы категорий на протяжении всей логики, каковое наполнение и есть, собственно, работа образующей их основу идеи. Известно, какое большое значение придавал Ленин этому учению Гегеля о содержательности логических понятий.

При дсем том большим недостатком гегелевского учения о логических категориях является априористическое толкование роли и места категорий по отношению к чувственному миру и человеческому познанию, что проистекает из идеалистического понимания им предмета логической науки и соотношения абсолютной идеи и чувственного мира. Энгельс отмечает мистический характер гегелевского учения о категориях: «Категории выступают у него (Гегеля.—Е. С.) как что-то предшествующее, а диалектика реального мира — как их простой отблеск. В действительности наоборот: диалектика головы — только отражение форм движения реального мира, как природы, так и истории» 39. Гегелевский идеализм и априоризм в этом вопросе о соотношении категорий и чувственного мира именно в том и состоит, что гегелевский бог с его логическими определениями обладает логическим prius'OM по отношению к чувственному миру (§ 248), логические категории даны заранее, до природы и человека, они служат «животворящей душой» природы и человека, 'которые суть только «прикладная логика» (§ 24).

Как сама абсолютная идея, так и ее частные определения — логические категории — обладают логическим prius'OM по отношению ко всем вещам и процессам природы и человека. Они пронизывают все вещи и процессы чувственного мира, выступая как их всеобщее, их закон, как лежащая в их основании мысленная сущность. Категории логики суть тени или чистые духи (§ 24) или, как выражается Маркс, «деньги духа», на которые размени-

39 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 519.

==26

вается всякая природная и духовная жизнь 40. Маркс очень хорошо объясняет, как, по Гегелю, происходит этот размен: время, это определение чувственного мира, соответствует логической категории отрицания, отнесенной к самой себе; движение материи соответствует логической категории становления наличного бытия; свет есть природная форма рефлексии в себя; луна и кометы суть проявления противоположности положительного и отрицательного; земля есть природная форма логического основания и т. д. «Таким образом, вся природа является для него (Гегеля.—Е. С.) только повторением, в чувственной, внешней форме, логических абстракций» 41. Абстрагируя от реальных чувственных вещей все их свойства, Гегель получает в качестве их субстанции логические категории. В итоге «вещи нашего мира представляют собой всего лишь узоры, для которых канвой служат логические категории», и «весь реальный мир может, таким образом, потонуть в мире абстракций, в мире логических категорий» 42. Мы имеем в данном случае идеалистическое переворачивание с ног на голову обычного соотношения между вещами и их общими определениями, которые приравниваются Гегелем к субстанциям вещей. Логические категории, говорит он, образуют ту алмазную сеть, в которую мы вводим всякий природный материал (§ 246).

Это не что иное, как аналогичный Канту прием «субсуммцрования» данных чувственного опыта под логические категории, логический априоризм.

Априоризм Гегеля все же нельзя смешивать с априоризмом Канта. У Канта категории наличны в полном смысле слова до опыта и вне опыта, они только применяются к данным чувственного опыта. У Гегеля логические категории, хотя они и суть «метафизические определения бога», развиваются из опыта, вместе с ходом развития опытных наук (§ 248). «Эмпирия, опыт, не есть голое наблюдение, слышание, осязание и т. д., восприятие единичного», — говорит Гегель; эмпирия ставит своей целью найти роды, всеобщее, законы. «Создавая эти последние, она встречается с почвой понятия, порождает нечто такое, что принадлежит почве идеи; она, следова-

40 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 625.

41 Там же, стр. 640—641.

42 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 131.

==27

тельно, препарирует эмпирический материал для понятия...»43 Гегель отнюдь не отвергает тезис сенсуализма: нет ничего в интеллекте, чего не было бы раньше в ощущении (§ 8), солидаризируется в этом отношении даже с крайним сенсуалистом Кондильяком (§ 442). Все дело, однако, в том, что, по Гегелю, не эмпирия, не ощущения служат субстанциальной основой познания, а мышление, именно оно «составляет не только субстанцию внешних вещей, но также и всеобщую субстанцию духовного» (§ 24). «Во всех формах духа: в чувстве, в созерцании, как и в представлении,— мышление составляет основу» (§ 398).

Гегель развивает диалектическую мысль о том, что всякое начало есть неразвитый результат, а результат есть развитое начало. Мышление начинается с ощущения, происходит из эмпирии, но это только исходная ступень мышления, начальный этап собственной деятельности мышления. Этот диалектический, правда, в то же время идеалистический подход Гегеля к соотношению эмпирии с рациональным знанием дал возможность ему избежать того внешнего соединения чувственности и рассудка, которое имело место у Канта. Кант предпринял попытку синтезировать сенсуалистическое направление Локка— Юма и рационалистическое направление Декарта—Лейбница, но, замечает Гегель, Кант в данном случае не связал концов с концами. «И в самом деле, само познание есть единство и истина этих двух моментов, но у Канта и мыслящий рассудок и чувственность остаются неким особенным, приводимым в связь лишь внешним, поверхностным образом, подобно тому как связывают, например, деревяшку и ногу веревкой»44. Таким образом, Гегель благодаря своему историзму более удачно, чем Кант, синтезирует эмпиризм и рационализм, хотя принцип субстанциальности мышления, провозглашаемый им, может служить основанием для зачисления Гегеля в рационалисты.

Гегель, конечно, был рационалистом в том смысле слова, в котором рационализм противопоставляется иррационализму. В § 61—78 Гегель подвергает резкой критике теорию «непосредственного знания» Якоби и, стало быть, выступает против иррационализма. Но Гегель ра-

43 Гегель. Соч., т. XI. М. — Л., 1938, стр. 219—220. «4 Там же, стр. 430.

==28

ционалист не в том смысле этого слова, в котором мы говорим о рационализме Декарта, Лейбница, Спинозы. В этом смысле отнесение гегелевской теории познания к рационализму нам представляется сомнительным.

Гегель правильно заметил, что человек всегда, в любом эмпирическом размышлении инстинктивно пользуется категориями логики (§ 3), применяет их бессознательно, лишая их чести специального философского рассмотрения, низводя их до служения повседневной житейской практике 45. Гегель правильно констатирует, что в самом первоначальном чувственном знании фигурирует всеобщее («это», «теперь», «здесь» и т. д.), так что «всеобщее есть то, что истинно в чувственной достоверности» 46.

Человек в повседневной жизни в известном смысле действительно пользуется категориями априорно, но не в смысле происхождения категорий внеопытным порядком, а так, что, возникнув из опыта и развившись на опытной базе, они впоследствии предваряют опыт, и люди пользуются ими автоматически, или, как говорит Ленин, аксиоматически. Этот аксиоматизм возникает, говоря более точно, из практической деятельности человека: «ПРАКТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА МИЛЛИАРДЫ РАЗ ДОЛЖНА БЫЛА ПРИВОДИТЬ СОЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКА К ПОВТОРЕНИЮ РАЗНЫХ ЛОГИЧЕСКИХ ФИГУР, ДАБЫ ЭТИ ФИГУРЫ МОГЛИ ПОЛУЧИТЬ ЗНАЧЕНИЕ АКСИОМ»47. Такое разъяснение Ленина, лишая логические категории мистического статуса «метафизических определений бога», превращает их в понятия человеческого мышления, отражающие законы объективного материального мира.

Гегелевская абсолютная идея есть мышление, разум, логика. Но это означает, что абсолютная идея должна быть воплощением разумности, логичности, упорядоченности. И наука логики — наука об абсолютной идее — должна отличаться упорядоченностью, логической последовательностью, должна быть научной системой. Собрание разрозненных знаний не может образовать науку, наука есть только там, где налицо объединяющая знания идея '!8. Гегель резко критикует классификацию категорий

45 См. Гегель. Наука логики, т. 1, стр. 85.

46 Гегель. Соч., т. IV, стр. 53, 47 В. И. Ленин. Повна. зібр. соч., т. 29, стр. 172.

48 См. Гегель. Соч., т. IX, стр. 35.

==29

рассудка Канта за то, что последний располагает категории по способу случайной координации, а не дедуцирует одно понятие из другого необходимым, доказательным способом (§ 60). Гегель язвительно отзывается об авторах, у которых развитие материала науки «осуществляется лишь так, что ставят теперь: «Вторая глава» или пишут: «Мы переходим теперь к суждениям» и т. д.» 49. Гегель говорит, что обыденное сознание непродуманно перескакивает с понятия на понятие, не думая об их соподчинении и о порядке перехода от понятия к понятию. Например, оно «считает качество и количество двумя самостоятельными рядоположными определениями и поэтому утверждает: вещи определены не только качественно, но также и количественно. Откуда берутся эти определения и как они относятся друг к другу,—об этом здесь не спрашивают» (§ 98). Гегель настойчиво повторяет, что наука предполагает не бездоказательные заверения по типу «а также» или «вот еще», или «далее следует», но наличие определенного принципа выведения понятий (§ 33), не лишенное принципа расположение понятий друг возле друга (§ 12), а имманентное развитие понятия, доказывающее его право на определенное место в науке логики. Место это определяется строго научно дедукцией на основе принципа диалектического противоречия из предшествующего развития понятий.

Мысли, понятия, категории, исследуемые в науке логики, образуют ступени самое себя определяющего мышления. Эти ступени располагаются в порядке эскалации, наращивания содержания, в порядке не координации, а субординации 50. Все это логически обоснованное соподчинение понятий образует упорядоченную систему знаний — науку в строгом смысле слова, науку диалектической логики.

«Философский метод столь же аналитичен, сколь и синтетичен»,—говорит Гегель (§ 238). И анализ и синтез присутствуют в науке на любой — эмпирической и теоретической — стадии развития науки. Но можно говорить о преобладании на различных ступенях развития науки анализа или синтеза. Когда наука находится на стадии первоначального эмпирического исследования некоего конкретного целого, она по преимуществу анализирует.

49 Гегель. Наука логики, т. 1, стр. 109.

50 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 538.

До змісту

==30

Но когда задача аналитического расчленения конкретного выполнена, когда выступает задача систематического воспроизведения этого конкретного на путях мышления, когда наука образует систему, тогда преобладает синтез или, так сказать, научное конструирование, которое, как предупреждает Гегель (§ 231), должно быть не произвольным, а обоснованным.

Эта диалектика анализа и синтеза тесно связана с очень часто толкуемым в нашей философской литературе вопросом о восхождении науки вначале от конкретного к абстрактному, а затем об обратном движении науки — от абстрактного к конкретному. Гегель подчеркнул значение и той и другой стадии развития науки в своих рассуждениях о значении эмпирического метода Бэкона. Философия, говорит Гегель, «занимает такую позицию, при которой она отбрасывает лежащие за нею мосты, и кажется, что она свободно движется в своем эфире, раскрывается в этой среде, не встречая никакого противодействия; но это — одно, а совсем другое дело приобретение этого эфира и своего развития в нем. Мы не должны упускать из виду, что без этого пути философия не получила бы существования, ибо дух есть по своему существу переработка себя как чего-то иного» 51. Это правильное, содержащее материалистическую тенденцию подчеркивание Гегелем значения и роли той стадии науки, когда она движется от конкретного к абстрактному и эмпирико-аналитическим (в основе) путем ищет исходную клетку науки, к сожалению, как и многое другое, было основательно искажено Гегелем из-за его идеализма.

Маркс, обсуждающий эти же вопросы в экономических рукописях 1858—1859 гг., отмечает, что «Гегель... впал в иллюзию, понимая реальное как результат себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из самого себя развивающегося мышления», между тем как здесь налицо «лишь тот способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное» 52.

Логика Гегеля есть система, логическая конструкция и содержание ее развивается путем движения от абстрактного (бытие) к конкретному (идея). Этот метод движения логической науки, гносеологический спо&об развертывания

51 Гегель. Соч., т. XI, стр. 220.

52 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 37—38.

==31

wunniti, онтологизируется Гегелем и даже более того, представляется ему, поскольку он изображает понятия логики ступенями объективной абсолютной идеи, движением самой объективности... до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа.

Отмеченная Марксом иллюзия Гегеля послужила причиной искаженного, идеалистического толкования Гегелем работы диалектического метода. Диалектическое развитие логических понятий в науке логики в силу указанной иллюзии изображается им как филиация ступеней чистой мысли. Происходит эта филиация в силу диалектической природы самой мысли, есть результат свойственного мысли самораздвоения, диалектического самоотрицания и последующего синтеза, примирения и нейтрализации противоположных сторон понятия, и все это происходит независимо ни от каких природных обстоятельств, а в силу динамичности самой мысли. Системность логической науки, строго необходимый переход одной логической категории в другую, субординацию категорий Гегель объяснял собственной имманентной силой идеи. Разум — это сам себя доказывающий автомат 53, и системное расположение элементов разума — категорий — есть плод внутренней спонтанной диалектики разума.

Гегелевская идея развивает сама себя в логике по всем правилам диалектической триады. Триадический метод развертывания содержания логики, применяемый Гегелем, весьма критически охарактеризовал Маркс: «...Разум различает себя в самом себе от самого себя. Що це означає? Так как безличный разум не имеет вне себя ни почвы, на которую он мог бы поставить себя, ни объекта, которому он мог бы себя противопоставить, ни субъекта, с которым он мог бы сочетаться, то он поневоле должен кувыркаться, ставя самого себя, противополагая себя самому же себе и сочетаясь с самим собой: положение, противоположение, сочетание. Говоря по-гречески, мы имеем: тезис, антитезис, синтез» 54.

Гегелевский метод филиации понятий, метод автоматического самодвижения мысли, столь ярко изображенный Марксом, требует, мы бы сказали, объективного выяснения причин возникновения такого идеалистического взгляда на развитие содержания логики.

53 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 86.

54 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 130.

==32

Высказанное в свое время А. М. Дебориным категорическое утверждение «Категории переходить друг в друга вообще не могут» 55 прямо сталкивается с противоположными положениями Ленина: «Понятия не неподвижны, а — сами по себе, по своей природе = переход» 56; «Человеческие понятия не неподвижны, а вечно движутся, переходят друг в друга, переливают одно в другое, без этого они не отражают живой жизни» 57. Это движение понятий и их взаимные переходы есть проявление той диалектической противоречивости понятия, когда «как только собираешься удержать лишь одну сторону, так она незаметно превращается в другую»58. «Кто не знаком с определениями субъективности и объективности и захочет их удержать в их абстрактности, тот найдет, что эти абстрактные определения ускользают у него из рук раньше, чем он успевает оглянуться, и каждый раз он будет говорить как раз противоположное тому, что он хотел сказать»,—говорит Гегель (§ 194).

«Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей, — вот в чем суть», —заключает Ленин 59. Это та сократическая диалектика спора, которая представлена в диалогах ï» Платона и которая создавала у Гегеля иллюзию исключительно спонтанной деятельности мысли, якобы независимой от природного и человеческого бытия и имеющей значение логического prius'a по отношению к природе и человеку. Но «сам себя доказывающий разум» может превратиться в бесплодную схоластику, если он не будет отражением всесторонности материального процесса, вечного развития объективного материального мира. По этой причине Гегель вынужден в своей логике постоянно обращаться к материальному миру, черпая оттуда свои примеры, служащие ему доказательствами, так что «сам себя доказывающий разум» оказывается у него сплошь и рядом подчиненным тем самым вещам и их логике, которые он как идеалист считал нужным третировать как «ничтожности».

Для уяснения гегелевского метода развертывания содержания логических категорий очень важно учитывать

55 А, Деборин. Философия и марксизм. М. — Л., 1930, стр. 304.

56 В. И. Ленин. Повна. зібр. соч., т. 29, стр. 206—207.

57 Там жe. стр, 9W—W 7

57 Там же, стр. 226—227.

58 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 38, стр. 176.

59 В. И. Ленин. Повна. зібр. соч., т. 29, стр. 99.

триадическую форму развертываний им содержания Категорий. Каждая логическая категория, да и каждый раздел всего курса логики, и каждая часть всей философской системы Гегеля движутся триадическим порядком. Повсюду есть три ступени: 1) непосредственная идентичность, первоначальное целое; 2) аналитическое расчленение указанного целого на противоположные стороны, когда они «выступают как настоятельно необходимые друг для друга, но... остаются тем не менее еще внешними по отношению друг к другу» 60; 3) установление диалектической взаимосвязи, синтеза противопоставленных сторон первоначальной идентичности, первоначального целого.

Диалектический синтез противоположностей осуществляется либо подчинением противоположных сторон или категорий третьей высшей категории (причина и действие, взаимодействие), либо установлением субординации (соподчинения) двух противоположностей (конечное есть момент бесконечного). Во всех случаях, когда сталкиваются два противоположных понятия, говорит Гегель, надо выяснить, те есть ли нечто третье их истина или не есть ли одно из них истина другого» 61.

Триадический метод является ключом к пониманию и разгадке многих сложных моментов в диалектических рассуждениях Гегеля. Вся гегелевская философская конструкция представляет собой примерно такую триадическую схему: Тезис — антитезис — синтез

Бытие — сущность — понятие

Чувственность — рассудок — разум

Переход — рефлексия — развитие и т. д. В виде такой схемы можно представить любую категорию гегелевской философии.

Такова, согласно мысли Гегеля, самодеятельность идеи, создающая силой чистой мысли науку логики как строго последовательную необходимую систему. Триадический автоматизм самодеятельности понятия — это принцип гегелевской философии, отчасти проистекающий из его диалектического метода, отчасти из его идеализма.

Таков принцип, но сам же Гегель писал, что принцип это еще не все и что «в явлении повсюду обнаруживаются следы и обстоятельства, указывающие на многое

60 К. Маркс π Φ. Енгельс. Соч., т. 46, ч. I, стр. 29. s\ Гегель. Наука логики, т. 3, стр. 186.

==34

и часто па совершенно иное, чем то, что содержится в принципах»62. И это расхождение гегелевского идеачистического принципа суверенной самодеятельности мышления и реальной зависимости гегелевского саморазвития понятия от эмпирических источников познания как раз привело к тому, что Гегель черпал диалектическое содержание логических категорий отнюдь не из самодеятельности понятия, а из такого эмпирического источника, как история человеческого познания, история философии. Как выразился цитируемый Г. В. Плехановым немецкий критик логики Гегеля А. Тренделенбург, «в диалектике Гегеля почти все взято из опыта, а если б опыт отнял у нее то, что она у него заимствовала, то ей пришлось бы надеть нищенскую суму» 63. Этим опытным материалом для Гегеля служили не только современные ему естествознание и математика, которые он в совершенстве знал, но и, что касается системы, субординации, последовательности категорий в науке логики, основанием служила именно история философии.

Гегель подробно обосновывает эту сторону своей диалектической логики, важность которой была подчеркнута и В. И. Лениным 64. Развернутая система науки логики, последовательное развитие понятий имеет основу и критерий в историческом развитии своего материала. Согласно Гегелю, логика есть схематически выраженная, сокращенно изложенная история философии, а история философии — это конкретная логика со всеми историческими вариациями ее развития (включая личность философа, эпоху, выражением коей явилась философия, подробности философской системы и т. д.). «Я утверждаю, — пишет Гегель, — что, если мы освободим основные понятия, выступавшие в истории философских систем, от всего того, что относится к их внешней форме, к их применению к частным случаям и т. п., если возьмем их в чистом виде, то мы получим различные ступени определения самой идеи в ее логическом понятии. Если, наоборот, мы возьмем логическое поступательное движение само по себе, мы найдем в нем поступательное движение исторических явлений в их главных моментах; нужно только, конечно, уметь распознавать эти чистые понятия в содержании

62 Гегель. Наука логики, т. 2, стр. 89.

63 Цит. по: Г. В. Плеханов. Избр. философ, произв., т. III. М., 1957, стр. 83.

64 См. В. И. Ленин. Поли. зібр. соч., т. 29, стр. 104. 237, 298.

2 *

==35

исторической формы. Можно было бы думать, что порядок философии в ступенях идеи отличен от того порядка, в котором эти понятия произошли во времени. Однако в общем и целом этот порядок одинаков» 65.

Категории в науке логики и философские системы в их поступательном движении следуют синхронно. Эту мысль о единстве логического и исторического методов 66 Гегель конкретизирует следующим образом: категория бытия раскрывается в философии Парменида, впервые сформулировавшего понятие бытия в смысле чистого мышления, что послужило начальным этапом развития логической науки; категория ничто разработана в китайской и индийской философии; категория становления связана с философией Гераклита; категория для-себя-бытия — с атомистикой Демокрита; количество — Пифагор; мера — Протагор; категория сущности раскрывается в философии Платона; категория понятия — в философии Аристотеля; философия стоиков, скептиков, эпикурейцев соответствует понятию субъективности; философия Плотина — категории конкретной идеи; новая философия — основным разделам гегелевской «Феноменологии духа»; философия- Декарта соответствует сознанию; философия Канта и Фихте — самосознанию; философия Шеллинга соответствует разуму; в философии самого Гегеля раскрывается абсолютнов знание 67.

Ленин говорит, что в идее Гегеля о совпадении истории философии с развитием логики заключена глубокая, верная и в сущности материалистическая мысль: «Действительная история есть база, основа, бытие, за коим идет сознание»68. Идеалистическим извращением у Гегеля в данном вопросе о соотношении логики и истории является то, что именно логика служит базой действительной истории, а не наоборот. Так как философия Гегеля идеалистическая, то идеалистическими являются и его логика, и его история философии, и это отражается прежде всего на его оценках материалистических философских систем Нового времени, которые третируются и в логиках, и в лекциях

65 Гегель. Соч., т. IX, стр. 34.

66 См. также К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, стр. 496—498.

67 См. Гегель. Соч., т. XI, стр. 512. Данное здесь Гегелем сопоставление последовательности категорий логики и философских систем я дополнил указаниями, данными самим Гегелем в различных его сочинениях.

68 В. И. Ленин. Повна. зібр. соч., т. 29, стр. 237.

==36

по истории философии. Больше того, они выпадают из приведенной нами выше (рисуемой Гегелем) картины взаимосвязи логики и истории философии.

Из гегелевской трактовки единства логики и истории проистекает важная рациональная мысль — мысль о единстве философской науки, точнее, логики, диалектики и теории познания.

Ленин указывает, что в § 213—215 «Энциклопедии» и соответствующем месте «Науки логики» «замечательно гениально показано совпадение, так сказать, логики и гносеологии» 69. В названных Лениным параграфах «Энциклопедии» совпадение логики и гносеологии, а также и диалектики (поскольку речь идет именно о диалектической логике) состоит в том, что Гегель определяет абсолютную идею (каковое понятие у него тождественно понятию логической идеи, логики) как истину, подчеркивая, что истина есть процесс (а не отчеканенная, готовая с начала монета). Духом историзма проникнут и общий вывод: «Доказательства того, что идея есть истина, нам не приходится требовать только теперь; все предыдущее развитие мысли содержит в себе это доказательство. Идея есть результат этого шествия мысли» (§ 213).

Именно так понял вопрос о совпадении логики, диалектики и теории познания Ленин: «А диалектика, в понимании Маркса и согласно также Гегелю, включает в себя то, что ныне зовут теорией познания, гносеологией, которая должна рассматривать свой предмет равным образом исторически, изучая и обобщая происхождение и развитие познания, переход от незнания к познанию» 70

Единство логического и исторического — основа совпадения логики, диалектики и теории познания у Гегеля (и в марксизме), ибо все указанные части философской науки рассматриваются как обобщение истории познания. Этот принцип означает, что при последовательном развитии категорий в логике каждой из них дается всесторонняя — и логическая, и диалектическая, и гносеологическая — характеристика.

Таковы принципы и практические методы, коим подчиняется противоречивое диалектическое развитие понятий в «Логике» Гегеля.

69 В. И. Ленин. Повна. зібр. соч., т. 29, стр. 174.

70 В. И. Ленин. Повна. зібр. соч., т. 26, стр. 54—55.

==37

Первая проблема, которая встает в этой связи перед Гегелем, — это с чего должна начинаться наука логики. Начало науки как будто должно быть непосредственным и, более того, абсолютно непосредственным. Так ставился вопрос о начале философии в догегелевской философии. Но диалектика противна такому абсолютно непосредственному, которое исключало бы из себя опосредствование, ибо «нет ничего ни на небе, ни в природе, ни в духе, ни где бы то ни было, что не содержало бы в такой же мере непосредственность, в какой и опосредствование, так что эти два определения оказываются нераздельными и неразделимыми, а указанная противоположность [между ними]—чем-то ничтожным»71. В мире есть только нечто относительно непосредственное. Можно было бы принять абсолютную идею за абсолютное начало, поскольку она есть субстанция, первоначало гегелевской философии, но и абсолютная идея есть единство начала и результата (§ 242). По Гегелю, любое развитие совершается по закону отрицания отрицания, так что начало есть неразвитый результат, а результат есть развитое начало 72, т. е. всякое развитие совершается по кругу, и по этой причине в философии ничто не может быть принято за абсолютно непосредственное начало, ибо «философия оказывается возвращающимся к себе кругом, не имеющим начала в том смысле, в каком имеют начало другие науки» (§ 17). Сама абсолютная идея, эта субстанция гегелевской философии, есть результат длинного пути познания, только на заключительном этапе которого выступает абсолютное знание и вместе с ним понятие абсолютной идеи 73.

Согласно смыслу первоначального движения познания от конкретного к абстрактному, оно должно «вычленить» тот простейший элемент, ту клеточку, с которой затем начинается обратное, синтетическое по преимуществу движение от абстрактного к конкретному, начинается создание науки об абсолютной идее как логической системе, научной конструкции. Гегелевская абсолютная идея есть чистая мысль, разум, познание. Каков же тот простейший элемент, то элементарное начальное определение, которое «вычленяется» в результате конкретно-аналитического знания и кладется затем в исходный пункт логической

71 Гегель. Наука логики, т. 1, стр. 124.

72 См. Гегель. Соч., т. IX, стр. 28.

73 См. Гегель. Соч., т. IV, стр. 434.

==38

науки? Таким первоначальным логическим определением, первой логической категорией, первым определением идеи Гегель признает бытие.

В § 83 Гегель объясняет разделение «Логики», указывая, что она имеет три отдела: 1) учение о бытии, 2) учение о сущности и 3) учение о понятии. Следуя диалектической идее о движении познания по кругу, Гегель говорит, что все три ступени «Логики» суть учение о понятии, но в первой части понятие выступает как понятие в-себе, в его относительной непосредственности, во второй части — как опосредствованное предшествующим бытием для-себя-бытие понятия и в третьей части, которая есть единство первых двух частей, понятие выступает в развитой форме как таковое, т. е. в форме бытия в-себе-идля-себя. Несмотря на имеющиеся среди марксистских философов разногласия по вопросу о приемлемости или неприемлемости гегелевского принципа разделения «Логики», надо признать, что оно отражает в самом общем виде действительные ступени хода человеческого познания и потому правильно. Гегелевское разделение «Логики» основано на принципе историзма, и только непонимание этого принципа и отсутствие достаточных знаний истории науки приводят к попыткам опровергнуть гегелевское разделение и выдвинуть другое, произвольное разделение «Логики». Между тем В. И. Ленин, проанализировавший план «Логики» Гегеля, пришел к категорически звучащему выводу: «Понятие (познание) в бытии (в непосредственных явлениях) открывает сущность (закон причины, тождества, различия etc.) — таков действительно общий ход всего человеческого познания (всей науки) вообще. Таков ход и естествознаниям политической экономии [vs. истории]» 74. Это замечание Ленина надо поставить в связь с другим замечанием, что «Гегель гениально угадал в смене, взаимозависимости всех понятий, в тождестве их противоположностей, в переходах одного понятия в другое, в вечной смене, движении понятий ИМЕННО ТАКОЕ ОТНОШЕНИЕ ВЕЩЕЙ, ПРИРОДЫ» ".

Если мы внимательно присмотримся к ленинским замечаниям в «Философских тетрадях», относящихся к «Науке логики», то увидим, что, когда Ленин говорит

74 В. И. Ленин. Поли. зібр. соч., т. 29, стр. 298.

75 Там же, стр. 179.

==39

о логических категориях, он имеет в виду законы связей вещей объективного материального мира, а не только мыслей. Согласно философии диалектического материализма, логические категории суть отражения универсальных законов взаимосвязей и развития в первую очередь именно материальных, выражаясь гегелевским языком, чувственных вещей. Гегель же, хотя он нередко начинает говорить о логических категориях как о выражениях взаимосвязей чувственных вещей, все категории бытия объявляет относящимися главным образом к природной сфере 76, принципиально исходит из того, что логика как доприродная и дочеловеческая, априорная по отношению к ним не имеет к чувственным вещам непосредственного отнош&ния. Вещи — это единичное, конечное, случайное, преходящее, ничтожное, только видимость скрытой за их чувственной оболочкой нематериальной сущности (§ 76). Отсюда крайне пренебрежительное отношение Гегеля к чувственному бытию: «Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие. Еще более малозначимо может быть лишь то, что обыкновенно представляют себе раньше всего, когда говорят о бытии, а именно внешнее чувственное существование, как, например, существование бумаги, которая здесь лежит предо мною, — о чувственном существовании ограниченной, преходящей вещи никто не захочет и говорить» (§91).

Сфера бытия в «Логике» Гегеля отграничивается от сферы сущности, еще более — от сферы понятия, как низшая сфера от более высоких. Но в то же время Гегель отмечает, что и категории бытия суть существенные определения идеи, в общем равные по своему принципиальному значению остальным логическим категориям (§213). Эту особенность категорий бытия отмечает и Ленин: «Различие бытия от сущности, понятия от объективности относительны» 77.

Продвигаясь в своей «Логике» от категории к категории, Гегель на каждой ступени своего углубления в познание идеи ставит и решает вопрос: что дает данная категория для познания идеи или, говоря материалистическим языком, для познания сущности вещей? Вполне понятно, 76 См. Гегель. Наука логики, т. 1, стр. 423; см. также § 109

«Энциклопедии».

77 В. И. Ленин. Повна. зібр. соч., т. 29, стр. 180.

До змісту

==40

что вначале мы встречаемся с малосодержательными, абстрактными категориями, затем постепенно этот недостаток устраняется, выступают более содержательные категории.

V

Большая «Наука логики» Гегеля вышла в свет в 1812—1816 гг., малая «Логика»—в 1817 г., т. е. более

• 150 лет назад. Логическая наука получила в этих трудах Гегеля настолько капитальное исследование, что Маркс в послесловии ко второму изданию первого тома «Капитала» с полным основанием мог сказать: «...именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее (диалектики.—Е. С.) всеобщих форм движения»78, т. е. логических категорий, ибо «всеобщие формы движения» объективного материального мира у Маркса или абсолютной идеи у Гегеля находят свое отражение как раз в логических категориях.

Прошло 100 лет после выхода гегелевской «Науки логики», и вот в 1914 г. это произведение Гегеля читает, конспектирует и дает ему высокую оценку Ленин. Ленинские конспекты «Науки логики» были опубликованы впервые в 1929 г., и с тех пор гегелевские категории в марксистско-ленинской критической переработке фактически служат исходным пунктом в многочисленных работах по логике диалектических категорий, выпущенных философами-марксистами Советского Союза и других стран.

Остановимся на одном распространенном представлении о законченном, замкнутом характере диалектической логики Гегеля. Это обвинение часто выставлялось отчасти в связи с критикой гегельянских ошибок Деборина, отчасти на почве расширительного толкования известных замечаний Энгельса о завершенности гегелевской философии. Энгельс, собственно говоря, имеет в виду законченность гегелевской идеалистической философской системы, но не диалектической логики, не гегелевской 3 диалектики 79. Между тем указания Энгельса были восприняты и воспринимаются до сегодняшнего дня как указания на законченность именно диалектической логики

• Гегеля.

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 22. 79 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 277.

==41

Обратимся к предисловию Л. Геннинга к первому посмертному изданию «Науки логики» Гегеля (1834 г.). Уже в то время по адресу гегелевской логики раздавались обвинения в ее завершенности и замкнутости, и Л. Геннннг по адресу людей, выдвигавших это обвинение, говорит, что «эти люди могут для своего успокоения в достаточной мере усмотреть из предпринятой новой обработки этого сочинения, как обстоит дело с этой внушающей опасение законченностью науки и каким образом ею нисколько не исключаются новые достижения и успехи» 80. В собственном предисловии Гегеля ко второму изданию «Науки логики» сказано, что он, готовя второе издание, переработал первое издание семь раз, хотя надо было бы его переработать, говорил Гегель, не семь, а семьдесят семь раз 81. В «Философии природы» Гегель специально говорил об изменении категориального аппарата мышления: «Все перевороты как в науках, так и во всемирной истории происходят оттого, что дух в своем стремлении понять и внять себя, обладать собой менял свои категории и тем постигал себя подлиннее, глубже, интимнее и достигал большего единства с собой» (§ 246). Гегель здесь, конечно, ставит на голову отношение между всемирной историей и сменой категорий, делая последнее причиной первого, но существенно то, что он признает смену категорий и придает ей важное значение. Он только настаивает на том, что такая смена категорий не есть дело произвола: «Философский способ изложения не есть дело произвола, капризное желание пройтись для перемены разочек на голове, после того как долго ходили на ногах, или хоть разочек увидеть свое повседневное лицо раскрашенным» (§ 246). Гегель указывает на то, что философия опирается на материал, «изготовленный физикой на основании опыта», но полученные философией от физики рассудочные понятия, рассудочное всеобщее, рассудочные категории философы переводят на язык философии, ибо сами по себе рассудочные, конечные понятия физики и способ изложения в физике не удовлетворяют требованиям философии (§ 246).

Конечно, в диалектической логике содержится момент завершенности и законченности, но не в смысле ее абсолютной замкнутости и невозможности что-либо изменить

80 Цит. по: Гегель. Наука логики, т. 2, стр. 229.

81 См. Гегель. Наука логики, т. 1, стр. 94.

==42

в ней, что-либо добавить, а в том рациональном смысле, что наука логики есть систематическое, связное целое, нечто такое, в чем начало есть неразвитый результат, а результат есть развитое начало, в том смысле, в каком Гегель говорит, что диалектическая идея «кругла внутри себя» 82. В этом отношении логическая наука противоположна, по Гегелю, физической науке, в которой все «раздроблено, разбито на куски, разрознено, разбросано, не имеет в самом себе необходимой связи и именно поэтому носит лишь конечный характер» (§ 246). Собрание разрозненных знаний не образует науки, наука же есть там, где все содержание науки связывает воедино одна объединяющая идея 83.

При всем этом гегелевская логика неоднократно подвергалась критике за неполноту, за то, что Гегель упустил в своей системе логических категорий ряд понятий, имеющих универсальное, категориальное значение.

Например, А. М. Деборин выдвинул требование пополнить гегелевскую систему диалектических категорий категориями пространства и времени 84. Это правильное требование, в нем отражается указание на действительный недостаток гегелевской системы категорий. И это очень старый вопрос — вопрос, упирающийся прямо в гегелевскую идеалистическую метафизику. В этом вопросе о пространстве и времени Гегель обнаруживает свою зависимость от философских представлений Канта, состоявших, как известно, в том, что пространство и время являются формами чувственного созерцания, а не категориями рассудка. Вслед за Кантом Гегель относит пространство и время к формам чувственного созерцания (§ 254, 256) и в соответствии с этим прямо оговаривается, что они не относятся к логике, а рассматриваются в «Философии природы».

Еще раньше, до А. М. Деборина, глава марбургской школы неокантианцев Г. Коген в книге «Логика чистого познания» (1902 г.), критикуя Канта, а тем самым и Гегеля, отстаивал категориальную природу пространства и времени. Справедливости ради надо заметить, что в «Философии природы» Гегеля, несмотря на ее в целом метафизический характер, как раз в учении о пространстве и

82 Гегель. Соч., т. X, стр. 441.

83 См. Гегель. Соч., т. IX, стр. 35.

84 См. А. Деборин. Философия и марксизм. М. — Л., 1930, стр.304.

==43

времени содержатся зародыши диалектического взгляда на их природу, соотношение, связь с движением и материей. Универсальность же их как форм восприятия человеком окружающего мира находится вне сомнений. И тут правильно говорится о необходимости исправления и дополнения гегелевской логики категорий этими двумя понятиями.

П. Л. Лавров в своей работе «Гегелизм» (1858г.) говорит, что гегелевская «Энциклопедия философских наук» охватывала действительно почти все, особенно гегелевская «Логика». Но тут же добавляет: «Впрочем, не совсем. Как пример пропуска можно привести теорию вероятности, довольно замечательную науку не только в практическом, но и метафизическом отношении». Лавров даже указывает тот раздел гегелевской логики, в который следует внести понятие вероятности, а именно отдел сущности, подразделение «Явление» 85.

Вероятность есть понятие, с помощью которого определяется степень осуществимости возможности или случайности. Понятие вероятности играет большую роль в современной математике, экономической статистике, социологии и т. д. Метафизическое значение этого понятия состоит в том, что оно тесно связано с диалектическими категориями возможности и случайности, с понятием закона и закономерности (особенно статистической закономерности), с понятием необходимости (формой проявления которой служит случайность), а также с категорией действительности (поскольку возможность всегда рассматривается в перспективе ее перехода в действительность). В обычном словоупотреблении понятие вероятности часто сливается с понятием возможности, само различение абстрактной и реальной возможности содержит в себе момент вероятности (большей или меньшей — в зависимости от характера возможности). Может быть, Гегель именно потому и обошел понятие вероятности, которое было разработано Лапласом в работе «Опыт философии теории вероятностей» (1814 г.). Гегель часто упоминает имя Лапласа, но в другой связи.

Во всяком случае понятие вероятности на самом деле

несет метафизическую (как выражался П. Л. Лавров) нагрузку и должно быть представлено в логике категорий.

85 См. П. Л. Лавров. Философия и социология, т. 1. M., 1965, стр. 172.

==44

Должно ли оно фигурировать в логике в подразделениях «Явление» или «Действительность» или, может быть, в том подразделении, где речь идет о количестве, должно ли оно фигурировать в качестве самостоятельной категории или в качестве частнонаучного понятия, привлекаемого для облегчения и уточнения анализа других категорий, — это вопрос второстепенный. В формальной логике, как известно, различаются предикаменты-категории и предикабилпи, которые обычно рассматриваются как производные понятия, выводимые из предикаментов-категорий 86. Возможна оценка категориального значения вероятности как предикабилии.

К числу новейших категорий диалектики многие философы относят понятия структуры и элементов. В настоящее время понятие структуры получило широкое распространение, а распространенность понятия, по мнению некоторых товарищей, — признак философской категориальности понятия. Как обстоит дело с понятием структуры па самом деле?

Выдвигая понятие структуры в качестве новой категории материалистической диалектики, В. Свидерский указывает истоки его возникновения. Он говорит, что понятие структуры (и сопряженное с ним понятие элемента) стало самостоятельной диалектической категорией в результате выделения его из категорий содержания и формы 87. Возникает вопрос: не являются ли понятия структуры и элемента не вновь возникающими категориями диалектической логики, а частнонаучными понятиями?

Кстати говоря, основные понятия каждой частной науки также являются категориями в рамках данной частной науки. Частнонаучные категории надо отличать от философских, логических категорий, которые обычно обозначаются как категории материалистической диалектики. Не должно ни у кого вызывать чувства обиды или неудовольствия, если та или иная частнонаучная категория, излюбленная каким-либо философом, не возводится в ранг универсальных диалектических понятий, на которых держится все человеческое мышление! И частнонаучная категория есть категория и полновластный хозяин в своей области.

86

См. И. Кант. Соч., т. 3, стр. 176.

87 »Современные проблемы материалистической диалектики*. 1971, стр. 12, 167.

==45

В этой связи мне хочется заметить, что задача состоит не в том, чтобы вылавливать в потоке современной науки новые понятия и вставлять их в диалектическую логику в качестве категорий, не считаясь с историей философии. Задача состоит в другом, а именно в том, чтобы, исправляя прежнее, в частности гегелевское, толкование логических категорий, обогащать и углублять их, используя при этом весь опыт современной науки. Здесь опять же полезно припомнить методологические указания Гегеля: «Философия природы подхватывает материал, изготовленный физикой на основании опыта, в том пункте, до которого довела его физика, и в свою очередь преобразовывает его дальше... Физика, таким образом, должна помогать философии, подготовлять для нее материал, чтобы она перевела на язык понятия полученное ею от физики рассудочное всеобщее... Она (философия.—Е. С.) делает дальнейший шаг, потому что способ изложения, употребляемый в физике, не удовлетворяет требованиям понятия»

(§246).

Ленин, как известно, ставил перед марксистскими философами задачу изучения и материалистической переработки диалектики Гегеля. Задача эта стоит перед нами и по сей день, хотя время создания Гегелем его- логики ушло от нас в прошлое очень далеко. Важно идти от этой логики не назад, а вперед, использовать современную науку для разработки и обогащения категорий диалектики.

Еще несколько слов под этим углом зрения о понятии структуры. Диалектический метод есть аналитико-синтетический метод. Между тем структурный анализ, методология, вытекающая из понятия структуры, как бы его ни называли: системный анализ, структурно-системный, структурно-функциональный, синхронный или диахроиный, — есть прежде всего анализ. Структурный анализ хорош всюду, где паука имеет дело с некоторым подлежащим исследованию конкретным, где необходимы изыскания аналитического типа, будет ли это в естественных науках, или в социологии (конкретные социологические исследования). Но вот когда предпринимается системноструктурный анализ материалистической диалектики, то сразу же встает вопрос: почему только анализ, почему упускается синтез, без которого невозможно именно системное исследование материалистической диалектики?

К числу новых категорий диалектической логики, не

==46

известных Гегелю и рожденных научной революцией наΙΙΠΙΧ дней, относят иногда понятие закономерности (в отличие от понятия закона). В нашей философской литературе эти понятия или отождествляются, или же закон рассматривается как некоторая существенность (или необходимость), действующая, так сказать, в одиночку, а когда сталкивается одновременное действие нескольких законов, считают, что там находит свое проявление нечто иное, чем закон, там проявляется закономерность. Закономерность на самом деле есть форма проявления закона. Действие закона на поверхности проявляется в виде закономерности, в виде определенной правильности, повторяемости явлений 88.

Любопытно, что Гегель в своих «Логиках» не останавливается на различии понятий закона и закономерности. Зато он различает их в «Эстетике», когда рассуждает о прообразах эстетического в природе. Гегель говорит о правильности как специфическом определении закономерности. Но самое замечательное в рассуждениях гениального философа состоит в том, что он понимает, что правильность и повторяемость явлений, т. е. закономерность, вскрытая в .течении явлений, еще не есть закон, и, если установлена закономерность, за нею надо искать закон. Рассуждая о закономерности яйцевидной линии, Гегель говорит: «Она закономерна, однако до сих пор не смогли найти и математически вычислить ее закон»89. Та или иная правильность, повторяемость, закономерность течения явлений не может удовлетворить ум ученого — наука стремится открыть ее определяющий закон, о чем и говорит Гегель.

Как известно, эти вопросы во весь рост встали перед наукой во время дискуссий о природе статистических закономерностей квантовой механики. Физики давно привыкли к жесткому, рассудочному противопоставлению динамических и статистических закономерностей. Фактически это было противопоставление закона и закономерности. Противопоставление приводило к тому, что за динамическими закономерностями физики, поскольку тут налицо однозначно действующий закон, признавалась детерминация, а за статистическими закономерностями ввиду их статистического, неоднозначного, среднего и

88 См. В. И. Ленин. Повна. зібр. соч., т. 1, стр. 137.

89 Гегель. Эстетика, т. 1. M., 1968, стр. 148.

==47

вероятностного характера детерминация стала отрицаться, среди физиков стали циркулировать теории о «свободе воли» в недрах атома и т. п. Против индетерминистских взглядов на природу статистических закономерностей квантовой механики выступил ряд крупных физиков, появились работы, отстаивающие принцип причинной связи для статистических закономерностей.

Понятия структуры, модели, иерархии и многие другие понятия, рожденные благодаря огромному росту научных знаний, должны пользоваться полным почетом в конкретных сферах знания, только не следует совершать механические преувеличения и универсализации.

Гегель в своих классических философских трудах, в частности в «Науке логики» и «Философии природы», рассмотрел не только общефилософские (логические) категории, но и множество современных ему естественнонаучных понятий: математических, физических, химических, биологических и т. д. Рассмотрел он их для того, чтобы критически переработать эти понятия в направлении диалектического взгляда на вещи, преодолеть их, как он выражался, конечную рассудочную ограниченность и поднять их до уровня разума. Мне кажется, что в этом направлении должны двигаться и мы, философы-марксисты и материалистические диалектики. Мы должны помнить указание Ленина о том, что надо «следить за вопросами, которые выдвигает новейшая революция в области естествознания» 90, надо материалистически и диалектически осмысливать эти вопросы, обогащать наше философское учение новыми данными естествознания, ведя борьбу как против антинаучного догматизма, так и против голого, зряшнего, скептического, левацкого отрицания старых понятий с целью их огульной замены понятиями физики, химии и т. д., хотя понятия этих наук, как мы сказали, должны быть подвергнуты анализу и философской оценке в трудах по диалектической логике.

VI

Диалектическая логика есть наука о диалектическом g противоречии как движущей силе развития всех природных, социальных и духовных процессов.

Гегель различал рассудочную диалектику, которая в состоянии свести вместе и противопоставить противополож-

9° В. И. Ленин. Повна. зібр. соч., т. 45, стр. 29.

==48

ные начала, но не может их синтезировать, показать их взаимные переходы, выявить не только их взаимоисключение, но также и их взаимопроникновение — в одно и то же время в одном и том же отношении. Образцы рассудочной диалектики дал Кант в своем учении об антиномиях чистого разума. Принцип дополнительности у современных физиков являет образец такой диалектики. Это — диалектика, но неполная, рассудочная диалектика.

Гегель, отдавая дань признательности такой рассудочной диалектике как подготовительной ступени к истинной, разумной диалектике, которая может не только противопоставлять противоположные начала, но умеет также совершать обратную операцию их синтезирования, всегда, по всем вопросам критикует рассудочную логику за ее недостаточность, ущербность.

Диалектическое противоречие развивается по ступеням: тождество — различие — разность — противоположность—противоречие (основание). Рассудочная диалектика застревает на ступени разности — «голой разности», как выражается Гегель (§ 119). А разум идет дальше, он завершает предварительную работу рассудка, доводя установленные рассудком противоположные начала до их взаимопроникновения, синтеза.

Синтез противоположностей, их диалектическое взаимопроникновение возможно, по Гегелю, на основе тотальности каждой из двух противоположных сторон диалектического противоречия. Смысл гегелевского понятия тотальности (целостности сторон противоречивого единства) состоит в том, что каждая сторона противоречия, например, положительная и отрицательная, является тем же самым единством положительного и отрицательного, так что положительное содержит в себе момент отрицательности, а отрицательное содержит в себе положительный момент. Понятие тотальности сторон диалектического противоречия фиксирует возможность и необходимость взаимопроникновения противоположностей, их взаимный переход друг в друга, ту универсальную диалектическую гибкость понятий, о которой мы выше говорили и которой такое большое значение придавал Ленин.

Принцип тотальности сторон диалектического противоречия настолько важен, что без его учета на месте диалектического синтеза противоположных начал возникает одностороннее рассудочное противостояние противоположно направленных сил, на месте диалектики возникает

==49

механистическая теория равновесия, — рассудочная диалектика.

Именно это надо иметь в виду, когда Гегель говорит, что философия должна перевести на язык понятия полученное ею от физики рассудочное вообще (§ 246).

00.htm - glava02

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК

Е. Ситковский

91 К. Маркс я Ф. Энгельс. Соч., т. 33, стр. 105.

92 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 38, стр. 176—177.

93 См. В. И. Ленин. Повна. зібр. соч., т. 45, стр. 30.

==52

00.htm - glava03

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Потребность дать моим слушателям руководство к моим философским чтениям является ближайшим поводом к тому, чтобы издать этот всеохватывающий обзор философии раньше, чем я это предполагал сделать.

Природа очерка (Grundrisses) не только исключает исчерпывающее изложение идей со стороны их содержания, но и (в особенности) ограничивает систематическое развитие идей, которое должно содержать в себе то, что в других науках понимали под доказательством и без чего невозможна научная философия. Название этой книги должно указывать как на то, что она охватывает собой всю философию в целом, так и на намерение оставить изложение частностей для устных чтений.

В очерках, ввиду того что содержание предполагается заранее установленным и известным и должно быть изложено сжато, больше заботятся о внешней целесообразности расположения и размещения материала. Так как, однако, наше изложение не подходит к этому случаю, а дает новую обработку философии по методу, который, как я надеюсь, будет еще признан единственно истинным, тождественным с содержанием, то я счел бы для себя более удобным по отношению к публике, если бы обстоятельства позволили мне предпослать краткому очерку более подробную работу о других частях философии, подобную той, которую я дал о первой части целого, о логике 1. Я полагаю все же, что хотя в этом очерке пришлось ограничить ту сторону изложения, благодаря которой содержание становится ближе представлению и эмпирической осведомленности, однако что касается

==53

переходов, которые могут быть только опосредствованием, обусловленным понятием, то я выявил их достаточно определенно, чтобы показать отличие метода, применяемого в этом очерке, от лишь внешнего порядка, которым пользуются другие науки, а также от известной манеры, ставшей обычной в философских рассуждениях; эта последняя исходит из некоторой наперед принятой схемы и с ее помощью располагает материал рассмотрения в параллельные ряды таким же внешним образом и еще более произвольно, чем первый способ, и по чрезвычайно странному недоразумению хочет заменить необходимое развитие понятия случайными и произвольными связями.

Мы были свидетелями того, как этот же самый произвол овладел содержанием философии, пустился на самые рискованные авантюры мысли и в продолжение некоторого времени импонировал честным и добросовестным людям, в то время как другие видели в нем дошедшие до безумия выверты. Но содержание этого произвола не было ни импозантным, ни безумным, чаще всего в нем можно было узнать общеизвестные тривиальные положения; точно так же и форма его представляла собой лишь плоскую манеру преднамеренного, методического и дешевого остроумия, проявлявшегося в установлении причудливых связей и в натянутых чудачествах (под маской серьезности в этой форме скрывались самообман и обман публики) . С другой стороны, мы видели, как поверхностность, скудость мысли 2 сама себя нарекла благоразумным скептицизмом и критицизмом непритязательного разума, видели, как вместе с пустотой идей возрастали самомнение и суетность. Оба этих направления духа в продолжение долгого времени копировали немецкую основательность, утомляли более глубокую философскую мысль и имели своим результатом такое равнодушие и даже презрение к науке философии, что в настоящее время мнимая скромность также считает себя вправе высказывать свое мнение о глубочайших философских вопросах, отвергая возможность разумного их познания, формой которого когда-то считали доказательство.

Первое из затронутых явлений можно рассматривать как юношеский задор новой эпохи, проявившийся как в научной, так и в политической области. Этот задор шумно и восторженно приветствовал зарю обновленного духа, без предварительной углубленной работы стал наслаждаться идеей и в продолжение известного времени

==54

упивался надеждами и перспективами, которые она обещала, и мы легче миримся с его излишествами, потому что в его основании лежит здоровое ядро, а тот поверхностный туман, которым он окружил это основание, должен сам собой рассеяться.

Второе явление внушает большую неприязнь, потому что оно обнаруживает расслабленность и бессилие и старается прикрыть их самомнением и высокомерием, наставнически критикует философских гениев всех веков и превратно понимает как их, так и в особенности самое

себя.

Но тем отраднее видеть и прибавить к вышесказанному, что в противоположность этим двум направлениям сохранились непредубежденный, несуетный философский интерес и серьезная любовь к высшему познанию. Если этот интерес иногда хватался больше за форму непосредственного знания и чувства, то все же он в высшей степени обнаруживает глубокую внутреннюю потребность в разумном понимании, которое одно лишь сообщает человеку его достоинство, потребность, выражающуюся в том, что для этого интереса точка зрения непосредственного знания и чувства возникает лишь как результат философского знания, и он, следовательно, признает (по крайней мере как условие) то, что по видимости отвергает.

Этому интересу к познанию истины я посвящаю настоящую попытку дать введение или пособие для его удовлетворения; пусть же эта цель заслужит нашему очерку благосклонный прием.

Гейдельберг, май 1817 г.

==55

00.htm - glava04

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Благосклонный читатель увидит, что в этом новом издании многие части переработаны и развиты более точно и подробно; при этом я старался смягчить и сжать формальную сторону изложения; я стремился также посредством более обширных экзотерических примечаний приблизить абстрактные понятия к обычному пониманию и более конкретным представлениям о них. Но необходимая в очерке сжатость изложения, а помимо этого и трудности трактуемого здесь предмета приводят к тому, что и это второе издание сохраняет то же назначение, которое имело первое издание: оно должно служить книгой для предварительного чтения, необходимые разъяснения к которой должны быть даны в устных лекциях. Название «Энциклопедия» по первоначальному своему смыслу допускает, по-видимому, меньшую строгость научного метода и внешнего расположения материала, но характер трактуемого предмета требует, чтобы основой изложения оставалась логическая связь.

Есть даже слишком много поводов и побуждений, заставляющих меня высказаться о позиции моей философии по отношению к духовным и лишенным духа веяниям современного образования, а это можно сделать лишь экзотерически, например, в предисловии. Хотя эти веяния и считают необходимым занять определенную позицию по отношению к философии, в них нет ни следа научного философствования, они не философствуют, а подходят к философии со стороны, так и оставаясь вне ее. Неприятно и даже рискованно становиться на такую чуждую науке почву, ибо подобные заявления и объяснения не

==56

способствуют тому пониманию, которое единственно только и может быть целью истинного познания. Однако коснуться некоторых явлений все же, пожалуй, полезно и даже необходимо.

Единственное, к чему я вообще стремился и стремлюсь в своих философских изысканиях, — это научное познание истины. Такое познание является наиболее трудным путем, но только этот путь может представлять интерес и ценность для духа, если этот последний, однажды вступив на путь мысли, не впал в суетность, а сохранил неустрашимую волю к истине. Он вскоре находит, что только метод в состоянии обуздывать мысль, вести ее к предмету и удерживать в нем. Впоследствии обнаруживается, что такой методический путь сам есть не что иное, как воспроизведение того абсолютного содержания, от которого мысль сначала порывалась уйти π уходила; но это воспроизведение в глубочайшей, свободнейшей стихии духа.

Еще не так давно миновало то счастливое, по видимости, состояние немудрствования, когда философия шла рука об руку с науками и образованием, когда умеренное рассудочное просвещение уживалось одновременно и с потребностью самостоятельного разумения, и с религией, когда естественное право жило в мире с государством и политикой, а эмпирическая физика носила название естественной философии. Но это согласие было довольно поверхностным, самостоятельное разумение на деле находилось во внутреннем противоречии с религией, а естественное право противоречило государству. После этого мнимого мира произошло разделение, противоречие получило дальнейшее развитие; но в философии дух празднует примирение с самим собой, так что эта наука находится в противоречии лишь с вышеуказанным противоречием и с его затушевыванием. Мнение, будто философия находится в антагонизме с осмысленным опытным знанием, разумной действительностью права и простодушной религией и благочестием, это мнение является скверным предрассудком. Философия признает эти формы и даже дает им оправдание. Мыслящий ум не только не отвращается от их содержания, а углубляется в него, учится и укрепляется на них, как и на созерцании великих явлений природы, истории и искусства, ибо это богатое содержание, поскольку оно мыслится, и есть сама спекулятивная идея. Коллизия между этими формами и философией наступает только тогда, когда они выходят за свойственные

==57

им пределы, облекают свое содержание в категории π делают содержание зависимым от последних, не доводя их до понятия и не завершая их в идею.

Важный отрицательный вывод, к которому пришла рассудочная ступень всеобщего научного развития, что на пути конечного понятия невозможно опосредствование с истиной, приводит обыкновенно к последствию, противоположному тому, которое в нем непосредственно содержится. Вместо того чтобы привести к удалению конечных отношений из области познания, это убеждение имело своим последствием исчезновение интереса к исследованию категорий, отсутствие внимательности, осторожности при их применении. Как бы в состоянии отчаяния их стали применять тем откровеннее, бессознательнее и некритичнее. Из основанной на недоразумении посылки, будто недостаточность конечных категорий для познания истины приводит к невозможности объективного познания, выводится заключение, что мы вправе судить и рядить, исходя из чувства и субъективного мнения; доказательства заменяются заверениями и сообщениями о том, какие факты встречаются в сознании, признаваемом тем более чистым, чем оно менее критично. На такой скудной категории, как непосредственность, и без дальнейшего ее исследования, согласно этому взгляду, должны быть утверждены возвышеннейшие потребности духа, и эта скудная категория должна творить над ними свой суд. При этом, в особенности когда рассматриваются религиозные вопросы, часто можно встретить, что философствование совершенно устраняется, как будто этим изгоняется всякое зло и достигается обеспечение от заблуждения и иллюзии. Тогда предпринимают исследование истины исходя из неизвестно откуда заимствованных предпосылок и при помощи рассуждательства (Räsonnement), т. е. применяют обычные определения мышления о сущности и явлении, основании и следствии, причине и действии и т. д. и делают выводы, руководствуясь этими и другими отношениями сферы конечности. «От злого избавились, но зло осталось» 3, и зло в девять раз хуже прежнего, так как ему вверяются без всякого подозрения и критики. И разве то зло, которое стараются устранить, разве философия есть что-либо иное, чем исследование истины, но исследование, сознающее природу π ценность отношений мышления, связывающих и определяющих всякое содержание?

==58

Наихудшую участь испытывает философия в руках представителей вышеуказанной точки зрения, когда они начинают заниматься философией и когда они частью усваивают себе ее содержание, частью подвергают его обсуждению. Тогда сам факт физической или духовной и в особенности религиозной жизни искажается этой неспособной понять его рефлексией. Однако подобное рефлективное понимание имеет само по себе тот смысл, что факт должен быть возведен в некое знание, и трудность заключается в переходе от предмета к знанию, который совершается посредством размышления. Этой трудности не существует больше в самой науке, так как в ней факт философии представляет уже готовое знание, понимание его означало бы, следовательно, здесь лишь размышление (Nachdenken) в смысле последовательного (nachfolgenden) мышления, и только обсуждение требовало бы размышления в обычном его значении. Но некритический рассудок обнаруживает также свою недостаточность даже в простом схватывании определенно высказанной' идеи; он так мало сомневается в содержащихся в нем самом предпосылках, что оказывается неспособным даже просто повторить за наукой голый факт философской идеи. Этот рассудок странным образом совмещает в себе две несовместимые черты: его поражает в идее полное несовпадение и даже явное противоречие с его собственным способом употребления категорий, и в то же время он не подозревает, что существует и применяется другой способ мысли, нежели тот, который свойствен ему, и что поэтому он должен здесь мыслить иначе, чем привык. Таким образом, оказывается, что идея спекулятивной философии принимается в ее абстрактной дефиниции, причем либо полагают, что всякая дефиниция должна сама по себе выступать в качестве ясной и завершенной и иметь свой критерий и пробный камень только в заранее принятых представлениях, либо по меньшей мере не знают, что смысл, равно как и необходимое доказательство дефиниции, содержится только в ее развитии и в том, что она является результатом этого развития. Так как идея есть вообще конкретное, духовное единство, а рассудок состоит в понимании определений понятия лишь в их абстрактности и, следовательно, в их односторонности и конечности; то это единство превращается представителями рассудочного мышления в абстрактное пустое тождество, в тождество, в котором, следовательно, не существует различия,

==59

а все есть о<5мо к то же, в том числе добро и зло. Название система тождества, или философия тождества^, сделалось поэтому общепринятым для обозначения спекулятивной философии. Если бы кто-нибудь произнес свое кредо так: «Верую в бога отца, творца неба и земли»,— то было бы удивительно, если бы кто-либо другой заключил уже из первой половины этого предложения, что произнесший такое кредо верует в бога — творца неба и, следовательно, считает землю несотворенной, считает материю вечной. Что данный человек в своем исповедании веры сказал, что он верует в бога — творца неба,— несомненный факт, и, однако, этот факт в вышеуказанном его понимании совершенно ложен; он настолько ложен, что этот пример должен казаться невероятным и тривиальным. PI однако, именно таково рассудочное понимание философской идеи, это насильственное расщепление ее пополам. А для того чтобы не могло возникнуть недоразумения относительно характера тождества, которое, как уверяют нас, есть принцип спекулятивной философии, тотчас же вслед за ясно высказанным поучением следует опровержение, например: говорят, что субъект отличен от объекта, конечное отлично от бесконечного и т. д., как будто духовное конкретное единство лишено в себе определений и не содержит само б себе различия, как будто кто-либо не знает, что субъект отличен от объекта, бесконечное отлично от конечного, или как будто философии, углубившейся в свою школьную мудрость, следует напоминать, что вне школы существует мудрость, для которой это различие есть нечто вполне известное.

Но если, с одной стороны, упрекают философию в том, что, так как ей неизвестно различие вообще, в ней отпадает также различие между добром и злом, то, с другой стороны, охотно воздают ей справедливость и великодушно соглашаются, что «философы в своих писаниях не всегда развивают те пагубные выводы, которые связаны с их основным положением» * (может быть, именно потому и не развивают этих выводов, что эти выводы вовсе

Слова г-на Толюка в его «Blütensammlung aus der morgenländischen Mystik», стр. 13. Глубоко чувствующий Толюк также поддается соблазну идти проторенной дорожкой в своем понимании философии. Рассудок, говорит он, может ставить следующую альтернативу: либо существует вссобусловливающая первооснова, — тогда последнее основание меня самого тоже лежит в ней и мое бытие и свобода моих поступков суть лишь иллюзии; либо я действительно представляю собой отличное от первоосновы су-

До змісту

==60

не вытекают из их основного положения). Философия должна отвергнуть то милосердие, которое ей хотят оказать, так как она так же мало нуждается в нем для своего морального оправдания, как не нуждается в том, чтобы ей объясняли выводы, вытекающие из ее принципов, ибо выводы, действительно вытекающие из последних, она прекрасно понимает и ничуть не уклоняется от них.

щество, поступки которого не обусловлены первоосновой и не порождаются ею, — тогда первооснова не есть абсолютное, всеобусловливающее существо; следовательно, не существует бесконечного бога, а существует много богов и т. д. Первое положение исповедуют, по словам г-на Толюка, все глубоко и тонко мыслящие философы. (Я просто не понимаю, почему, по мнению г-на Толюка, первая односторонность глубже второй.) Выводы, которые, как указано выше, эти философы не всегда делают, заключаются в том, «что нравственное мерило человека не всегда абсолютно истинно, а собственно говоря (курсив самого автора) добро и зло одинаковы и лишь но видимости различны». Уж лучше вовсе не рассуждали бы о философии те, которые при всей глубине своего чувства еще находятся в такой мере в плену у односторонности рассудка, что знают в этой проблеме лишь или-или, считают, что мы непременно должны либо признать первооснову, в которой индивидуальное бытие и его свобода есть лишь иллюзия, либо признать абсолютную самостоятельность индивидуума, и ни в малейшей степени не подозревают, что по отношению к этим двум односторонностям опасной, как ее называет г-н Толюк, дилеммы следует ответить: не «или то, или другое», а «ни то, ни другое». Он, правда, говорит на стр. 14 о таких умах (а эти умы, по его мнению, и суть настоящие философы), которые принимают второе положение (это, надо полагать, то, что раньше он называл первым положением) и снимают противоположность между безусловным и обусловленным бытием посредством безразличного первобытия, в котором все соотносительные противоположности взаимно проникают друг в друга. Но не замечает ли г-н Толюк, говоря, таким образом, что безразличное первобытие, в котором, по его словам, противоположности взаимно проникают друг в друга, есть совершенно то же самое, что и то безусловное бытие, односторонность которого, как он утверждал раньше, должна быть устранена? Г-н Толюк, таким образом, единым духом говорит, что надо устранить эту односторонность и заменить ее тем, что является точь-в-точь той же односторонностью, что, следовательно, надо не устранить эту односторонность, а оставить ее нетронутой. Если хотят выразить то, что совершает ум, то нужно уметь постигать факт при помощи ума, а то не успеешь оглянуться, как факт исказится. Я должен, впрочем, заметить, что то, что я здесь и дальше говорю по поводу представления г-на Толюка о философии, я не могу и не должен говорить, так сказать, индивидуально о нем; то, что говорит он, нам приходится читать в сотнях сочинений, и, между прочим, в особенности в предисловиях теологов. Я процитировал здесь г-на Толюка отчасти потому, что его произведение случайно имеется под Рукой, ц отчасти потому, что проникающее его произведение глу-

==61

Я кратко освещу здесь тот мнимый вывод, согласно которому спекулятивная философия превращает различие между добром и злом в одну лишь видимость. Я это сделаю больше для того, чтобы показать на примере пустоту такого понимания философии, чем для того, чтобы оправдать последнюю. Именно для этого мы здесь рассмотрим лишь спинозизм — философию, в которой бог определяется только как субстанция, а не как субъект и дух. Это различие касается определения единства; только оно имеет здесь значение. Об этом определении, хотя оно и представляет собой факт, ничего, однако, не знают те, которые называют философию системой тождества и даже утверждают, что, согласно философии, все есть одно и то же, добро и зло также одинаковы. Все эти выражения обозначают худшие виды единства, о которых не может быть речи в спекулятивной философии, и только не вышедшее из варварства мышление может употреблять их для выражения идей. Что же касается указания, что в философии Спинозы не признается в себе или собственно (eigentlich) различие между добром и злом, то мы должны

бокое чувство, ставящее их, по-видимому, по ту сторону теологии рассудка, более всего приближается к глубокомыслию; основное его определение, примирение, вовсе не похоже на безусловное первобытие и тому подобные абстракции, а представляет собой то же самое содержание, которое есть спекулятивная идея; последняя выражает это содержание в форме мысли — содержание, которое глубокомыслие г-на Толюка скорее всего должно было бы заметить в идее.

Однако бывает, что г-н Толюк в этой его книге, как и в других своих произведениях, тоже пускается в ходячие рассуждения о пантеизме, о чем я говорю пространнее в одном из последних примечаний к «Энциклопедии». Здесь я только отмечу своебразную несуразность, в которую впадает г-н Толюк. Поставив на одной стороне своей мнимофипософской дилеммы первооснову и назвав ее затем (стр. 33, 38) пантеистичной, он характеризует другую сторону дилеммы как точку зрения социнианцев, пелагианцев и философов-популяризаторов и говорит, что, согласно этой точке зрения, «не существует бесконечного бога, а существуют многочисленные боги, каковыми именно являются все те существа, которые отличны от так называемой первоосновы и которые наряду с этой так называемой первоосновой обладают самостоятельным бытием и действованием». На самом же деле на этой стороне дилеммы даны не только многочисленные боги, а все и вся (все конечное признается здесь обладающим самостоятельным бытием) суть боги. На этой стороне дилеммы, следовательно, г-н Толюк должен находить свое всебожие, свой пантеизм, а не на первой стороне дилеммы, богом которой он ясно и определенно делает единую первооснову и где, значит, имеется только монотеизм.

==62

задать вопрос: Что это собственно означает? Если оно означает природу бога, то ведь никто не будет требовать, чтобы в нес было привнесено зло. Субстанциальное единство в философии Спинозы есть само добро; зло есть лишь раздвоение; в субстанциальном единстве Спинозы, следовательно, менее всего имеется одинаковость добра и зла, последнее, наоборот, исключается из него. Поэтому и в боге как таковом также мало существует различие между добром и злом, ибо это различие существует лишь в раздвоенном, в том, в чем существует и само зло. Далее, мы встречаем в спинозизме также и различие: человек в этой системе отличен от бога. Пусть система с этой стороны нас не удовлетворяет в теоретическом отношении, ибо в ней человек и все конечное вообще, хотя они и низводятся этой системой на степень модусов, выступают, однако, в ходе рассмотрения наряду с субстанцией, все же здесь, в человеке, где существует различие, оно существует также и как различие добра и зла, и лишь здесь оно собственно существует, ибо только здесь его настоящее место. Если при рассмотрении спинозизма имеют в виду субстанцию, то в ней, разумеется, нет различия между добром и злом, но этого различия нет именно потому, что с точки зрения субстанции зло, как и все конечное, и мир вообще (см. § 50, примечание), вовсе не существует. Но если мы будем иметь в виду тот пункт системы, где мы встречаем человека и отношение его к субстанции и где только и может найти себе место зло в его отличии от добра, то мы должны заглянуть в те части этики, которые рассматривают человека, аффекты, человеческое рабство и человеческую свободу, и лишь тогда мы будем в состоянии дать правильный отчет о моральных выводах системы. Тогда мы, без сомнения, убедимся как в возвышенной чистоте морали Спинозы, принципом которой является исключительно лишь безграничная любовь к богу, так и в том, что эта чистота морали является последовательным выводом из системы. Лессинг сказал в свое время, что со Спинозой обходятся как с мертвой собакой. Мы не можем сказать, что в наше время лучше обходятся со спинозизмом и вообще со спекулятивной философией, когда видим, что те, которые излагают и судят о них, даже не дают себе труда правильно понять факты и верно их передать. Последнее было бы минимумом справедливости, и такого минимума спекулятивная философия в любом случае имеет право требовать.

==63

История философии есть история открытия мыслей об абсолютном, составляющем ее предмет. Так, например, можно сказать, что Сократ открыл определение цели, которое было развито и определено Платоном и в особенности Аристотелем. «История философии» Брукнера так некритична не только в отношении внешних исторических фактов, но также и в изложении учений, что она приписывает древнейшим греческим философам по двадцати, тридцати и более положений, как принадлежащие им философемы, среди которых ни одна в действительности не принадлежит им. Все они — выводы, которые делает Бруккер, руководствуясь современной ему дурной метафизикой и ложно приписывая их греческим философам. Выводы бывают двоякого рода: есть выводы, которые представляют собой лишь более подробное развитие некоего принципа, и есть выводы, представляющие собой переход к более глубоким принципам. Исторический момент в исследовании состоит именно в том, чтобы указать, каким лицам принадлежит такое дальнейшее углубление и раскрытие мысли. Но способ изложения, применяемый Бруккером, недопустим не только потому, что древнейшие греческие философы сами не извлекли тех выводов, которые, по его мнению, содержатся в их принципах, не только, следовательно, потому, что эти философы не высказали определенно этих выводов, а главным образом потому, что, делая эти выводы за древних греческих философов, им навязывают признание и применение конечных отношений мыслей, явно противоречащих замыслу этих философов, бывших спекулятивными умами; выводы эти лишь оскверняют чистоту философской идеи и фальсифицируют ее. Но если там, где дело идет о древних философских учениях, от которых до нас дошли лишь немногие положения, такое искажение может в йвое оправдание ссылаться на то, что оно якобы делает правильные выводы, то это оправдание отпадает, когда дело идет о таком философском учении, которое, с одной стороны, само формулировало свою идею в определенных мыслях и, с другой — само же исследовало и точно определило ценность категорий. Если, несмотря на это, идею уродуют, выхватывают из учения лишь один момент и (как это делается по отношению к тождеству) выдают его за целое и если, совершенно не задумываясь, применяют категории как попало, применяют их в том виде, какой они имеют в повседневном сознании, в их односто-

==64

ронности и неистинности, то такое ложное понимание решительно не имеет оправдания. Опирающееся на развитую культуру мысли познание отношений мысли есть первое условие правильного понимания философского факта. Но принцип непосредственного знания не только оправдывает, но даже делает законом примитивность мысли. Познание мыслей и, значит, культура субъективного мышления так же мало представляют собой непосредственное знание, как какая-нибудь другая наука или какое-нибудь другое искусство и умение.

Религия есть та форма сознания, в которой истина доступна всем людям, какова бы ни была степень их образования; научное же познание истины есть особая форма ее осознания, работу над которой готовы брать на себя лишь немногие. Содержание этих двух форм познания — одно и то же, но, подобно тому как некоторые вещи, как говорит Гомер, имеют два названия: одно—на языке богов, а другое — на языке недолговечных людей б, — так и для этого содержания существуют выражения на двух языках: на языке чувства, представления и рассудочного, гнездящегося в конечных категориях и односторонних абстракциях мышления, и на языке конкретного понятия. Если хотят исходя из религии говорить и судить так же и о философии, то для этого требуется нечто большее, чем одно только обладание привычкой говорить на языке повседневного преходящего сознания. Основой научного познания является внутреннее содержание, обитающая внутри его идея и ее живая жизнь в духе точно так же, как религия в не меньшей мере есть развитое чувство, дух, пробудившийся к самоотчету, развернутое содержание. В новейшее время религия все больше и больше свертывала объем своего содержания и уходила в напряженность благочестия или чувства, уходила притом часто в такое чувство, которое обнаруживало чрезвычайно скудное и плоское содержание. До тех пор пока религия обладает определенным кредо, учением, догматикой, она обладает тем, чем может заниматься философия и в чем последняя как таковая может с нею соединиться. Но это в свою очередь не следует понимать согласно разделяющему, дурному рассудку, у которого находится в плену современная религиозность и согласно которому последняя воображает, что религия и наука взаимно исключают друг друга или что они настолько отделимы друг от друга, что после этого отделения они соединяются лишь внешней связью.

Из сказанного выше следует, наоборот, то, что религия, правда, может существовать без философии, но философия ые может существовать без религии, а содержит ее внутри себя. Истинная религия, религия духа, должна обладать кредо, неким содержанием; дух есть существенно сознание и, следовательно, сознание ставшего предметным содержания; как чувство он есть то же самое содержание, только еще не предметное, он лишь качествует (qualiert), употребляя выражение Якоба Бёме, есть лишь низшая ступень сознания и даже, можно сказать, сознание в форме души, общей человеку с животными. Лишь мышление превращает душу, которой одарено и животное, в дух, и философия есть лишь сознание человеком этого содержания — духа и его истины — также и в форме той своей существенности, которая отличает человека от животного и делает его способным к религии. Сгустившаяся в одну точку, сосредоточившаяся в сердце религиозность должна делать существенным моментом своего возрождения его сокрушение и изнурение содержания; она, однако, должна была бы вместе с тем вспомнить, что она имеет дело с сердцем духа, что духу вручена власть над сердцем и что эта власть может осуществиться лишь постольку, поскольку он сам возродится. Это возрождение духа из естественного состояния невежества и заблуждения совершается посредством обучения объективной истине, содержанию и основанного на свидетельстве духа верования в объективную истину. Это возрождение духа есть, между прочим, непосредственно также и возрождение сердца, освобождение его от чванливости одностороннего рассудка, от суетной уверенности в том, например, что конечное отлично от бесконечного, что философия необходимо должна быть или многобожием, или, у более проницательных умов, пантеизмом и т. д., освобождение сердца от таких жалких воззрений, которыми смиренное благочестие превозносится перед философией, равно как и перед теологическим познанием. Если религиозность упорствует в своей узкой и потому бездуховной интенсивности, то она, разумеется, видит только противоположность между этой ее ограниченной и ограничивающей формой и духовной экспансией религиозного и философского учения как такового *. Но мыслящий дух не только не довольствуется

Возвращаясь еще раз к г-ну Толюку, которого можно рассматривать как восторженного представителя пиетистического на-

==66

удовлетворением, доставляемым немудрствующей чистой религиозностью, но и точка зрения такой религиозности является результатом его собственных рефлексии и резонирования. Ее презрительное отношение почти ко всяким учениям, ее свобода от последних есть дело поверхност-

правления, мы должны сказать, что отсутствие определенного учения явно сказывается в его произведении, носящем название «Über die Lehre von der Sunde», 2-е издание (оно только что попало мне в руки). Меня удивил способ рассмотрения учения о троичности в его сочинении «Die spekulative Trinitätslehre des späteren Orients», впрочем, за тщательно собранные в нем исторические сведения я искренне благодарен автору. Он называет это учение схоластическим. Оно во всяком случае гораздо древнее, чем то учение, которое носит название схоластического. Он рассматривает его только с внешней стороны, со стороны его предполагаемого исторического возникновения из умозрений относительно некоторых мест из Библии и под влиянием философии Платона и Аристотеля (стр. 41). В своем же сочинении о грехе он, нужно сказать, обходится с этим догматом по-кавалерийски, объявляя его (стр. 220) способным служить лишь рамкой, в которой могут быть расположены учения веры (какие?) ; по г-ну Толюку, следует даже применить к этому догмату выражение (стр. 219), что он кажется фатаморганой, стоящей на берегу (может быть, на мели духа?). Но «фундаментом» (там же, стр. 221, г-н Толюк говорите треножнике), на котором может быть основана вера, учение о троичности «никогда не явится». Не являлось ли, однако, это учение как самое святое всегда или по крайней мере с давних пор главным содержанием самой веры в качестве кредо и не было ли оно фундаментом субъективной веры? Как может без этого догмата обладать более чем моральным или, если угодно, более чем языческим смыслом — христианским смыслом — учение об искуплении, которое г-н Толюк с такой энергией старается поднять на высоту чувства? И о других, более частных, догматах мы также ничего не находим в этом произведении; г-н Толюк, например, всегда доводит своих читателей лишь до страданий и смерти Христа, но ни до его воскресения и восседания одесную Отца, ни до сошествия святого духа. Одним из главных определений в учении об искуплении является наказание за грехи; последним является у г-на Толюка (стр. 119 и ел.) угнетенное самосознание и связанная с этим'отверженность, в которой находятся все те, которые живут вне бога, единственного источника блаженства, равно как и святости, так что грех, сознание вины и отверженность пе могут быть мыслимы друг без друга (здесь, таким образом, нас доводят также и до мышления, и точно так же на стр. 120 автор показывает, что определения проистекают из природы бога). Это определение наказания за грехи есть то, что получило название естественного наказания за грехи и что (так же, как и безразличное отношение к учению о троичности) является результатом и поучением обычно столь поносимых г-ном Толюком разума и просвещения. Недавно в верхней палате английского парламента провалился билль, касавшппся унитарное. По этому поводу одна английская газета сообщила о многочисленности унитариев в Европе и Америке и

ного рассудка, и, пользуясь мышлением, которым она сама заражена, для нападок на философию, точка зрения такой религиозности с трудом удерживается на тонком бессодержательном острие абстрактного чувства. Не могу удержаться от того, чтобы не привести здесь в извлечении поучительное слово г-на Франца фон Баадера о такой форме благочестия из предисловия к 5-му выпуску «Fermenta Cognitionis», стр. IX и следующая.

«До тех пор, — говорит он, — пока наука не возвратит снова религии уважения, основанного на свободном исследовании и, следовательно, подлинном убеждении, вы, благочестивые и неблагочестивые, со всеми вашими заповедями и запретами, со всеми вашими разговорами и действиями, не поможете беде, и не пользующаяся уважением религия не будет пользоваться также и любовью. Ибо любить настоящим образом, от души, мы можем только то, что пользуется искренним уважением и что мы признаем, несомненно, достойным такого уважения; только такого рода amor generosus 6 может служить на пользу и религии. Другими словами: если хотите, чтобы снова расцвела религиозная практика, то позаботьтесь о том, чтобы мы снова получили разумную теорию этой практики, и не очищайте поля битвы вашим противникам. (атеистам) неразумным и богохульным утверждением, что нечего u думать о такой теории религии, ибо она невозможна, утверждением, что религия есть дело сердца, в котором мы имеем право и даже должны отказаться от услуг головы» *.

Относительно скудости содержания мы можем еще заметить, что о ней можно говорить лишь как о внешнем состоянии религии в определенную эпоху. Пожалуй, достойна сожаления такая эпоха, которая нуждается в ïom, затем прибавила: «На Европейском континенте протестантизм и унитаризм являются в настоящее время большей частью синонимами». Дело теологов решить, отличается ли догматика г-на Толюка от обычного учения в одном дли самое большее в двух пунктах; при более близком рассмотрении окажется, может быть, что и в этих пунктах между ними нет никакого различия.

Г-н Толюк несколько раз цитирует места из трактата Ансельма «Сиг Deus homo» и хвалит (стр. 127, «Die Lehre von der Sünde») «глубокое смирение этого великого мыслителя»; но почему он не вспоминает и не цитирует также (цитированное в § 77 «Энциклопедии») место из того же трактата: «Negligentiae mini videtnr si... non studemus quod credimus, intelligere» 7. Если кредо сводится к немногим догматам, то остается мало материала для познания, и познание не приведет к большим результатам.

==68

чтобы вызвать одну лишь голую веру в бога, о чем так старался благородный Якоби, и чтобы только пробудить в душах, вдобавок к этой вере, концентрированное христианское чувство. Но нельзя вместе с тем не заметить, что даже в этом стремлении скрыто содержатся более высокие принципы (см. введение к «Логике», § 64). Перед наукой же простирается богатое содержание, созданное веками и тысячелетиями познающей деятельности, и это содержание простирается перед нею не как нечто данное, которым обладали лишь другие, не как содержание, которое для нас стало прошлым, результатом которого являются лишь знания, дающие пищу памяти и материал для проявления нашего остроумия в критике исторических сообщений, но как познание, питающее дух и удовлетворяющее нашу потребность в истине. Все наиболее возвышенное, глубокое и сокровенное было открыто в религиях., философских учениях и произведениях искусства в более или менее чистых, более или менее ясных, а иногда весьма отпугивающих образах. Надо признать особой заслугой г-на Франца фон Баадера, что он не только продолжает напоминать об этих формах, но и глубоко спекулятивно показывает научное значение их содержания, выявляя их философскую идею и убедительно доказывая правильность своего понимания этого содержания. Глубокомыслие Якоба Бёме доставляет для этого особенно подходящие повод и формы. Мощный ум Бёме справедливо получил название philosophus teutonicus 8. Отчасти Бёме расширил само содержание религии до всеобщей идеи, открыл в нем высшие проблемы разума и стремился постигнуть в нем дух и природу в их определенных сферах и формациях, положив в основание своих изысканий ту мысль, что дух человека и все вещи созданы по образу и подобию бога, — само собой разумеется, триединого бога — и цель жизни и существования состоит лишь в том, чтобы потерявшая образ божий душа снова возвратилась к своему первоисточнику. Отчасти же он, наоборот, применял формы природных вещей (сера, селитра и т. д., терпкое, горькое и т. п.), насильственно заставляя их служить для выражения форм духа и мысли. Гнозис г-на фон Баадера, примыкающего к Бёме, представляет собой своеобразный способ возбуждать интерес к философии. Этот гнозис энергично восстает как против успокоения на бессодержательной поверхности просветительства. так и против благочестия, желающего оставаться лишь

==69

интенсивным благочестием. Поэтому г-н фон Баадер доказывает во всех своих произведениях, что он далек от того, чтобы считать этот гнозис единственным способом познания. В этом способе познания есть свои неудобства, его метафизика не заставляет себя перейти к рассмотрению самих категорий и методическому развитию содержания; она страдает несоответствием понятия тем диким или остроумным формам и образованиям, какие применял Бёме; метафизика г-на фон Баадера вообще страдает тем, что для нее абсолютное содержание является предпосылкой, исходя из которой она объясняет, резонирует и опровергает *.

Мне очень приятно убедиться как из содержания новейших произведении г-на фон Баадера, так и из определенных его указаний на многие мои положения, что он согласен со мной в этих пунктах. Относительно же большей части тех положений, а может быть, и относительно всех положений, которые он оспаривает, мне было бы нетрудно прийти с ним к соглашению, а именно показать, что онп на самом деле не противоречат его воззрениям. Здесь я хочу коснуться лишь одного упрека, который он делает мне в ^Bemerkungen über einige antireligiöse Philosopheme unserer Zeit. 182λ, стр. 5 (ср. стр. 56 и ел.). Там он -говорит, что некая философема, «ведущая свое происхождение от натурфилософской школы, выставляот ложное понятие материи, утверждая о преходящей и носящей в самой себе разложение сущности сего мира, что она непосредственно произошла и вечно исходит от бога, что она как вечное похождение (овнешпенис) бога обусловливает его вечное возвращение к себе (как духу)». Что касается первой части этого представления — происхождения (ТТ ervorgehen) (это вообще категория, которой я не употребляю, так как она представляет собой лишь образное выражение, а не категорию) материи из бога, то я не вижу здесь ничего иного, кроме того, что это положение содержится в определении, что бог есть творец мира; что же касается второи части этого представления — утверждения, что вечное псхождение обусловливает возвращение бога к себе как к духу, то я должен сказать, что г-н фон Баадер выдвигает здесь «обусловливание» (das Bedingen) — категорию, которая и сама по себе неподходяща и которую я тоже никогда не употребляю для обозначения данного отношения; напомню о том, что я сказал выше относительно некритического смешения определений мысли. Обсуждение же вопроса о непосредственном или опосредствованном происхождении материи привело бы лишь к совершенно формальным определениям. В том, что г-н фон Баадер сам говорит (стр. 54 и ел.) о понятии материи, я не вижу различия с моими определениями последней. И точно так же я не понимаю, чем помогает разрешению абсолютной задачи — постигнуть сотворение мира как понятие—указание г-на фон Баадера (стр. 58), что материя «не есть непосредственный продукт единства, но есть продукт того из его принципов (уполномоченных, элохимов 9), которые оно вызвало для этой цели». Означает ли это (ибо по грамматическому расположению оно не вполне ясно), что материя есть продукт принци-

До змісту

==70

Мы имеем, можно сказать, достаточно и даже с избытком более или менее чистых или затуманенных образов истины — в религиях и мифологиях, в гностических и мистицирующих философиях древнего и нового времени. Можно находить удовольствие в том, чтобы открывать идею в этих образах, и находить удовлетворение в почерпнутом из такого рода открытий убеждении, что философская истина не есть нечто совершенно изолированное, что ее действие проявлялось в этих образах по крайней мере как брожение. Но когда незрелый и самонадеянный ум начинает заниматься подогреванием таких продуктов брожения, как это, например, делал один из подражателей г-на фон Баадера, то он по своей лености и неспособности к научному мышлению легко возводит подобный гнозис в исключительный способ познания, ибо легче отдаваться рассмотрению таких форм и исходя из них строить произвольные философемы, чем брать па себя развитие понятия и подчинять как свое мышление, так и свое чувство логической необходимости последнего. Самонадеянные умы, кроме того, легко впадают в искушение приписать себе как открытие то, что они узнали от других, и они тем более склонны верить в эти открытия тогда, когда они возражают против людей, сделавших эти открытия, -ли стараются их унизить; правильнее будет сказать, что самонадеянный ум потому и раздражен против этих людей, что у них он почерпнул свои взгляды.

Подобно тому как в явлениях времени, которые мы приняли во внимание в этом предисловии, сказывается, хотя и искаженно, настойчивое стремление к мышлению, так и для самой мысли, поднявшейся на высоту духа, а также для ее эпохи возникает потребность — и только это достойно нашей науки, — чтобы то, что прежде было открыто как тайна и в своих ясных и тем более темных образах оставалось таинственным для формальной мысли, обнаружилось для самого мышления. Ибо мышление в со- ; знании абсолютного своего права быть свободным упорно полагает, что оно примирится хотя бы и с превосходным содержанием лишь постольку, поскольку последнее сумеет сообщить себе форму, которая вместе с тем наиболее до-

пов, или оно означает, что материя вызвала эти элохимы и дала им производить ее, во всяком случае эти элохимы или весь круг элохимов должны быть поставлены в отношение к богу, которое не Уясняется тем, что вставляются промежуточные элохимы.

==71

стойна и самого этого содержания, — форму понятия, необходимости, которая связывает всё и вся, связывает как содержание, так и мысли и именно этим делает их свободными. Если должно обновить старое, т. е. некую старую форму, ибо содержание вечно юно, то та форма, которую придали идее Платон и с еще большей глубиной Аристотель, наиболее достойна того, чтобы мы вспомнили о ней; она достойна этого потому, что раскрытие нами этой формы путем усвоения ее и превращения в составную часть нашей культуры мысли не только непосредственно дает ее понимание, но есть также шаг вперед самой науки. Однако понять такие формы идеи не так просто, как создавать гностические и каббалистические фантасмагории, и нечего уже говорить, что развить дальше эти формы идеи не так легко, как указать или лишь намекнуть на отзвуки ее в этих фантасмагориях.

Подобно тому как об истинном было справедливо сказано, что оно есть index sui et falsi 10, и, наоборот, исходя из ложного нельзя познать истину, так и мы должны сказать, что понятие есть понимание самого себя, а также и лишенного понятия образа, но этот последний исходя из своей внутренней истины не понимает понятия. Наука понимает чувство и веру, но о науке можно судить только исходя из понятия, на котором она основывается, и так как она есть саморазвитие последнего, то суждение о ней, исходящее из понятия, есть не столько суждение о ней, сколько движение вперед вместе с ней. Такого суждения я должен пожелать также и этому опыту, в только такое суждение я могу уважать и принимать во внимание.

Берлин, 25 мая 1827 г.

==72

00.htm - glava05

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ

В это, третье издание внесены значительные исправления; особое внимание было обращено на то, чтобы сделать изложение более ясным и определенным. Но так как цель этого учебника — служить руководством, то я должен был сохранить по-прежнему сжатый, формальный и абстрактный стиль. И в этом издании книга также остается руководством для студентов, которые получают необходимые разъяснения лишь при слушании лекций.

Со времени выхода в свет второго издания появилось много отзывов о моих философских работах, которые большей частью обнаружили, что их авторы имеют мало призвания к этому делу. Такие легкомысленные возражения на произведения, которые продумывались в продолжение многих лет и были обработаны со всей серьезностью, приличествующей предмету и удовлетворяющей научным требованиям, являют собой отнюдь не утешительное зрелище дурных страстей: самонадеянности, заносчивости, зависти, оскорбительного неуважения и т. д., и уж нечего говорить, что в них нет ничего поучительного. Цицерон в Tusculanae disputationes, I, II, говорит: «Estphilosophia paucis contenta judicibus, multitudinem consulte ipsa fugiens, eique ipsi et invisa et suspecta; ut, si quis universam velit vituperare, secundo id populo facere possit» n.

Нападки на философию тем популярнее, чем меньше в них обнаруживается разумения и основательности. Мелкая отвратительная страсть легко усваивается, потому что она встречает отзвук в других людях, и невежество также охотно готово ее понять. Некоторые предметы воспринимаются органами чувств или даны представлению в

==73

цельном созерцании. Все чувствуют поэтому, что необходимо, хотя бы и в ничтожной степени, знать их, чтобы быть в состоянии иметь о них свое мнение. Они, кроме того, заставляют вспомнить о требованиях здравого рассудка, ибо даны как знакомые, ясно очерченные предметы. Но отсутствие всего этого—как знаний, так и здравого смысла — не мешает бесстрашно нападать на философию или, вернее, на какой-то фантастический пустой образ воображения, который невежество создает себе и убеждает себя в том, что это и есть философия; не имея перед собою ничего такого, что могло бы служить им руководяще ii нитью, невежды всецело впадают в неопределенные, пустые и, следовательно, бессмысленные рассуждения. В другом месте я взял на себя неприятный и бесплодны!! труд осветить подобные сотканные из страстей и невежества явления и показать их во всей неприкрытой наготе 1:'.

Недавно могло казаться, что на почве теологии и даже религиозности в широких кругах начнется более серьезное научное исследование вопросов о боге, божественных предметах и разуме. Но уже начало движения показало тщетность этих надежд, ибо поводом для движения служило личное, и ни притязания выступающего обвинителем благочестия, ни притязания подвергающегося нападению свободного разума не поднялись на высоту самой сути дела; еще менее они поднялись до сознания того, что для правильного выяснения дела нужно вступить на почву философии. Продиктованные личными мотивами нападки на философию, опиравшиеся на очень специальные внешние стороны религии, выступали с чудовищным притязанием (на основании присвоенного ими полновластия) вершить суд над отдельными лицами, отказывая им в христианском образе мыслей и тем самым клеймя их печатью земной и вечной отверженности. Данте посмел в силу права, даваемого ему вдохновением божественно ii поэзии, взять себе принадлежащую Петру власть над ключами и приговорил многих, правда уже умерших, современников, среди которых были даже папы и император, к вечным мукам ада. Одной новейшей философской системе был брошен позорящий упрек, что в ней отдельны;! человеческий индивидуум мнит себя богом 13; но то, в чем упрекают эту философскую систему, — ложный вывод из ее учения — представляется совершенно невинным по сравнению с действительно дерзостным притязанием выступать как судия мира, отказывая отдельным лицам в

==74

христианском образе мыслей и утверждая тем самым их глубочайшую внутреннюю отверженность. Паролем этого полновластия служит имя господа нашего Христа и заверение, что господь обитает в сердцах этих судей. Христос говорит (Матф., 7, 20): «По плодам их узнаете их», но чрезвычайно наглое отвержение и осуждение своих ближних не есть добрый плод. Он говорит далее: «Не всякий, говорящий мне: господи, господи! войдет в царство небесное. Многие будут говорить мне в тот день: господи, господи, не во имя ли твое пророчили мы? не во имя ли твое изгоняли мы бесов? не во имя ли твое совершали мы многие дела? Тогда я им скажу: я вас еще не знаю, уходите все прочь от меня, вы — грешники». Те, которые уверяют, что лишь они одни обладают христианским образом мыслей, и требуют от других, чтобы они верили в это, пока еще не изгоняют бесов; наоборот, многие из них сами подобно верующим в преворстскую пророчицун слишком гордятся тем, что находятся в хороших отношениях со сбродом призраков и благоговеют перед ним, вместо того чтобы изгонять эти лживые сказки противохристианского рабского суеверия. Столь же мало они оказываются способными изрекать мудрость, а совершать великие дела познания и науки, что, собственно, должно было быть их назначением и обязанностью, они уже совершенно не способны: начетничество еще не есть наука. Занимаясь пространным исследованием множества безразличных периферийных вопросов веры, они тем скуднее в отношении самого ядра и внутреннего содержания ее; по отношению к последнему они довольствуются именем господа нашего Христа и намеренно с презрением отказываются от разработки учения, которое является фундаментом веры христианской церкви, ибо расширение духовного, мыслящего и научного содержания служило бы помехой самомнению, субъективной гордости бездуховного, бесплодного в добрых делах, богатого лишь плохими плодами заверения, что они одни обладают христианским образом мыслей; развитие учения не только служило бы помехой этому самомнению, но прямо запрещало бы и даже уничтожало его. Священное писание вполне определенно и сознательно различает между таким духовным развитием и голой верой, и это различие, согласно писанию, состоит в том, что вера становится истиной только через духовное развитие. «Из тела того, кто верует в меня, — говорит Христос (Иоанн, 7, 38), — будут изливаться потоки живой воды». Эти слова

==75

тотчас же разъясняются в стихе 39 в том смысле, что, однако, не вера как таковая в чувственно существовавшую во времени личность Христа приводит к такому результату, что эта вера еще не есть истина. В следующем, 39 •м стихе вера, о которой говорится в 38-м стихе, определяете?; так, что Христос сказал это о духе, который получат верующие в него, получат, так как святого духа еще не было, ибо еще не свершилось преображение Иисуса. Непосредственным предметом веры является еще непреображенный образ Христа — тот образ, который в то время был чувственно наличен или, если дело идет о позднейших поколениях (по содержанию это одно и то же), личность Христа, которую мы представляем себе в этом образе. Присутствуя среди своих учеников, Христос открыл им сам, собственными устами свою извечную природу π извечное предназначение (примирить бога с самим собою и людей с ним), средства спасения и нравственное учение; вера учеников в него включает в себя все это откровение. Несмотря на это, их вера, которой отнюдь не недоставало сильнейшей уверенности, оказывается лишь началом и основой, условием дальнейшего, чем-то еще несовершенным; верующие так еще не обладают духом, должны еще получить его, т. е. истину, его, который явится позднее той веры, что ведет ко всякой истине. Наши же ревнители не идут дальше условия. Но уверенность, сама являясь только субъективной, приносит лишь субъективный плод формального заверения и с ним вместе плоды высокомерия, клеветы и осуждения. Наши ревнители наперекор Священному писанию тверды лишь в уверенности, идущей против духа, который есть развитие познания и единственная истина.

Эту поверхностность научного и вообще духовного содержания благочестие разделяет с тем воззрением, которое оно непосредственно делает предметом своего обвинения и осуждения. Рассудочное просвещение формальным, абстрактным, бессодержательным характером своего мышления опустошало религию, лишало ее всякого содержания точно так же, как благочестие, о котором мы говорим, опустошает религию, лишает ее всякого содержания, сводя веру к заклинанию; «Господи, господи!» В этом отношении ни одно из них не имеет превосходства над другим. А когда они начинают спорить друг с другом, у них ие оказывается материала, содержания, дающего точки соприкосновения и общую почву, на которой можно было бы

==76

начать исследование, ведущее к познанию и истине. Просветительская теология со своей стороны крепко держалась своего формализма, не хотела идти дальше апелляций к свободе совести, свободе мысли, свободе преподавания, к разуму и науке. Такая свобода, спору нет, представляет собой категорию бесконечного права духа и другое, особенное условие истины, присоединяющееся к первому условию, к вере. Но какие разумные определения и законы содержит в себе подлинная и свободная совесть, каково содержание свободной веры и свободного мышления, каков содержание является предметом их учения — этого материального пункта просветители не хотели касаться и застряли в формализме отрицания, в свободе заполнять свободу по произволу и мнению, так что само содержание оказалось чем-то вообще безразличным. Ближе подступиться к какому-либо содержанию было невозможно также потому, что христианское общение верующих все еще объединено и должно объединяться узами догмата, исповедания веры, общие же места и абстракции застойной, неживой, рационалистической, рассудочной водицы не допускают определенного в себе, разработанного христианского содержания и состава догматов. Те же, которые гордо взывают: господи, господи! — открыто и не стесняясь отвергают доведение веры до духа, содержания и истины.

Таким образом, хотя и было поднято много пыли, хотя было проявлено много высокомерия, враждебности, сделано много личных выпадов, высказано много пустых мест, — все это, однако, было поражено бесплодием, во всем этом отсутствовало существо вопроса, все это не могло повести iî содержанию и познанию. Философия могла быть довольной, что она не замешана в споре; она находится вне области этих притязаний, вне области как нападок на личности, так и абстрактных общих мест, и, если бы она была завлечена на эту почву, ее ожидали бы одни лишь неприятности и невыгоды.

Так как из высшего и безусловного интереса человеческой природы выпало глубокое и богатое содержание и религиозность, как благочестивая, так и рефлектирующая, стала находить свое высшее удовлетворение вне содержания, то философия сделалась случайной, субъективной потребностью. Этот безусловный интерес получил в обоего рода религиозности такой характер — а создан этот характер единственно лишь резонирующим рассудком

==77

(Räsonnement),—что для его удовлетворения нет нужды в философии. Считается даже, и справедливо считается, что философия является помехой для новоявленного, узкого удовлетворения этого интереса. Философия, таким образом, всецело предоставлена свободной потребности субъекта. Ничто не понуждает последнего заниматься ею. Потребность в философии там, где она имеется, должна, напротив, выдержать напор всякого рода заподазриваний и отсоветований. Она существует лишь как некая внутренняя необходимость, которая сильнее субъекта, которая не дает ему покоя и неустанно побуждает его дух двигаться дальше, «дабы он превозмог» 15 и добыл устремлению разума достойное его удовлетворение. Таким образом, не поощряемое никаким авторитетом, не поощряемое даже религиозным авторитетом, объявленное, напротив, чем-то излишним, опасным или по крайней мере сомнительной роскошью занятие этой наукой тем более свободно, чем более его источником является лишь интерес к предмету и истине. Если, как говорит Аристотель, теория есть высшее благо и высшее добро 16, то те, которые причастны этому благу, знают, что оно им дает, знают, что они находят в нем удовлетворение нужд их духовной природы. Они могут поэтому воздерживаться от предъявления другим требований заниматься философией и могут оставить их при их потребностях и тех способах, которые они находят для их удовлетворения. Мы говорили о незваном вмешательстве в дело философии; оно кричит тем громче, чем менее оно способно принять участие в этом деле, тогда как основательный и глубокий интерес к ней больше обращен в себя и меньше вовне. Пустые и поверхностные умы быстро решают вопросы и спешат высказать свое мнение; но тот, кто серьезно относится к предмету, который значителен сам по себе и достигает удовлетворительного состояния только путем полного его развития, требующего долгого и упорного труда, тот надолго погружается в предмет и изучает его в тиши.

Быстрая распродажа второго издания этого энциклопедического руководства, которое, согласно его вышеуказанному назначению, не делает легким изучение философии, доставила мне удовлетворение, показав, что оно встретило не только громогласное легкомыслие и пустоту, но также молчаливое вознаграждающее участие, которого я желаю также и этому новому изданию.

Берлин, 19 сентября 1830 г.

==78

00.htm - glava06

РЕЧЬ ГЕГЕЛЯ, ПРОИЗНЕСЕННАЯ ИМ ПРИ ОТКРЫТИИ ЧТЕНИЙ В БЕРЛИНЕ 22 ОКТЯБРЯ 1818 г.

Мм. гг. Так как я сегодня в первый раз выступаю в здешнем университете в должности преподавателя философии, к которой призвала меня милость его величества короля, то позвольте мне предпослать моим чтениям заявление, что я считаю для себя особенно желательными приятным вступить на более обширное поле академической деятельности именно в настоящий момент и именно здесь. Что касается момента, то, по-видимому, в настоящее время наступили обстоятельства, позволяющие философии снова надеяться на внимание и любовь, и эта замолкнувшая наука теперь получает возможность вновь возвысить свой голос. Ибо еще недавно, с одной стороны, тяжелые времена заставляли придавать слишком большое значение мелким интересам повседневной жизни, а с другой стороны, высокие интересы действительности, интерес и борьба, ставившие себе целью прежде всего восстановить и спасти политическую целостность народной жизни и государства, в столь большой мере поглощали все способности духа, силы всех сословий, равно как и все внешние средства, что внутренняя жизнь духа не могла обрести спокойствия. Всемирный дух, столь занятый действительностью и отвлекаемый внешними событиями, не мог обратиться внутрь, к самому себе и наслаждаться собой на своей подлинно родной почве. Но теперь, когда поставлена преграда этому потоку действительности и когда немецкий народ спас свою национальность, основу всякой живой жизни, наступила пора, когда наряду с областью действительного мира может самостоятельно расцвести в государстве также и свободное царство мысли. В настоящее время, Когда дух в столь большой мере обнаружил свое могуще-

==79

ство, он вполне явственно показал, что лишь идеи и то, что с ними согласуется, могут сохранить существование, что все, требующее себе признания, обязательно должно оправдать себя перед разумением и мыслью. И в особенности то государство, которое приняло меня теперь, обязано своему духовному перевесу тем, что оно приобрело вес в области действительности и политики и поставило себя в отношении могущества и независимости наравне с такими государствами, которые превосходили его по своим внешним средствам. Здесь развитие и процветание наук составляют один из существенных моментов в жизни самого государства. В здешнем университете, в этом центральном университете страны, должна также найти свое истинное место и пользоваться наибольшим попечением та наука, которая образует центр всей духовной культуры, всех наук и всякой истины, т. е. философия. Однако недостаточно указать вообще, что духовная жизнь составляет один из основных моментов существования нашего государства, мы должны, кроме того, сказать, что здесь получила свое более высокое начало та великая борьба, которую народ в единении со своим государем вел за независимость, за уничтожение чужой бездушной тирании и за духовную свободу. Эта борьба была- делом нравственной мощи духа, который, почувствовав свою силу, поднял свой стяг и сделал это свое чувство силой действительности. Мы должны признать неоценимым благом то, что наше поколение жило и действовало, воодушевленное этим чувством — чувством, в котором концентрировались все правовые, нравственные и религиозные силы. В таком глубоком и всеобъемлющем действии дух возвышается до своего достоинства, житейская пошлость и пустые интересы терпят крушение, поверхностность усмотрения и мнений явственно обнажается и сама собой исчезает. Эта овладевшая вообще душой глубокая серьезность образует также и подлинную почву философии. Погруженность в повседневные заботы и интересы, с одной стороны, и тщеславное самодовольство мнений — с другой,— вот что враждебно философии. В душе, которой овладело последнее, не остается места для разума, который ищет не своего, а истинного. Тщеславие должно испариться и превратиться в ничто, когда для человека становится необходимостью существенное содержание, когда он дошел до того, что лишь такое содержание имеет для него значение. Подобное существенное содержание составляло пред-

До змісту

==80

мет стремлений нашего времени, и мы видели образование того зерна, дальнейшее развитие которого во всех отношениях: в политическом, нравственном, религиозном, научном — вверено нашему поколению.

Наше призвание и наше дело состоят в том, чтобы работать над философским развитием той существенной основы, которая проявилась с новой свежестью и новой силой в недавнее время. Ее обновление, оказавшее ближайшим образом свое влияние на политическую действительность, продолжает теперь далее проявляться в более серьевном отношении к нравственным и религиозным задачам и вообще в требовании основательности и дельности, предъявляемом ко всем жизненным отношениям. Самая серьезная потребность есть потребность познания истины. Эта потребность, которая составляет отличие духовной природы от природы лишь чувствующей и наслаждающейся, образует именно поэтому глубочайшую сущность духа, она в себе, т. е. потенциально, составляет всеобщую потребность. Отчасти эта потребность была пробуждена той серьезностью, которая отличает наше время, отчасти же эта потребность составляет отличительную черту немецкого духа. Что касается превосходства немцев в разработке философии, то состояние этой дисциплины и смысл понятия «философия» у других народов показывают, что название, правда, у них сохранилось, но получило другой смысл и сам предмет захирел и исчез, так что от него едва осталось воспоминание или смутное представление. Философия нашла себе убежище в Германии и живет только в ней. Нам вверено сохранение этого священного светоча, и мы должны оберегать его, питать его и заботиться о том, чтобы не угасло и не погибло самое высокое, чем может обладать человек, — самосознание своей сущности. Однако и в самой Германии до начала ее возрождения мысль стала столь плоской, что считалось доказанным, что познание истины невозможно, что бог, сущность мира и духа непостижимы и непонятны, что дух должен остановиться на религии, а религия должна остановиться на вере, чувстве и чаянии без разумного знания 17. Представители этой плоской философии утверждали, что мы не можем познать природу абсолютного, природу бога и того, что есть истинного и абсолютного в природе и в духе; утверждалось также, что познанию доступно или лишь отрицательное, лишь сам тот факт, что ничто истинное не доступно познанию (преимуществом быть доступным познанию пользуется одно

==81

лишь ложное, временное и преходящее), или же лишь внешнее, следовательно, все то, что, собственно говоря, и есть ложное, временное и преходящее, а именно исторические, случайные обстоятельства, при которых появилось это мнимое познание. К такому познанию следует и относиться чисто исторически и подвергать его с внешних сторон ученому критическому разбору, ибо к его внутреннему содержанию не может быть серьезного отношения. Представители этой точки зрения пошли так же далеко, как Пилат, римский проконсул, который, услышав из уст Христа слово истина, ответил вопросом: что есть истина? — вопросом, имевшим тот смысл, что он, Пилат, решил эту проблему и знает, что не существует познания истины. Таким образом, то, что искони считалось наиболее недостойным и презренным — отказ от познания истины, — возведено нашим временем в высший триумф духа. Сначала, при своем возникновении, отчаяние в силах разума еще сопровождалось печалью и скорбью, но вскоре нравственное и религиозное легкомыслие, к которому присоединилось поверхностное и плоское знание, называвшее себя просвещением, открыто и спокойно признало бессилие разума и высокомерно возгордилось совершенным забвением самых высоких интересов духа; Наконец, так называемая критическая философия дала этому неведению вечного и божественного возможность придерживаться своей позиции с чистой совестью, так как эта философия уверяет, будто ей удалось доказать, что мы не можем ничего знать относительно вечного и божественного. Это мнимое познание даже дерзнуло присвоить себе название философии, и ничто не могло быть желаннее для поверхностных умов и характеров, ничто не было столь охотно принято ими, как это учение о незнании, благодаря которому их собственная поверхностность и пустота оказывались чем-то превосходным, желанной целью и результатом всех интеллектуальных усилий. Что мы не знаем истины и что нам дано знать одни случайные и преходящие, т. е. ничтожные, явления, — вот то ничтожное учение, которое производило и производит наибольший шум и которое господствует теперь в философии. Можно сказать, что, с тех пор как философия начала развиваться в Германии, она никогда еще не находилась в столь печальном положении, ибо никогда еще такое воззрение, такое отречение от разумного познания не достигало столь широкого распространения и не обнаруживало столь гро-

==82

мадных притязаний. Это воззрение составляет наследие предшествующей эпохи и находится в разительном противоречии со здоровым, вновь возникшим субстанциальным духом нашего времени. Зарю этого нового здорового духа я приветствую и призываю. Я делаю дело этого нового духа, утверждая, что философия должна обладать содержанием, и развивая перед вами это содержание. Главным же образом я обращаюсь с этим призывом к юношеству, ибо юность есть та счастливая пора жизни, когда человек еще не находится в плену у системы ограниченных целей, поставленных перед ним внешними нуждами, когда он способен свободно отдаваться бескорыстным научным занятиям и когда, наконец, он еще не подпал под влияние отрицательного духа суетности, бессодержательности чисто критических исследований. Здоровое еще сердце дерзает желать истины, а философия живет в царстве истины, строит его, и, занимаясь ее изучением, мы становимся причастными этому царству. Все, что есть истинного, великого и божественного в жизни, становится таковым через идею, и цель философии состоит в том, чтобы постигнуть идею в ее истинном образе и всеобщности. Природа связана тем ограничением, что она может осуществлять разум только с необходимостью; но царство духа есть царство свободы. Все, что объединяет человеческую жизнь, что обладает ценностью и признается таковой, имеет духовную природу, и это царство духа существует только посредством осознания истины и права, посредством постижения идей.

Я смею желать и надеяться, что мне удастся приобрести и заслужить ваше доверие на том пути, на который мы вступаем. Пока я могу требовать от вас только того, чтобы вы принесли с собой доверие к науке, веру в разум, доверие к самим себе и веру в самих себя. Дерзновение в поисках истины, вера в могущество разума есть первое условие философских занятий. Человек должен уважать самого себя и признать себя достойным наивысочайшего. Какого бы высокого мнения мы ни были о величии и могуществе духа, оно все же будет недостаточно высоким. Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими 18.

==83

00.htm - glava07

ВСТУП

§ l

Философия лишена того преимущества, которым обладают другие науки. Она не может исходить из предпосылки, что ее предметы непосредственно признаны представлением и что ее метод познания заранее определен в отношении исходного пункта и дальнейшего развития. Правда, она изучает те же предметы, что и религия. Философия и религия имеют своим предметом истину, и именно истину в высшем смысле этого слова,— в том смысле, что бог, и только он один, есть истина. Далее, обе занимаются областью конечного, природой и человеческим духом, и их отношением друг к другу и к богу как к их истине. Философия может, следовательно, предполагать знакомство с ее предметами, и она даже должна предполагать его, так же как и интерес к ее предметам, хотя бы потому, что сознание составляет себе представления о предметах раньше, чем понятия о них, и, только проходя через представления и обращая на них свою деятельность, мыслящий дух возвышается к мыслящему познанию и постижению посредством понятии.

Но когда приступают к мыслящему рассмотрению предметов, то вскоре обнаруживается, что оно содержит в себе требование показать необходимость своего содержания и доказать как самое бытие, так и определение своих предметов. Таким образом, оказывается, что первоначального знакомства с этими предметами, даваемого представлениями, недостаточно и что бездоказательные предположения или утверждения недопустимы. Вместе с этим, однако, обнаруживается затруднение, которое состоит в том, что философия должна ведь с чего-то начать, между тем всякое начало как непосредственное составляет свою предпосылку, вернее, само есть такая предпосылка.

==84

Философию можно предварительно определить вообще как мыслящее рассмотрение предметов. Но если верно — а это, конечно, верно, — что человек отличается от животных мышлением, то все человеческое таково только потому, что оно произведено мышлением. Так как, однако, философия есть особый способ мышления, такой способ мышления, благодаря которому оно становится познанием, и при этом познанием в понятиях, то философское мышление отличается, далее, от того мышления, которое деятельно во всем человеческом и сообщает всему человеческому его человечность, будучи в то же время тождественно с ним, так как в себе существует только одно мышление. Это различие связано с тем, что содержание человеческого сознания, имеющее своим основанием мышлепие, выступает сначала не в форме мысли, а в форме ; чувства, созерцания, представления — в формах, которые должно отличать от мышления как формы.

Примітка. Согласно укоренившемуся с давних пор положению, превратившемуся в трюизм, человек отличается от животного мышлением; это положение может казаться тривиальным, но вместе с тем удивительно то, что приходится напоминать о таком старинном убеждении. А между тем это необходимо ввиду предрассудка нашего времени, который до такой степени отделяет друг от друга чувство и мышление, что признает их противоположными и даже враждебными друг другу и полагает поэтому, будто чувство, и в особенности религиозное чувство, оскверняется, искажается и, пожалуй, даже уничтожается мышлением и будто религия и религиозность по существу вовсе не коренятся и не пребывают в мышлении. При таком разделении забывают, что только человек способен обладать религией и что животные так же мало способны иметь религию, как право и моральность.

Когда отделяют религию от мышления, обыкновенно имеют в виду мышление, которое можно назвать размышлением (Nachdenken),—рефлектирующее мышление, делающее своим содержанием и доводящее до сознания мысли как таковые. Неряшливость, порождаемая невниманием к этому касающемуся мышления различению, незнание этого различения, которое точно определяется философией, порождает самые грубые представления о последней и навлекает на нее самые дикие упреки. Так как только человек обладает религией, правом и

==85

нравственностью и так как он обладает ими только потому, что он — существо мыслящее, то все содержание права, религии и нравственности — будь это содержание дано чувством, верованием или представлением — произошло не без участия мышления; деятельность и продукты мышления содержатся и даны в них. Но одно дело — иметь такие определяемые и проникнутые мышлением чувства и представления, и другое — иметь мысли о таких чувствах и представлениях. Порожденные размышлением мысли об этих способах сознания составляют рефлексию, рассуждение и т. п., а также и философию.

Это часто приводило к господству ошибочного утверждения, будто такое размышление есть необходимое условие и даже единственный путь, идя по которому мы достигаем представления о вечном и истинном. Так, например, метафизические доказательства бытия божия (ныне уже отошедшие в прошлое) выдавались за нечто такое, знание чего и убеждение в чем единственно только и приводит к вере и убеждению в бытии бога. Это утверждение подобно утверждению, будто бы мы не можем есть, не узнав прежде химические, ботанические и зоологические определения пищи, и что мы должны ждать с пищеварением до тех пор, пока не окончено изучение анатомии и физиологии. Казалось бы, в этом случае полезность указанных наук в их области, как и философии в ее, сильно возрастает и даже достигает степени абсолютной и всеобщей необходимости. Вероятнее, однако, что, вместо того чтобы быть необходимыми, эти науки тогда вовсе не существовали бы.

§ 3

Содержание, наполняющее наше сознание, какого бы рода оно ни было, составляет определенность чувств, созерцаний, образов, представлений, целей, обязанностей и т. д., а также мыслей и понятий. Чувство, созерцание, образ и т. д. являются поэтому формами такого содержания, которое остается тем же самым, будет ли оно чувствуемо, созерцаемо, представляемо или желаемо, будет ли оно только чувствуемо без примеси мысли, или чувствуемо, созерцаемо и т. д. с примесью мыслей, или, наконец, только мыслимо. В любой из этих форм или в смешении нескольких таких форм содержание составляет предмет сознания. Но когда содержание делается предметом сознания, особенности этих форм проникают также и б содержание, так что соответственно каждой из них вознп-

==86

лает, по-видимому, особый предмет, и то, что в себе есть одно и то же, может быть рассмотрено как различное содержание.

Примітка. Так как особенности чувства, созерцания, желания, воли и т. д., поскольку мы их осознаем, называются вообще представлениями, то можно в общем сказать, что философия замещает представления мыслями, категориями или, говоря еще точнее, понятиями. Представления можно вообще рассматривать как метафоры мыслей и понятий. Но, обладая представлениями, мы еще не знаем их значения для мышления, еще не знаем лежащих в их основании мыслей и понятий. И наоборот, не одно и то же — иметь мысли и понятия и знать, какие представления, созерцания, чувства соответствуют им. Отчасти именно с этим обстоятельством связано то, что называют непонятностью философии. Трудность состоит, с одной стороны, в неспособности, а эта неспособность есть в сущности только отсутствие привычки — мыслить абстрактно, т. е. фиксировать чистые мысли и двигаться в них. В нашем обычном сознании мысли соединены с привычным чувственным и духовным материалом; в размышлении, рефлексии и рассуждении мы примешиваем мысли к чувствам, созерцаниям, представлениям (в каждом предложении, хотя бы его содержание и было совершенно чувственно, уже имеются налицо категории; так, например, в предложении «Этот лист — зеленый» присутствуют категории бытия, единичности). Но совершенно другое — делать предметом сами мысли, без примеси других элементов. Другой причиной непонятности философии является нетерпеливое желание иметь перед собой в форме представления то, что имеется в сознании как мысль и понятие. Часто мы встречаем выражение: неизвестно, что нужно мыслить под понятием; но при этом не нужно мыслить ничего другого, кроме самого понятия. Смысл данного выражения состоит, однако, в тоске по уже знакомому, привычному представлению: у сознания имеется такое ощущение, как будто вместе с формой представления у него отняли почву, па которой оно раньше твердо и уверенно стояло; перенесенное в чистую область понятий сознание не знает, в каком мире оно живет. Наиболее понятными находят поэтому писателей, проповедников, ораторов и т. д., излагающих своим читателям или слушателям вещи, которые последние наперед знают наизусть, которые им привычны и сами собой понятны.

==87

§ 4

Философия должна прежде всего доказать нашему обыденному сознанию, что существует потребность в собственно философском, способе познания vim даже должна пробудить такую потребность. Но по отношению к предметам религии, по отношению к истине вообще она должна показать, что она сама способна их познать. По отношению же к обнаруживающемуся отличию ее от религиозных представлений она должна оправдать свои, отличные от последних определения.

§5

Для предварительного пояснения вышеуказанного различия и связанного с последним положения, что истинное содержание нашего сознания при превращении его в форму мысли и понятия сохраняется и даже, собственно говоря, впервые выявляется в своем настоящем свете, — для такого предварительного пояснения можно напомнить читателю о другом давнем убеждении, гласящем, что для познания истинного в предметах и событиях, а также в чувствах, созерцаниях, мнениях, представлениях и т. п. требуется размышление. Но размышление всегда превращает чувства, представления и т. п. β мысли.

Примітка. Так как именно мышление является собственно философской формой деятельности, а всякий человек от природы способен мыслить, то, поскольку упускается различие между понятиями и представлениями (указанное в § 3), происходит как раз противоположное тому, что, как мы упомянули выше, часто составляет предмет жалоб на непонятность философии. Эта наука часто испытывает на себе такое пренебрежительное отношение, что даже те, которые не занимались ею, воображают, что без всякого изучения они понимают, как обстоит дело с философией, и что, получив обыкновенное образование и опираясь в особенности на религиозное чувство, они могут походя философствовать и судить о философии. Относительно других наук считается, что требуется изучение для того, чтобы знать их, и что лишь такое знание дает право судить о них. Соглашаются также, что для того, чтобы изготовить башмак, нужно изучить сапожное дело и упражняться в нем, хотя каждый человек имеет в своей ноге мерку для этого, имеет руки и благодаря им требуемую для данного дела природную ловкость. Только для фило

==88

софствования не требуется такого рода изучения и труда. Это удобное мнение в новейшее время утвердилось благодаря учению о непосредственном знании — знании посредством созерцания.

С другой стороны, столь же важно, чтобы философия уразумела, что ее содержание есть не что иное, как то содержание, которое первоначально порождено и ныне еще порождается в области живого духа, образуя мир, внешний и внутренний мир сознания, иначе говоря, что ее содержанием служит действительность. Ближайшее сознание этого содержания мы называем опытом. Вдумчивое рассмотрение мира уже различает между тем, что в обширном царстве внешнего и внутреннего наличного бытия представляет собой лишь преходящее и незначительное, лишь явление, и тем, что в себе поистине заслуживает название действительности. Так как философия лишь по форме отличается от других видов осознания этого содержания, то необходимо, чтобы она согласовалась с действительностью и опытом. Можно даже рассматривать эту согласованность по меньшей мере в качестве внешнего пробного камня истинности философского учения, тогда как высшей конечной целью науки является порождаемое знанием этой согласованности примирение самосознательного разума с сущим разумом, с действительностью.

Примітка. В предисловии к моей «Философии права» имеются следующие положения; Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно 19.

Эти простые положения многим показались странными и подверглись нападкам даже со стороны тех, кто считает бесспорной свою осведомленность в философии и, уж само собой разумеется, также в религии. Ссылаться в этом отношении на религию излишне, так как в ее учении о божественном миропорядке вполне определенно содержатся эти положения. Что же касается их философского смысла, то мы имели право предполагать, что критики настолько образованны, чтобы знать не только то, что бог действителен, что он есть наидействительнейшее, что он один только истинно действителен, но в отношении формальной стороны этих положений также и то, что наличное бытие (Dasein) представляет собой частью явление и

==89

лишь частью действительность. В повседневной жизни называют действительностью всякую причуду, заблуждение, зло и тому подобное, равно как и всякое существование, как бы оно ни было превратно и преходяще. Но человек, обладающий хотя бы обыденным чувством языка, не согласится с тем, что случайное существование заслуживает громкого названия действительного; случайное есть существование, обладающее не большей ценностью, чем возможное, которое одинаково могло бы и быть и не быть.

Когда я говорил о действительности, то в обязанность критиков входило подумать, в каком смысле я употребляю это выражение, так как в подробно написанной «Логике» я рассматриваю также и действительность и отличаю ее не только от случайного, которое ведь тоже обладает существованием, но также и от наличного бытия, существования и других определений.

Против действительности разумного восстает уже то представление, что идеи, идеалы суть только химеры и что философия есть система таких пустых вымыслов; против него равным образом восстает обратное представление, что идеи и идеалы суть нечто слишком высокое для того, чтобы обладать действительностью, или же нечто слишком слабое для того, чтобы добыть себе таковую. По охотнее всего отделяет действительность от идеи рассудок, который принимает грезы своих абстракций за нечто истинное и гордится долженствованием, которое он особенно охотно предписывает также и в области политики, как будто мир только и ждал его, чтобы узнать, каким он должен быть, но каким он не является; ибо, если бы мир был таким, каким он должен быть, то куда -делось бы обветшалое умствование выдвигаемого рассудком долженствования? Когда рассудок направляется со своим долженствованием против тривиальных внешних и преходящих предметов, учреждений, состояний и т. д., которые, пожалуй, и могут иметь относительно большое значение, но лишь для определенного времени и для известных кругов, то он может оказаться правым и обнаружить в этих предметах много такого, что не согласуется со всеобщими истинными определениями; у кого не хватит ума, чтобы заметить вокруг себя много такого, что на деле не таково, каким оно должно быть?

Но эта мудрость не права, воображая, что, занимаясь такими предметами и их долженствованием, она нахо-

До змісту

==90

дится в сфере интересов философской науки. Последняя занимается лишь идеей, которая не столь бессильна, чтобы только долженствовать, а не действительно быть, — занимается, следовательно, такой действительностью, в которой эти предметы, учреждения, состояния и т. д. образуют лишь поверхностную, внешнюю сторону.

§ 7

Так как размышление прежде всего содержит в себе вообще принцип (мы употребляем здесь это слово также и в смысле начала) философии и снова расцвело в своей самостоятельности в новое время (после лютеровской Реформации), причем с самого начала не остановилось, как некогда первые философские попытки греков, на абстракциях, а набросилось также на кажущийся неизмеримым материал мира явлений, то философией стали называть всякое знание, предметом которого является познание устойчивой меры и всеобщего в море эмпирических единичностей, изучение необходимости, закона в кажущемся беспорядке бесконечного множества случайностей, следовательно, знание, которое черпает вместе с тем свое содержание в собственном созерцании и восприятии внешнего и внутреннего, в предлежащей природе, равно как и в предлежащем духе, и в человеческом сердце.

Примітка. Принцип опыта содержит в себе то бесконечно важное положение, что для принятия и признания какого-либо содержания требуется, чтобы человек сам участвовал в этом, или, говоря более определенно, требуется, чтобы он находил такое содержание согласующимся и соединенным с его собственной уверенностью в себе; он должен сам принимать и признавать содержание опыта либо только своими внешними чувствами, либо также и своим глубочайшим духом, своим сущностным самосознанием.

Это тот самый принцип, который получил в настоящее время название веры, непосредственного знания, внешнего и в особенности собственного внутреннего откровения.

То науки, которые, таким образом, получили название философии, согласно вышеуказанному принципу, мы по их исходному пункту называем эмпирическими науками. Важно то, что их существенной целью и результатом являются законы, всеобщие положения, теории, мысли О существующем. Так, например, Ньютон свою физику

==91

назвал философией природы, а Гуго Граций на основании сопоставления поведения народов в отношении друг друга и с помощью обычного рассуждения создал теорию, которая получила название философии международного государственного права. У англичан название философии еще и по настоящее время сохранило этот смысл, и Ньютона продолжают там прославлять как великого философа. Даже в прейскурантах изготовителей инструментов те из инструментов, которые не вносятся в особую рубрику магнетических или электрических аппаратов, — термометры, барометры и т. д. — называются философскими инструментами. Мы должны, конечно, заметить по этому поводу, что не соединение дерева, железа и т. д., а единственно лишь мышление должно называться инструментом философии *. В особенности называют философией политическую экономию — науку, обязанную своим возникновением новому времени. Мы обыкновенно ее называем наукой о рациональном государственном хозяйстве **.

Издаваемый Томсоном журнал также носит название: «Анналы философии, или журнал химии, минералогии, механики, естественной истории, сельского хозяйства и искусств». Из этого перечисления читатель может сам составить себе представление, какие предметы называются здесь философскими. Среди объявлений о вновь вышедших книгах я недавно наткнулся в однои английской газете на следующее заглавие: «The Art of preserving the Hair on philosophical principles, neatly printed in post 8, price 7 sh» 20. Под философскими принципами сохранения волос разумелись, вероятно, химические, физиологические и т. п. принципы.

* Английские государственные деятели даже в публичных речах часто употребляют выражение ^философские начала» для обозначения всеобщих политико-экономических принципов. В заседании парламента 1825 г. (2 февраля) в дебатах об ответном адресе на тронную речь Бругем выразился следующим образом: «Достойные государственного человека и философские начала свободной торговли, — ибо нет сомнений, что это начала философские, — с принятием которых его величество поздравлял парламент» и пр. Но не один этот член оппозиции говорил таким образом. На ежегодном банкете, устроенном в том же месяце обществом морской торговли под председательством первого министра, графа Ливерпуля, рядом с которым сидели государственный секретарь Каннинг и генерал-казначей армии сэр Чарльз Лонг, отвечая на тост за его здоровье, государственный секретарь Каннинг сказал: «Недавно начался новый период, когда министры могут применять к управлению этой страной мудрые правила глубокой философии». Как бы ни отличалась английская философия от немецкой, но когда в других местах это слово употребляется как насмешливое прозвище или как нечто ругательное, все же отрадно видеть, что ему еще воздается дань уважения государственными деятелями Англии,

==92

Как ни удовлетворительно это познание в своей области, все же оказывается, во-первых, что существует еще другой круг предметов, которые не входят в его область,— свобода, дух, бог. Их нельзя найти на почве этого познания не потому, что они не принадлежат области опыта (они, правда, не воспринимаются в чувственном опыте, но все, что вообще находится в сознании, — это даже тавтологическое положение—воспринимается в опыте), но потому, что эти предметы по своему содержанию сразу выступают как бесконечные.

Примітка. Есть старое положение, которое ошибочно приписывается Аристотелю в том смысле, будто оно выражает точку зрения его философии. Это положение гласит: «Niliil est in intellectu, quod non fuerit in sensu»— «нет ничего в мышлении, чего не было бы в чувстве, в опыте». Если спекулятивная философия не хотела согласиться с этим, то это должно быть признано недоразумением. Но она утверждала также и обратное положение: «Nihil est in sensu, quod non fuerit in intellectu» — в том совершенно общем смысле, что ^ους 21 и, в более глубоком определении, дух есть причина мира, и далее (см. § 2), что правовое, нравственное, религиозное чувство есть чувство и, следовательно, опытное переживание такого содержания, которое имеет свой корень и свое пребывание только в мышлении.

Во-вторых, субъективный разум требует дальнейшего удовлетворения относительно формы знания; эта форма есть необходимость вообще (см. § 1). Однако, с одной стороны, в опытном познании содержащееся в нем всеобщее, род и т. п. носит характер чего-то самого по себе неопределенного, самого по себе не связанного с особенным, напротив, всеобщее и особенное внешни и случайны по отношению друг к другу; точно так же связанные друг с другом особенные предметы, взятые для себя, выступают как внешние друг другу и случайные. С другой стороны, это познание всегда начинается с непосредственного, преднайденного, с предпосылок. В обоих отношениях здесь не находит своего удовлетворения форма необходимости. Размышление, поскольку оно направлено на то, чтобы удовлетворить эту потребность, есть философское мышление в собственном значении этого слова, спекулятивное

==93

мышление 22. В качестве размышления, которое хотя и имеет общее с размышлением первого рода, но одновременно отлично от него, оно кроме общих им обоим форм имеет также формы, свойственные ему одному, которые все сводятся к форме понятия.

Примітка. Отсюда видно отношение спекулятивной науки к другим наукам. Она не отбрасывает в сторону эмпирического содержания последних, а признает его, пользуется им и делает его своим собственным содержанием 23: она также признает всеобщее в этих науках, законы, роды и т. д., но она вводит в эти категории другие категории и удерживает их. Различие, таким образом, состоит лишь в этом изменении категорий. Спекулятивная логика содержит в себе предшествующую логику и метафизику, сохраняет те же самые формы мысли, законы и предметы, но вместе с тем развивает их дальше и преобразовывает их с помощью новых категорий.

Нужно различать между понятием в спекулятивном смысле и тем, что обычно называют понятием. Тысячи и тысячи раз повторявшееся и превратившееся в предрассудок утверждение, что бесконечное не может быть постигнуто посредством понятия, имеет в виду понятие в последнем, одностороннем смысле.

§ 10

Это философское мышление само нуждается в том, чтобы была понята его необходимость υ оправдана его способность познавать абсолютные предметы. Но такое понимание и оправдание есть само по себе философское познание и поэтому может иметь место лишь внутри философии. Предварительное объяснение, следовательно, было бы не философским и не могло бы быть ничем иным, как рядом предпосылок, заверений и рассуждений, т. е. случайных утверждений, которым с тем же правом и одинаково бездоказательно можно было бы противопоставить противоположные положения.

Примітка. Одно из основных положений критической философии состоит в том, что, прежде чем приступить к познанию бога, сущности вещей и т. д., должно подвергнуть исследованию саму способность познания, чтобы убедиться, может ли она нам дать познание этих предметов, следует-де познакомиться с инструментом раньше, чем предпринимать работу, которая должна быть выполнена посредством него; если этот инструмент не-

==94

удовлетворителен, то будет напрасен потраченный труд. Эта мысль казалась такой убедительной, что вызвала величайшее восхищение и всеобщее согласие, так что познание, отвлекшись от своего интереса к предметам и перестав заниматься ими, обратилось к самому себе, к формальной стороне. Если, однако, не обманывать себя словами, то легко увидеть, что, в то время как другие инструменты могут быть исследованы и оценены иным способом, чем посредством выполнения той работы, для которой они предназначены, исследование познания возможно только в процессе познания и рассмотреть так называемый инструмент знания значит не что иное, как познать его. Но желание познавать прежде, чем приступить к познанию, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду.

Рейнгольд 2*, понявший путаницу, которой страдает такое начало философствования, предложил во избежание ее начать с гипотетического и проблематического философствования и идти этим путем, неизвестно, впрочем, каким образом, до тех пор, пока не окажется, что достигнута первоистина (Urwahren). При ближайшем рассмотрении этот путь сводится к обычному методу, а именно к анализу эмпирического основания или предварительного допущения, которому придана форма дефиниции. Нельзя не признать правильным, что обычный ход исследования, основанный на предпосылках и предварительных допущениях, гипотетичен и проблематичен, но правильное понимание не меняет природы этого метода, а лишь сразу обнаруживает его недостаточность.

§ 11

Потребность в философии можно ближе определить следующим образом: дух, который в качестве чувствующего и созерцающего имеет своим предметом чувственное, в качестве обладающего воображением — образы, в качестве воли — цели и т. д., в противоположность этим формам своего наличного бытия и своих предметов или просто β отличие от них удовлетворяет также свою высшую внутреннюю сущность, мышление и делает последнее своим предметом. Таким образом, он приходит к самому себе в глубочайшем смысле этого слова, ибо его принцип, его чистую, лишенную примесей самость составляет мыш-

==95

ление. Но, делая это свое дело, мышление запутывается в противоречиях, т. е. теряет себя в постоянной нетождественности мысли и, таким образом, не доходит до самого себя, а, наоборот, остается в плену у своей противоположности. Высшая потребность духа обращается против этого результата мышления, остающегося лишь рассудочным, и эта высшая потребность основана на том, что мышление не отрекается от себя, а остается верным себе также и в этой сознательной утрате своего у-себя-бытия, «дабы превозмочь и победить», в самом себе осуществляет разрешение своих собственных противоречий.

Примітка. Уразумение того, что диалектика составляет природу самого мышления, что в качестве рассудка оно должно впадать в отрицание самого себя, в противоречие, уразумение этого составляет одну из главных сторон логики. Мышление, потеряв надежду своими собственными силами разрешить противоречие, в которое оно само себя поставило, возвращается к тем разрешениям и успокоениям, которые дух получил в других своих формах. Однако в этом своем возвращении мышлению совсем не обязательно впадать в мифологию 25, образчик которой уже имел перед собой Платон; оно не должно было бы полемически выступать против самого себя, как это делает так называемое непосредственное знание 26, утверждающее, что оно есть единственная форма постижения истины.

§ 12

Возникшая из вышеуказанной потребности философия имеет своим исходным пунктом опыт, непосредственное и рассуждающее сознание. Возбужденное опытом как раздражителем, мышление ведет себя в дальнейшем так, что поднимается выше естественного, чувственного и рассуждающего сознания в свою собственную, чистую, лишенную примесей стихию и ставит себя, таким образом, сначала в отстраненное (entfernendes), отрицательное отношение v. этому своему исходному пункту. Оно сначала находит свое удовлетворение в себе, в идее всеобщей сущности этих явлений; эта идея (абсолют, бог) может быть более или менее абстрактной. Опытные науки со своей

стороны, далее, служат стимулом к преодолению той M формы, в которой богатство их содержания предлагается ~ в качестве лишь непосредственного и преднайденного. рядополоясного друг другу и, значит, вообще случайного

==96

многообразия, и к возведению этого содержания в необходимость. Этот стимул вырывает мышление из указанной всеобщности и лишь в себе испытываемого удовлетворения и принуждает его к развитию из самого себя. Последнее есть, с одной стороны, лишь воспринимание содержания и предлагаемых им определений, с другой стороны, оно одновременно сообщает этому содержанию форму свободного развития изначального (ursprünglichen) мышления, определяемого лишь необходимостью самого предмета.

Примітка. Об отношении β сознании между непосредственностью и опосредствованием нам придется говорить ниже особо и более подробно. Здесь мы должны лишь предварительно обратить внимание на то, что, хотя эти два момента выступают как различные, все же ни один из них не может отсутствовать, и они находятся друг с другом в неразрывной связи. Так, например, знание о боге, как и вообще о всем сее^жчувственном, есть по существу возвышение над чувственным ощущением или созерцанием; оно поэтому содержит в себе отрицательное отношение к этому своему исходному пункту и тем самым есть опосредствование. Ибо опосредствование есть некое начало и переход к некоему второму, так что это второе имеется лишь постольку, поскольку к нему пришли от его «другого». Но знание о боге от этого не становится менее самостоятельным относительно эмпирической стороны, и, даже больше того, именно посредством этого отрицания и восхождения оно и сообщает себе свою самостоятельность. Если опосредствование превращать в обусловленность и односторонне подчеркивать ее, то можно сказать, что философия обязана своим первым возникновением опыту (апостериорному), но этим, собственно говоря, не много сказано, ибо на самом деле мышление существенно есть отрицание непосредственно данного. Точно так же можно сказать, что процесс еды обязан своим возникновением пищевым продуктам, ибо без них мы не могли бы есть. Процесс еды, разумеется, в этом отношении оказывается неблагодарным, ибо он есть поглощение того, чему он обязан своим собственным существованием. В этом смысле мышление не в меньшей степени неблагодарно.

Но подлинная, рефлектированная в самое себя и поэтому опосредствованная в себе непосредственность мышления (априорное) есть всеобщность, его у-себя-бытие

4 Гегель, т.

==97

вообще; мышление здесь удовлетворенно в самом себе, и постольку ему присуще равнодушие к обособлению, а вместе с тем также и равнодушие к своему развитию. Подобно этому и религия, безразлично, развита она больше или меньше, достигла ли высоты научного сознания или остается на ступени наивной веры и сердца, обладает одинаково интенсивным характером, доставляет одинаковое удовлетворение и блаженство. Если мышление останавливается на всеобщности идей, как это необходимо происходит в первых философских учениях (например, в бытии элеатской школы, в гсраклитовском становлении и т. п.), то его справедливо упрекают в формализме. Может случиться, что и в более развитом философском учении формулируются лишь абстрактные положения и определения (например, что в абсолюте все едино, что субъективное и объективное тождественны), которые лишь повторяются при рассмотрении особенного. Относительно первой абстрактной всеобщности мышления правильно и основательно утверждение, что философия своим развитием обязана опыту. Эмпирические науки, с одной стороны, не останавливаются на наблюдении единичных явлений, а, двигаясь навстречу философии, с помощью мысли обрабатывают материал: отыскивая всеобщие определения,, роды и законы, они подготовляют, таким образом, содержание особенного к тому, чтобы оно могло быть включено в философию. С другой стороны, они понуждают само мышление перейти к этим конкретным определениям. Воспринимая содержание эмпирических наук и снимая свойственную ему форму непосредственности и данности, мышление есть вместе с тем развитие мышления из самого себя. Философия, обязанная, таким образом, своим развитием эмпирическим наукам, сообщает их содержанию существеннейшую форму свободы мышления (априорную форму) и достоверности, основанной на знании необходимости, которую она ставит на место убедительности преднайденного и опытных фактов, с тем чтобы факт превратился в изображение и иллюстрацию первоначальной и совершенно самостоятельной деятельности мышления.

13

Возникновение и развитие философии, изложенные в своеобразной форме внешней истории, изображаются как история этой науки. Эта форма сообщает ступеням

==98

развития идеи характер случайной последовательности философских учений и создает видимость того, что между их принципами и разработкой последних существуют одни лишь различия. Но совершает эту работу тысячелетий единый живой дух, мыслящая природа которого состоит в осознании того, что он есть, и, когда последнее стало, таким образом, его предметом, он благодаря этому поднимается на более высокую ступень развития. История философии показывает, во-первых, что кажущиеся различными философские учения представляют собой лишь одну философию на различных ступенях ее развития; во-вторых, что особые принципы, каждый из которых лежит в основании одной какой-либо системы, суть лишь ответвления одного и того же целого. Последнее по времени философское учение есть результат всех предшествующих философских учений и должно поэтому содержать в себе принципы всех их; поэтому оно, если только оно является философским учением, есть самое развитое, самое богатое и самое конкретное.

Примітка. Из-за этой видимости существования многочисленных различных философий необходимо отличать всеобщее от особенного в их собственных определениях. Взятое формально и наряду с особенным, всеобщее само также превращается в некое особенное; неуместность и несуразность такого отношения в применении к предметам обиходной жизни сами собой бросились бы в глаза, как если бы, например, кто-либо требовал себе фруктов и отказывался бы в то же время от вишен, груш, винограда, потому что они вишни, груши, виноград, а не фрукты. Но когда речь идет о философии, то пренебрежительное отношение к ней оправдывается тем, что существуют различные философские учения и каждое из них есть лишь одна из философий, а не философия вообще, как будто бы вишни не являются также и фруктами. Бывает и так, что философское учение, принципом которого является всеобщее, ставится в один ряд с такими философскими учениями, принципом которых является особенное, и даже с такими учениями, которые уверяют, что совсем не существует философии. И это сопоставление делается на том основании, что все они представляют собой лишь различные философские точки зрения. Это то же самое, как если бы мы сказали, что свет и тьма суть лишь два различных вида света.

4 *

==99

14

То же самое развитие мышления, которое изображается в истории философии, изображается также и в самоп философии, но здесь оно освобождено от внешних исторических обстоятельств и дается в стихии чистого мышления. Свободная и истинная мысль конкретна в себе, и, таким образом, она есть некая идея, а в своей завершенной всеобщности она есть идея как таковая, или абсолютное. Наука о ней есть существенно система, потому что истинное как конкретное есть развертывающееся в самом себе и сохраняющее себя единство, т. е. тотальность, и лишь посредством различия и определения различий может существовать их необходимость и свобода целого.

Примечание, философствование без системы не может иметь в себе ничего научного; помимо того, что такое философствование само по себе выражает сгорее субъективное умонастроение, оно еще и случайно по своему содержанию. Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне которого оно есть необоснованное предположение, или субъективная уверенность. Многие философские произведения ограничиваются тем, что высказывают, таким образом, лишь умонастроения и мнения. Под системой ошибочно понимают философское учение, основывающееся на ограниченном, отличном от других принципе; на самом же деле принцип истинной философии состоит именно в том, что он содержит в себе все особенные принципы.

§ 15

Каждая часть философии есть философское целое, замкнутый в себе круг, но каждая из этих частей содержит философскую идею в ее особенно.^ определенности или как особенный момент целого. Отдельный круг именно потому, что он есть в самом себе тотальность, прорывает границу своей определенности и служит основанием более обширной сферы; целое есть поэтому круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необходимый момент, так что их система составляет целостную идею, которая вместе с тем проявляется также в каждом из них в отдельности 27.

До змісту

==100

§ 16

В «Энциклопедии» наука не излагается в подробном развитии ее особых частей; «Энциклопедия» должна ограничиваться лишь изложением начал и основных понятий отдельных наук.

Примітка. Сколько требуется особенных частей для построения особой науки, остается неопределенным постольку, поскольку часть, для того чтобы представлять собой истинное, должна в свою очередь быть не изолированным моментом, а целым. Философия как целое составляет поэтому подлинно единую науку, но она может также рассматриваться как целое, состоящее из нескольких особых наук. Философская энциклопедия отличается от других обычных энциклопедий тем, что последние представляют собой агрегат наук, соединенных случайным и эмпирическим образом, агрегат наук, среди которых есть и такие, которые только носят название науки, а на самом деле есть голое собрание сведений. Так как науки включаются в этот агрегат лишь внешним образом, то их единство есть внешнее единство, расположение в определенном порядке. Поэтому, да еще и потому, что материал наук носит случайный характер, этот порядок должен оставаться всего лишь попыткой и постоянно обнаруживать свою неудовлетворительность. Итак, в философской энциклопедии не могут найти себе места: 1) простые агрегаты сведений, каковыми, например, является филология. Кроме того, в нее не могут входить 2) науки, в основании которых лежит только произвол, как, например, геральдика; науки последнего рода насквозь позитивны; 3) другие виды наук, которые также называются позитивными, но, однако, имеют рациональное основание и начало. Только эта рациональная сторона наук принадлежит философии, тогда как другая, позитивная сторона остается исключительно их собственным достоянием. Позитивное в науках имеет различный характер: 1) рациональное само по себе начало науки переходит в случайное вследствие того, что всеобщее низводится в область эмпирической единичности и действительности. В этом царстве изменчивости и случайности понятие не имеет силы, а могут иметь силу лишь основания. Юриспруденция, например, или система прямых и косвенных налогов требуют окончательных, точных решений, лежащих вне пределов в-себе-и-для-себя определенного понятия, и поэтому они оставляют широкое место

==101

для определений, которые могут быть теми или иными в зависимости от выбранного основания, и, таким образом, не обладают окончательной достоверностью. Точно так же идея природы, взятой в ее единичности, блуждает в царстве случайностей; естественная история, география, медицина и т. д. приходят к определениям существования, к видам и различиям, которые зависят от внешнего случая и произвола, а не от разума. История также принадлежит к этому разряду наук, поскольку ее сущность составляет идея, а ее явления случайны и принадлежат царству произвола. 2) Науки позитивны также и постольку, поскольку они не знают, что их определения конечны и не показывают перехода этих определений в более высокую сферу, а берут их просто как наличные. В этих науках перед нами выступает конечность формы, точно так же как в науках первого рода — конечность материала. С этой конечностью формы связана 3) конечность основания познания, каковое основание есть отчасти резонирование, отчасти чувство, вера, авторитет других, вообще авторитет внутреннего и внешнего созерцания. Сюда принадлежит также та философия, которая кладет в свое основание антропологию, факты сознания, внутреннее созерцание или внешний опыт.[4)] Может, однако, случиться, что лишь форма научного изложения эмпирична, а вдумчивое созерцание организует то, что суть лишь явления так, как это соответствует внутреннему движению понятия. Такие эмпирические науки характеризуются тем, что благодаря противоположению друг другу многообразия сопоставляемых явлений внешние, случайные условия опускаются, в результате чего перед умственным взором выступает всеобщее. Осмысленная экспериментальная физика, история и т. д. начертят, таким образом, рациональную науку природы, человеческих событий и дел в виде образа, являющегося внешним изображением понятия.

§ 17

Что касается начала философип, то, по-видимому, она должна так же, как и другие науки, начать с субъективной предпосылки, именно с некоего особенного предмета; если в других науках предметом мышления является пространство, число и т. д., то философия должна сделать предметом мышления само мышление. Но это — свободный акт мышления; оно свободно становится на ту точку

==102

зрения, йа которой оно существует для самого себя и, следовательно, само порождает и дает себе свой предмет. Далее, точка зрения, которая является, таким образом, непосредственной, должна в пределах философской науки превратить себя в результат, и именно в ее последний результат, в котором она снова достигает своего начала и возвращается в себя. Таким образом, философия оказывается возвращающимся к себе кругом, не имеющим начала в том смысле, в каком имеют начало другие науки, так как ее начало относится лишь к субъекту, который решается философствовать, а не к науке как к таковой. Или, выражая то же самое другими словами, понятие науки и, следовательно, первое понятие (будучи первым понятием, оно содержит в себе раздвоение, состоящее в том, что мышление есть предмет как бы для внешнего философствующего субъекта) должно быть постигнуто самой наукой. Более того, единственной целью и делом науки является достигнуть понятия своего понятия и, таким образом, прийти к своей исходной точке и к своему удовлетворению.

§ 18

Как нельзя дать предварительного общего представления о философии, ибо лишь целостность науки есть изображение идеи, точно так же ее деление на отдельные части может быть понято лишь из этого изображения идеи; это деление, как и то общее представление о философии, из которого оно должно быть почерпнуто, представляет собой некоторое предвосхищение. Но идея обнаруживает себя как простота самотождественного мышления и вместе с тем как деятельность, состоящая в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же быть лишь у себя самого. Таким образом, наука распадается на следующие три части: I. Логика — наука об идее в себе и для себя.

II. Философия природы как наука об идее в ее инобытии.

III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия.

Выше, в § 15, мы заметили, что различия между отдельными философскими науками суть лишь определения самой идеи и лишь одна она проявляется в этих различных моментах. В природе мы не познаем ничего другого,

==103

кроме идеи, но идея существует здесь в форме овнешнения (Entäußerung) 28, внешнего обнаружения точно так же, как в духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя. Определение, в котором выступает идея, есть вместе с тем текучий момент; поэтому отдельная наука есть одновременно и познание своего содержания как сущего предмета, и познание непосредственно же в этом содержании своего перехода в свой более высокий круг. Представление о разделении наук неправильно потому, что оно берет отдельные части или науки в качестве рядоположных, как если бы -они подобно видам, были лишь покоящимися и субстанциальными в своем различии.

00.htm - glava08

НАУКА ЛОГИКИ. Частина 1

==104

==105

==106

00.htm - glava09

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ

§ 19

Логика есть наука о чистой идее, т. е. об идее в абстрактной стихии мышления.

Примітка. Это определение подобно другим, содержащимся в этих предварительных замечаниях, почерпнуто из обозрения целого и после этого обозрения. Иначе говоря, относительно всех этих определений верно то же самое, что и вообще относительно предварительных понятий философии.

Можно сказать, что логика есть наука о мышлении, его определениях и законах, но мышление как таковое составляет лишь всеобщую определенность, или стихию, в которой идея проявляется как логическая идея. Идея есть мышление — не как формальное мышление, а как развивающаяся тотальность ее собственных определений и законов, которые она сама себе дает, а не имеет или находит в себе заранее.

Логика есть наиболее трудная наука, поскольку она имеет дело не с созерцаниями и даже не с абстрактными чувственными представлениями (подобно геометрии), но с чистыми абстракциями, поэтому она требует способности и привычки углубляться в чистую мысль, фиксировать ее и свободно двигаться в ней. С другой же стороны, ее можно рассматривать как наиболее легкую науку, ибо ее содержание есть не что иное, как само мышление и привычные определения этого мышления, а последние суть вместе с тем самые простые и элементарные. Это также и наиболее знакомые определения: бытие, небытие и т. д.; определенность, величина и т. д.; в-себе-бытие, для-себя-бытие, одно, многое и т. д. Это знакомство, однако, скорее

==107

Делает более трудным изучение логики, ибо, с одной стороны, легко вызывает представление, что не стоит еще раз заниматься такими известными вещами; с другой стороны, здесь важно познакомиться с отими определениями совершенно иным и даже противоположным образом, чем мы с ними были знакомы раньше.

Польза логики для субъекта определяется тем, насколько она развивает ум, направляя его на достижение других целей. Развитие субъекта посредством занятия логикой заключается в том, что он приобретает привычку к мышлению, так как эта наука есть мышление о мышлении, а также и в том, что логика наполняет голову мыслями, и именно мыслями как мыслями. Но поскольку логическое есть абсолютная форма истины, поскольку оно, больше того, само есть чистая истина, оно представляет собой нечто совершенно иное, чем только полезное. Но так как самое лучшее, наиболее свободное и самостоятельное есть одновременно и наиболее полезное, то можно рассматривать логику также и с этой стороны. Полезность логики поэтому должна быть оценена совсем по-другому, чем просто формальное упражнение мышления.

Прибавление 1-е. Раньше всего нужно поставить вопрос: что является предметом нашей науки? Самым простым и понятным ответом является: истина есть этот предмет. Истина есть великое слово и еще более великое дело. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при звуках этого слова должна выше вздыматься грудь. Однако здесь тотчас же возникает «но»: доступно ли нам познание истины? Кажется, что есть какое-то несоответствие между ограниченным человеком и сущей в себе и для себя истиной. Возникает вопрос: где мост между конечным и бесконечным? Бог есть истина; как нам познать его? Добродетель смирения и скромности как будто находится в противоречии с таким предприятием. Но часто задают вопрос: может ли быть познана истина? — лишь для того, чтобы найти оправдание дальнейшему пребыванию в пошлости конечных целей. Такому смирению грош цена. Впрочем, вопрос, как могу я, жалкий земной червь, познать истину, отошел в прошлое; его место заняли гордыня и самомнение, и теперь люди воображают, что они непосредственно находятся в истинном.

Юношество стараются убедить в том, что оно обладает истиной (в области религии и нравственности) уже как бы от природы. В особенности его убеждают в том, что все

==108

старшее поколение погрязло и закоснело во лжи. Для юношества взошла будто бы утренняя заря, а старшее поколение прозябает в болоте обыденщины. Относительно частных наук юношеству говорят, что их, разумеется, надо изучать, но лишь в качестве средств для внешних, практических целей. Здесь, таким образом, удерживает от изучения и познания истины не скромность, а уверенность в безусловном обладании ею. Старшее поколение, конечно, возлагает надежды на юношество, ибо оно должно продолжать строить мир и двигать науку. Но эти надежды возлагаются на юношество постольку, поскольку оно не останется таковым, каково оно есть, а возьмет на себя тяжелый труд духа.

Существует еще другая форма скромности по отношению к истине. Эта скромность есть важничанье по отношению к истине, подобное тому, какое мы видим у Пилата в его вопросе, обращенном к Христу. Пилат как человек, который все решил, который потерял ко всему интерес, спросил: «Что есть истина?» Этот вопрос имеет тот же смысл, что и слова царя Соломона: «Все суета». В нем ничего не осталось, кроме субъективной суетности.

Познанию истины противится также робость. Ленивому уму легко приходит в голову мысль: не надо очень уж серьезно относиться к философствованию. Можно слушать лекции по логике, но они должны нас оставить такими, какими мы были раньше. Эти люди думают, что если мышление выйдет за пределы обычного круга представлений, то это не приведет к добру; волны мысли будут тебя бросать в разные стороны и в конце концов все же выбросят на мель преходящих интересов, от которых напрасно оторвался. Каков результат таких взглядов, это мы видим в жизни. Можно, разумеется, приобрести разного рода умения и сведения, сделаться рутинным чиновником и вообще приобрести должную подготовку для достижения своих частных целей. Но совсем другое — развить свой дух для более возвышенной цели и стремиться к ее достижению. Можно надеяться, что в наше время в умах молодого поколения зародилось стремление к чему-то лучшему и оно уже не будет удовлетворяться мякиной внешнего познания.

Прибавление 2-е. Что предмет логики есть мышление, с этим все согласны. Но о мышлении можно иметь и очень высокое и очень низкое мнение. Так, например, с одной стороны, говорят: это — только мысль, разумея под этим,

==109

что мысль субъективна, произвольна и случайна, а не есть само дело, не есть само истинное и действительное. Но с другой стороны, можно также иметь и высокое мнение о мысли и понимать так, что одна лишь она постигает высочайшее, природу бога и что посредством внешних чувств ничего о боге узнать нельзя. Говорят: бог есть дух и хочет, чтобы ему поклонялись в духе и истине. А ощущаемое и чувственное — с этим мы согласны — не есть духовное; глубочайшую сущность последнего представляет собой мысль; лишь дух может познавать дух. Дух может, правда (как, например, в религии), выступать также как чувствующий, но одно дело — чувство как таковое, форма чувства, и другое — его содержание. Чувство как таковое есть вообще форма чувственного, которое обще нам с животными. Эта форма может завладеть конкретным содержанием, но подобное содержание не удовлетворяется этой формой; форма чувства есть низшая форма духовного содержания. Это содержание — сам бог — существует в своей истинности лишь в мышлении и как мышление. В этом смысле мысль, таким образом, есть не только лишь мысль, а представляет собой самый возвышенный и, точнее говоря, единственный способ, которым может быть постигнуто вечное и в-себе-и-для-себя-сущее.

Как о мыслях, так и о науке о мысли можно быть и высокого и низкого мнения. Мыслить, как полагают, может всякий и без помощи логики, подобно тому как мы можем переваривать пищу, не изучая физиологии. Если мы даже и изучаем логику, то мы все же мыслим так же, как и до этого изучения, может быть, методичнее, но без особых перемен. Если бы логика не имела другой задачи, кроме ознакомления с деятельностью чисто формального мышления, то она, разумеется, не дала бы ничего такого, что не могло бы быть сделано так же хорошо и без нее. Прежняя логика в самом деле ставила себе эту задачу. Нужно, впрочем, сказать, что познание мышления как чисто субъективной деятельности уже делает честь человеку и представляет для него интерес; человек отличается от животного именно тем, что он знает, что он такое и что он делает. Но с другой стороны, можно также ставить высоко логику как науку о мышлении, поскольку единственно лишь мысль может узнать высочайшее, истину. Если, следовательно, наука логики рассматривает мышление в его деятельности и в его продуктах (а мышление

До змісту

==110

не есть бессодержательная деятельность, ибо оно производит мысли и мысль как таковую), то ее содержанием вообще является сверхчувственный мир, и, занимаясь ею, мы пребываем в этом мире. Математика имеет дело с абстракциями числа и пространства, но последние все еще представляют собой нечто чувственное, хотя это чувственное абстрактно и не имеет наличного бытия. Мысль прощается также и с этим последним остатком чувственного и свободно пребывает у самой себя, она отрекается от внешней и внутренней чувственности, устраняет все особенные интересы и склонности. Поскольку логика стоит на этой почве, мы должны ценить ее выше, чем это обыкновенно делают.

Прибавление 3-е. Потребность понимать логику в более глубоком смысле, чем в смысле науки о чисто формальном мышлении, вызвана интересами религии, государства, права и нравственности. Раньше мыслили свободно и непринужденно, не подозревая при этом ничего дурного. Мыслили о боге, природе и государстве и были убеждены, что лишь посредством мыслей можно достигнуть познания истины, а не посредством чувств или случайных представлений и мнений. Так продолжали мыслить, но оказалось, что такое мышление скомпрометировало высшие устои жизни, подорвало значение всего положительного. Государственные устройства падали жертвою мысли, религия подвергалась нападкам мысли, были подорваны незыблемые религиозные представления, раньше считавшиеся безусловными откровениями, и старая вера была уничтожена во многих душах. Так, например, греческие философы враждовали с древней религией и уничтожали ее представления. За это ниспровержение религии и государства, существенно связанных друг с другом, философы подвергались изгнанию и умерщвлялись. Так мышление сказывалось в действительности и оказывало огромное влияние. Это заставило обратить внимание на власть мышления; началось более тщательное рассмотрение его притязаний, и, по мнению производивших это исследование, оказалось, что оно берет на себя непосильную задачу и не может выполнить предпринятого им дела. Вместо того чтобы познать сущность бога, природы и духа, вместо того чтобы вообще познать истину, оно ниспровергло государство и религию. Стали поэтому требовать от мышления, чтобы оно дало оправдание результатов, к которым оно

==111

пришло, и исследование природы мышления и его правомерности привлекает в новейшее время значительную часть философского интереса.

§ 20

Мышление, взятое так, как оно представляется на первый взгляд, есть а) в своем обычном субъективном значении одна из духовных деятельностей или способностей наряду с другими — с чувственным восприятием, с созерцанием, фантазией и т. д., с желанием, хотением и т. д. Продукт мышления, определенность, или форма мысли, есть вообще всеобщее, абстрактное. Мышление как деятельность есть, следовательно, деятельное всеобщее — деятельность, производящая именно себя, так как деяние, то, что произведено, есть всеобщее. Мышление, представляемое как субъект, есть мыслящее существо; простым выражением для обозначения существующего субъекта как мыслящего служит «я».

Примітка. Определения, указанные здесь и в ближайших параграфах, не следует понимать как утверждения и мои мнения о мышлении. Так как, однако, в этом предваряющем способе изложения не может найти себе места выведение или доказательство даваемых нами определений, то их можно считать фактами, так что каждый, если он имеет мысли и исследует их, найдет эмпирически в своем сознании, что эти мысли имеют характер всеобщности, а также обнаружит указываемые далее определения. Для наблюдения фактов своего сознания и своих представлений требуется во всяком случае развитое внимание и способность к абстракции.

Уже в этом предварительном изложении нам приходится говорить о различии между чувственным, представлением и мыслью; это различие имеет решающее значение для понимания природы и видов познания, и несколько замечаний об этом различии, сделанные уже здесь, послужат пояснению предмета. Что касается чувственною, то для его объяснения указывают прежде всего на его внешнее происхождение, на чувства или органы чувств. Но указание на орудие нимало не определяет того, что получается посредством него. Различие между чувственным и мыслью мы должны видеть в том, что характерной осо- ι ί бенностью первого служит единичность, и так как единичное (взятое совершенно абстрактно, это единичное есть атом) находится также в связи с другими единичными, то

==112

чувственное есть внеположностъ их друг другу, ближайшими абстрактными формами которой являются совместность и последовательность.

Представление имеет своим содержанием такой же чувственный материал, но этот материал в представлении характеризуется как мой, как находящийся во мне, и как всеобщность, как соотношение с собой, как простота. Однако, кроме чувственного, представление имеет своим содержанием также и такой материал, который возник из знающего себя мышления, как, например, правовые, нравственные и религиозные представления, а также представления о мышлении, и нелегко указать, в чем состоит различие таких представлений от мыслей такого же содержания. Здесь содержанием служит мысль, и также имеется налицо форма всеобщности, которая требуется для того, чтобы некое содержание было во мне, чтобы оно вообще было представлением. Но отличительную особенность представления следует вообще и здесь видеть в том, что в нем подобное содержание стоит как бы изолированно. Правовые и тому подобные определения не находятся, правда, в чувственно-пространственной внеположности. По отношению же ко времени они, пожалуй, обнаруживаются как следующие друг за другом; само же их содержание, однако, не обременено временем, не представляется протекающим и изменяющимся во времени. Но такие сами по себе духовные определения стоят все же изолированно на обширной почве внутренней абстрактной всеобщности представления вообще. В этой изолированности они просты: право, долг, бог. Представление либо останавливается на том, что право есть право, бог есть бог, либо, если оно является более развитым представлением, оно указывает определения, например: что бог есть творец мира, что он всеведущ, всемогущ и т. д.; здесь также нанизываются друг на друга несколько изолированных простых определений, остающихся внеположными друг другу, несмотря на ту связь, которая дана им в их субъекте. Представление совпадает здесь с рассудком, отличающимся от представления лишь тем, что он устанавливает отношения между всеобщим и особенным или между причиной и действием и пр., т. е. отношения необходимости между изолированными определениями представления, тогда как в неопределенном пространстве представления эти определения остаются рядоположными и связываются друг с другом только посредством простого а также. Различие

==113

между представлением и мыслью очень важно, потому что можно вообще сказать, что философия делает единственно только то, что превращает представления в мысли, но, разумеется, следует к этому прибавить, что она затем превращает голую мысль в понятие.

Впрочем, если мы указали для чувственности определения единичности и внвположности, то можно еще добавить, что сами эти определения суть в свою очередь мысли и всеобщее; в логике обнаружится, что мысль и всеобщее есть именно то, что она есть она же сама и ее иное, что она охватывает затем и это последнее и ничто не остается вне ее. Так как яоык есть произведение мысли, то нельзя посредством него выразить ничего, что не являлось бы всеобщим. То, что мне мнится, есть мое, принадлежит мне как этому особому индивидууму; но если язык выражает только всеобщее, то я не могу сказать того, что мне только мнится. И невыразимое, чувство, ощущение представляют собой не самое лучшее, не самое истинное, а самое незначительное, наиболее неистинное; если я говорю единичное, это единичное, здесь, теперь, то все это — всеобщие выражения; «все» и «каждое» есть единичное как таковое, есть «это» вообще, есть «здесь» и «теперь» и тогда, когда речь идет о чувственных это, здесь, теперь. Точно так же, когда я говорю «я», я имею в виду себя как это, данное «я», исключающее все другие «я»; но изреченное «я» есть именно всякое «я», «я», исключающее из себя все другие «я». Кант использовал неудачное выражение, говоря, что «я» сопровождает все мои представления и также все мои ощущения, желания, действия и т. д. «Я» есть само по себе всеобщее, и общность есть также одна из форм всеобщности, но она лишь внешняя ее форма. Все люди имеют то общее со мной, что они суть «я», точно так же, как все мои ощущения, представления и т. д. имеют между собой то общее, что они суть мои. Но «я», взятое абстрактно как таковое, есть чистое отношение к самому себе, в котором абстрагируются от представления, ощущения, от всякого состояния, равно как и от всякой природной особенности, таланта, опыта и т. д. «Я» есть в этом отношении существование совершенно абстрактной всеобщности, есть абстрактно свободное. Поэтому «я» есть мышление как субъект; и так как «я» присутствую во всех моих ощущениях, представлениях, состояниях, то мысль повсюду наличествует и проходит как категория через все эти определения.

==114

Прибавление. Когда мы говорим о мышлении, оно нам сначала представляется субъективной деятельностью, одной из тех способностей, каких мы имеем много, как, например, память, представление, воля и т. д. Если бы мышление было только некоей субъективной деятельностью и как таковое было бы предметом логики, то последняя подобно другим наукам имела бы свой определенный предмет. Тогда могло бы казаться произволом то, что мышление делают предметом особой науки, а воля, фантазия и т. д. не являются предметами особой науки. Честь, оказываемая мышлению, могла бы, пожалуй, иметь своим основанием то, что за мышлением признается некоторый авторитет и оно рассматривается как наиболее истинное в человеке, как то, чем он отличается от животного. Изучение мышления даже как только субъективной деятельности тоже не лишено интереса. Его ближайшими определениями были бы тогда правила и законы, познание которых приобретается посредством опыта. Законы мышления, рассматриваемого с этой стороны, есть то, что обычно составляет содержание логики. Аристотель является основателем этой науки. Он обладал такой силой ума, которая позволила ему наделить мышление тем, что ему принадлежит как таковому. Наше мышление очень конкретно, но в его многообразном содержании мы должны выделить то, что принадлежит мышлению, или абстрактной форме деятельности. Незаметная духовная связь, деятельность мышления, объединяет все это содержание и эту связь, эту форму как таковую выдвинул и определил Аристотель. Логика Аристотеля остается до нашего времени основой логики, и после него она получила дальнейшую разработку, преимущественно у средневековых схоластиков; последние ничего не прибавили к ее содержанию, а лишь развили ее в частностях. Главный вклад нового времени в логику ограничивается преимущественно, с одной стороны, опусканием многих созданных Аристотелем и схоластиками логических определений и прибавлением значительного количества постороннего психологического материала — с другой. Интересна эта наука тем, что в ней мы знакомимся с приемами конечного мышления, и эта наука правильна, если она соответствует своему предполагаемому предмету. Изучение этой формальной логики, без сомнения, приносит известную пользу; это изучение, как принято говорить, изощряет ум. Мы научаемся концентрировать мысль, приучаемся абстрагировать, между тем как в обыч-

==115

ном сознании мы имеем дело с чувственными представлениями, перекрещивающимися и перепутывающимися друг с другом. Но при абстрагировании имеет место концентрация духа на одном пункте, и мы приобретаем благодаря этому привычку заниматься нашей внутренней жизнью. Знакомство с формами конечного мышления может служить средством для подготовки к эмпирическим наукам, которые руководствуются этими формами, и в этом смысле логику называли инструментальной.

Можно, правда, блеснуть широтой воззрений и сказать: логику следует изучать не ради пользы, а ради ее самой, ибо то, что превосходно, следует искать не только ради голой пользы. Это, с одной стороны, совершенно правильно, но, с другой стороны, превосходное есть также и наиболее полезное, ибо оно есть существенное, в самом себе устойчивое и является поэтому носителем частных целей, которым оно способствует и которые оно доводит до осуществления. Не нужно рассматривать частные цели как самое важное, но то, что превосходно, все же помогает и их осуществлению. Так, например, религия имеет свою абсолютную ценность в себе самой, но вместе с тем она является опорой также и других целей. Христос говорит: ищите прежде царство божье, и все остальное приложится вам. Частные цели могут быть достигнуты лишь в том случае, если достигается в-себе-и-для-себя-сущее.

§ 21

β) Поскольку мышление—как деятельное—берется в отношении к предметам — как размышление о чем-либо, — постольку всеобщее как продукт его деятельности обладает значением сути дела, существенного, внутреннего, истинного.

Примітка. В § 5 мы упомянули о старом убеждении, что то, что в предметах, свойствах, событиях истинно, то, что в них есть сокровенного, существенного, составляющего суть, которую нам важно знать, не находится в сознании непосредственно, не дается нам с первого взгляда и внезапным озарением; необходимо размышлять, для того чтобы добраться до истинного строя предмета.

Прибавление. Уже ребенку рекомендуют размышлять, ему предлагают, например, согласовывать имена прилагательные с именами существительными. Он должен вникать и различать, он должен вспоминать правило и поступать согласно этому правилу в частном случае. Правило

==116

есть не что иное, как всеобщее, и ребенок должен приводить особенное в соответствие со всеобщим. Далее мы ставим себе в жизни цели. При этом мы размышляем о том, какими средствами мы можем их достичь. Цель есть здесь всеобщее, руководящее, и мы обладаем средствами и орудиями, деятельность которых мы определяем соответственно этим целям. Сходное с этим размышление имеет место в моральных вопросах. Размышлять означает здесь вспомнить право, долг, то всеобщее, согласно которому, как твердо установленному правилу, мы должны вести себя в данном частном случае. В нашем особенном поведении должно содержаться и распознаваться всеобщее определение. То же самое мы находим в нашем отношении к явлениям природы. Мы замечаем, например, гром и молнию. Это явление нам знакомо, и мы его часто воспринимаем. Но человек не удовлетворяется одним лишь знакомством с явлением, одним лишь чувственным явлением; он хочет знать, что скрывается за последним, что оно собой представляет, хочет его постигнуть. Мы поэтому размышляем, стремимся узнать причину как нечто отличное от явления как такового, стремимся узнать внутреннее в его отличии от лишь внешнего. Мы, таким образом, удвояем явление, ломаем его надвое: на внутреннее и внешнее, на силу и проявление, на причину и действие. Внутреннее, сила, здесь опять-таки есть всеобщее, постоянное, не та или другая молния, не то или другое растение, а то, что остается одним и тем же во всем. Чувственное есть некое единичное и исчезающее, а то, что в нем постоянно, мы узнаем посредством размышления. Природа показывает нам бесконечное множество единичных образов и явлений; мы чувствуем потребность внести единство в это многообразие; мы поэтому сравниваем друг с другом явления и стремимся познать всеобщее каждого из них. Индивидуумы рождаются и погибают, род же есть пребывающее в них, возвращающееся снова во всех индивидуумах, и он постигается лишь размышлением. Сюда принадлежат также законы (например, законы движения светил). Мы видим звезды сегодня здесь, а завтра там; этот беспорядок есть нечто не соответствующее духу, нечто, чему он не доверяет, ибо он верит в существование порядка, в простое, постоянное и всеобщее определение. Исходя из этой веры, он направил свое размышление на явления и, познав их законы, установил движение небесных светил во всеобщей форме, так что из этого закона

==117

можно определить и познать каждую перемену места. Точно так же обстоит дело с силами, управляющими человеческой деятельностью в ее бесконечном многообразии. И здесь также человек верит в наличие властвующего всеобщего. Из всех этих примеров мы можем убедиться, что размышление всегда ищет незыблемого, пребывающего, в себе определенного и властвующего над особенным. Это всеобщее нельзя постигнуть внешними чувствами, и оно признается существенным и истинным; так, например, права и обязанности представляют собой существенное в поступках, и истина последних состоит в соответствии этим всеобщим определениям.

Определяя, таким образом, всеобщее, мы находим, что оно образует противоположность чего-то иного, а это иное есть голое непосредственное, внешнее и единичное, в противоположность опосредствованному, внутреннему и всеобщему. Это всеобщее не существует внешним образом как всеобщее; род как таковой не может быть воспринят, законы движения небесных тел не начертаны на небе. Всеобщего, следовательно, мы не слышим и не видим, оно существует лишь для духа. Религия приводит нас ко всеобщему, которое объемлет собою все другое, к абсолютному, которым порождено все другое, и это абсолютное есть не для внешних чувств, а лишь для духа и мысли.

§ 22

γ) Благодаря размышлению кое-что изменяется в первоначальном характере содержания, каким оно дано в ощущении, созерцании и представлении; истинная природа предмета, следовательно, осознается лишь посредством некоторого изменения.

Прибавление. То, что получается при размышлении, есть продукт нашего мышления. Так, например, Солон дал афинянам законы, которые были произведением его мышления. С другой стороны, однако, мы рассматриваем всеобщее, законы как противоположность чему-то лишь субъективному и познаем в нем существенное, истинное и объективное вещей. Чтобы узнать, что в вещах истинно, одного лишь внимания недостаточно — для этого необходима наша субъективная деятельность, преобразующая непосредственно существующее. Это кажется на первый взгляд совершенно превратным и противоречащим цели, которую мы ставим себе при познании. Можно, однако, сказать, что во все эпохи люди были убеждены в том, что лишь посред-

==118

ством произведенной размышлением переработки непосредственного достигается познание субстанциального. Лишь в новейшее время стали возникать сомнения в этом и стали проводить резкое различие между тем, что представляет собой продукт нашего мышления, и тем, что вещи представляют сами по себе. Теперь стали утверждать, что вещи в себе суть нечто совершенно другое, чем то, что мы из них делаем. Точка зрения этой раздвоенности была в особенности выдвинута критической философией против утверждения всех предшествующих поколений, для которых согласие между мыслью и вещью представляло собой нечто бесспорное. Вокруг этого противопоставления вращается интерес новейшей философии. Но естественная вера человека говорит, что это противопоставление не истинно. В обыденной жизни мы размышляем без особенной рефлексии, без особенной заботы о том, чтобы получилась истина. В обыденной жизни мы размышляем в твердой уверенности, что мысль согласуется с предметом, не отдавая себе в этом отчета, и эта уверенность имеет величайшее значение. Отчаяние, приведшее к утверждению, что наше познание лишь субъективное познание и что никакое другое познание нам недоступно, есть болезнь нашего времени. Но истина есть объективное, и она должна служить руководящим правилом для убеждения всех людей, так что убеждение отдельного человека дурно, поскольку оно не соответствует этому правилу. Согласно же новейшему воззрению, напротив, убеждение как таковое, одна лишь форма убежденности, есть уже нечто хорошее, независимо от содержания убеждения, ибо не существует мерила его истинности. Если мы раньше сказали, что люди издавна убеждены в том, что назначение духа состоит в познании истины, то это означает, далее, что предметы, внешняя и внутренняя природа, объект вообще сам по себе таков, каковым он мыслится, следовательно, мышление есть истина предметного. Задача философии состоит лишь в том, чтобы ясно осознать то, что люди издавна признавали правильным относительно мышления.

Философия, таким образом, не устанавливает ничего нового; то, что мы получили здесь с помощью нашей рефлексии, есть непосредственное убеждение каждого человека.

§ 23

δ) Так как в размышлении обнаруживается истинная природа вещей в той мере, в которой это мышление есть

==119

моя деятельность, то эта истинная природа есть вместе с тем порождение моего духа, и именно порождение этого духа как мыслящего субъекта; она есть мое порождение, моей простой всеобщности как просто у-себя-сущего «я», или, иными словами, порождение моей свободы.

Примітка. Часто можно слышать выражение: самостоятельное мышление, как будто бы этим высказывается что-то значительное. На самом же деле никто не может мыслить за другого, так же как никто не может есть и пить за другого; это выражение представляет поэтому плеоназм. В мышлении непосредственно содержится свобода, потому что оно есть деятельность всеобщего, следовательно, некоторое абстрактное отношение к себе, некоторое у-себя-бытие, лишенное определений со стороны субъективности, а со стороны содержания погруженное вместе с тем лишь в предмет и его определения. Если поэтому говорят в отношении философствования о смирении (или скромности) и о гордыне, а смирение или скромность состоят в том, чтобы не приписывать своей субъективности ничего особенного, никаких особенных свойств и дел, то философствование по крайней мере нельзя обвинять в гордыне, так как мышление по своему содержанию истинно лишь постольку, поскольку оно углубилось в предмет, а по своей форме оно не есть особенное бытие или действие субъекта, а состоит лишь в том, что сознание ведет себя как абстрактное, как освобожденное от всякой партикулярности частных свойств, состояний и т. д. и производит лишь всеобщее, в котором оно тождественно со всеми индивидуумами. Если Аристотель требует, чтобы мы были

" OÛ

достойны такого поведения -, то достоинство, которое придает себе сознание, состоит именно в том, что оно отказывается от своего частного мнения и убеждения и отдает себя во власть предмета.

§ 24

Согласно этим определениям, мысли могут быть названы объективными мыслями; причем к ним следует причислять также и формы, которые рассматриваются в обычной логике и считаются обыкновенно лишь формами сознательного мышления. Логика совпадает поэтому с метафизикой — наукой о вещах, постигаемых в мыслях, за которыми признаётся, что они выражают существенное в вещах.

Примітка. Отношение таких форм, как понятие, суждение и умозаключение, к другим формам, как, напри-

До змісту

==120

мер, причинность и т. д., может обнаружиться лишь в самой логике. Но уже предварительно можно усмотреть, что так как мысль стремится составить себе понятие о вещах, то это понятие (а следовательно, также и его наиболее непосредственные формы — суждение и умозаключение) не может состоять из определений и отношений, которые чужды и внешни вещам. Размышление, сказали мы выше, приводит ко всеобщему вещей, но само это всеобщее есть один из моментов понятия. Сказать, что в мире есть рассудок, разум, равнозначно выражению: объективная мысль. Но это выражение неудобно именно потому, что слово мысль слишком часто употребляется в значении того, что принадлежит лишь духу, сознанию, а слово объективное употребляется обычно в значении недуховного.

Прибавление 1-е. Если говорят, что мысль как объективная мысль есть внутренняя сущность мира, то может казаться, будто тем самым предметам природы приписывается сознание. Мы чувствуем внутренний протест против понимания внутренней деятельности вещей как мышления, так как говорим, что мышлением человек отличается от всего природного; мы должны, следовательно, говорить о природе как о системе бессознательной мысли, как об окаменелом интеллекте, по выражению Шеллинга. Во избежание недоразумений лучше не употреблять выражения мысль, а говорить: определение мышления. Логическое следует вообще понимать, согласно предыдущему, как систему определений мышления, в которой противоположность между субъективным и объективным (в ее обычном значении) отпадает. Это значение мышления и его определений нашло свое ближайшее выражение в утверждении древних философов, что миром правит νους, или, в нашем утверждении, что в мире есть разум; под этим мы понимаем то, что разум есть душа мира, пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее. Более близким примером является то, что, говоря об определенном животном, мы говорим: оно есть животное. Животного как такового нельзя показать, можно показать лишь определенное животное. Животного как такового не существует оно есть всеобщая природа единичных животных, и всякое существующее животное есть конкретная определенность, есть обособившееся. Но свойство быть животным, род как всеобщее, принадлежит определенному животному и составляет его определенную существенность. Если мы отнимем

==121

у собаки животное бытие, то мы йе сможем сказать, что она такое. Вещи вообще обладают пребывающей, внутренней природой и внешним наличным бытием. Они живут и умирают, возникают и исчезают, род же есть их существенность, их всеобщность, и его не надо понимать только как нечто общее всем его индивидуумам.

Мышление составляет не только субстанцию внешних вещей, но также и всеобщую субстанцию духовного. Во всяком человеческом созерцании имеется мышление. Мышление есть также всеобщее во всех представлениях, воспоминаниях и вообще в каждой духовной деятельности, во всяком хотении, желании и т. д. Все они представляют собой дальнейшие спецификации мышления. Если мы будем так понимать мышление, то оно выступит в совершенно ином свете, чем в том случае, когда мы только говорим: мы обладаем способностью мышления наряду с другими способностями, как, например, созерцанием, представлением, волей и т. д. Если мы рассматриваем мышление как подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного, то оно выходит за пределы всех их и составляет основание всего. От этого понимания мышления в его объективном значении (как νους) мы можем непосредственно перейти к мышлению в субъективном смысле, "объяснить, что оно такое. Мы говорим, что человек есть прежде всего мыслящее существо, но вместе с тем мы говорим, что он есть созерцающее существо, вопящее существо и т. д. Человек есть мыслящее существо и есть всеобщее; но он есть мыслящее существо лишь постольку, поскольку для него существует всеобщее. Животное есть также β себе всеобщее, но всеобщего как такового для животного не существует, для него есть всегда лишь единичное. Животное видит лишь, единичное, например: свой корм, человека и т. д. Все это для него только единичное. Чувственное ощущение также имеет дело лишь с единичным (эта боль, этот приятный вкус и т. д.). Природа не доходит до осознания (νους); только человек удваивает себя таким образом, что он есть всеобщее для всеобщего. Это имеет место прежде всего тогда, когда человек знает себя как «я». Говоря «я», я разумею себя как это единичное, совершенно определенное Яйцо. Однако на самом деле я этим не высказываю о себе никакого особенного предиката. «Я» есть также и всякий другой, и, поскольку я обозначаю себя как «я», я, правда, разумею себя, этого единичного человека, однако высказываю вместе с тем совершенно всеобщее.

==122

«Я» есть чистое для-себя-бытие, в котором все особенное подверглось отрицанию и снятию. «Я» есть последняя, простая и чистая сущность сознания. Мы можем сказать: «я» и мышление есть одно и то же; или более определенно: «я» есть мышление как мыслящее. То, что есть в моем сознании, есть для меня. «Я» есть пустота, приемник (das Rezeptakulum) всего, для которого все существует и который все сохраняет в себе. Человек есть целый мир представлений, погребенных в ночи «я». Таким образом, «я» есть всеобщее, в котором абстрагируются от всего особенного, но в котором вместе с тем все заключено в скрытом виде. Оно есть поэтому не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе все. Мы употребляем слово «я», не придавая ему никакого особенного значения, и лишь философское размышление делает это слово предметом рассмотрения. В «я» перед нами совершенно чистая мысль. Животное не может сказать «я»; это может сделать лишь человек, потому что он есть мышление. В «я» заключено многообразное внутреннее и внешнее содержание, и, смотря по тому, каков характер этого содержания, мы ведем себя как чувственно созерцающие, представляющие, вспоминающие и т. д. Но во всем есть «я», или, иными словами, во всем есть мышление. Человек мыслит всегда, даже тогда, когда он только созерцает. Если он что-либо рассматривает, то всегда рассматривает его как всеобщее, фиксирует единичное, выделяет его, отвращает этим свое внимание от другого, берет созерцаемое как некоторое абстрактное и всеобщее, хотя бы только как формально всеобщее.

В наших представлениях имеет место одно из двух: либо содержание принадлежит области мысли, а форма не принадлежит ей, либо, наоборот, форма принадлежит области мысли, а содержание не принадлежит ей. Если я говорю, например: гнев, роза, надежда, то это мне все знакомо со стороны ощущений, но это содержание я выражаю во всеобщей форме, в форме мысли. Я в нем опустил много особенностей и выразил это содержание лишь как всеобщее, но все же это содержание остается чувственным. Наоборот, если я представляю себе бога, то содержание здесь, правда, чисто мысленное, но форма его еще чувственна: она такова, какой я ее непосредственно нахожу в себе. В представлениях, следовательно, в отличие от созерцаний содержание не только чувственно, но либо содержание чувственно, а форма принадлежит мышлению,

==123

либо наоборот; в первом случае материал дан, а форма принадлежит мышлению, во втором случае мышление есть источник содержания, но благодаря форме содержание превращается в данность, которая, следовательно, происходит к духу извне.

Прибавление 2-е. В логике мы имеем дело с чистой мыслью, или с чистыми определениями мышления. Под мыслью в обычном смысле слова мы всегда имеем в виду нечто, что не есть только чистая мысль, ибо мы разумеем при этом некое мыслимое, содержанием которого служит нечто, полученное из опыта. В логике мы понимаем мысли так, что они не имеют никакого другого содержания, кроме содержания, принадлежащего самому мышлению и порождаемого им. Мысли в логике-суть, таким образом, чистые мысли. Дух, таким образом, пребывает только у самого себя и, следовательно, свободен, ибо свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя. Во всех влечениях я начинаю с некоторого другого, с чего-то, представляющего для меня некоторое внешнее. Здесь мы в таком случае говорим о зависимости. Свобода есть лишь там, где нет для меня ничего другого, что не было бы мною самим. Природный человек, определяемый лишь своими влечениями, не пребывает у самого себя. Как бы он ни был своенравен, содержание его хотения и мнения все же не есть его собственное, и его свобода есть лишь формальная свобода. Когда я мыслю, я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя.

Если мы, согласно вышесказанному, рассматриваем логику как систему чистых определений мышления, то другие философские науки — философия природы и философия духа — являются, напротив, как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа. Остальные науки интересуются лишь тем, чтобы познать логические формы в образах (den Gestalten) природы и духа — в образах, которые суть только особенный способ выражения форм чистого мышления. Если возьмем, например, умозаключение (не в том значении, которое оно имеет в старой формальной логике, а в его истине), то оно есть определение особенного как середины, связующей крайности всеобщего и единичного. Эта форма умозаключения

==124

есть всеобщая форма всех вещей. Все вещи суть особенные, которые соединяются как нечто всеобщее с единичным. По бессилие природы приводит к тому, что логические формы не воплощаются в чистом виде. Такое бессильное воплощение умозаключения представляет собой, например, магнит, объединяющий в своей середине, в своей точке безразличия свои полюсы, которые тем самым в их различии суть непосредственно единое. В физике мы также знакомимся со всеобщим, с сущностью, и различие между физикой и философией природы заключается лишь в том, что последняя доводит нас до осознания истинных форм понятия в природных вещах. Логика, следовательно, есть всеживотворящий дух всех наук; определения мышления в логике суть чистые духи. Они представляют собой глубочайшее внутреннее, но вместе с тем они у нас всегда на устах и поэтому кажутся нам чем-то вполне известным. Но такое известное есть обычно наиболее неизвестное. Так, например, бытие есть чистое определение мышления, однако нам никогда не приходит в голову мысль сделать есть предметом нашего рассмотрения. Обычно думают, что абсолютное должно находиться далеко по ту сторону, но оно как раз есть вполне наличное, которое мы как мыслящие существа всегда носим с собой и употребляем, хотя явно не сознаем этого. Такие определения мышления преимущественно отложились в языке, и, таким образом, преподавание детям грамматики полезно том, что заставляет их бессознательно обращать внимание на различия в мышлении.

Обыкновенно говорят, что логика занимается только формами, а свое содержание должна заимствовать из какого-либо другого источника. Логические мысли, однако, не являются каким-то только по сравнению со всяким другим содержанием, а всякое другое содержание есть, наоборот, лишь некоторое только по сравнению с ними. Они представляют собой в-себе-и-для-себя-сущую основу всего. Чтобы направить свой интерес на такие чистые определения, требуется очень высокая ступень образованности. Их рассмотрение в себе и для себя имеет, кроме того, и тот смысл, что мы выводим эти определения из самого мышления и из них самих усматриваем, истинны они или нет. Дело происходит не так, что мы их воспринимаем внешним образом, а затем даем их дефиниции или вскрываем их ценность и значимость, сравнивая их с теми представлениями о них, которые имеются в нашем сознании.

==125

В таком случаемы исходили бы из наблюдения и опыта и могли бы сказать, например: слово сила мы обыкновенно употребляем в таких-то и таких-то случаях. Такую дефиницию мы называем правильной, если она согласуется с тем, что содержится в нашем обыденном сознании о ее предмете. Но в этом случае понятие определяется не в себе и для себя, а согласно некоторой предпосылке, которая есть здесь критерий, масштаб правильности. Мы, однако, не должны пользоваться такими масштабами, а должны предоставлять свободу действия определениям, полным жизни в самих себе. Вопрос об истинности определений мысли должен представляться странным обыденному сознанию, ибо кажется, что они содержат истину лишь при применении их к данным предметам и что бессмысленно поэтому спрашивать об их истинности вне этого применения. Но именно этот вопрос и важен. При этом мы должны, разумеется, знать, что следует понимать под истиной. Обыкновенно мы называем истиной согласие предмета с нашим представлением. Мы имеем при этом в качестве предпосылки предмет, которому должно соответствовать наше представление о нем. В философском смысле, напротив, истина в своем абстрактном выражении вообще означает согласие некоторого содержания с самим собой. Это, следовательно, совершенно другое значение истины, чем вышеупомянутое. Впрочем, более глубокое (философское) значение истины встречается отчасти также и в обычном словоупотреблении; мы говорим, например, об истинном друге и понимаем под этим такого друга, способ действия которого соответствует понятию дружбы; точно так же мы говорим об истинном произведении искусства. Неистинное означает в этих выражениях дурное, несоответствующее самому себе. В этом смысле плохое государство есть неистинное государство, и плохое и неистинное вообще состоит в противоречии между определением или понятием и существованием предмета. О таком плохом предмете мы можем себе составить правильное представление, но содержание этого представления есть в себе неистинное. Мы можем иметь в своей голове много правильного, что вместе с тем неистинно. Только бог есть истинное соответствие понятия и реальности. Но все конечные вещи имеют в себе неистинность, их существование не соответствует их понятию. Поэтому они должны пойти ко дну (zugrunde gehen), и эта их гибель служит проявлением несоответствия между их понятием и их существованиемэ 0.

==126

^Кивотное как единичное имеет Свое понятие в своем роде, и род освобождает себя от единичности посредством смерти.

Рассмотрение истины в разъясненном здесь смысле, в смысле согласия с самой собой, составляет подлинную задачу логики. В обыденном сознании вопрос об истинности определений мышления вовсе не возникает. Задачу логики можно также формулировать так; в ней рассматриваются определения мышления, поскольку они способны постигать истинное. Вопрос сводится, следовательно, к выяснению того, что суть формы бесконечного и что суть формы конечного. В обыденном сознании не возникает никаких подозрений при пользовании конечными определениями мышления, и оно без околичностей признает за ними значимость. Но все заблуждения происходят оттого, что мыслят и действуют согласно конечным определениям.

Прибавление 3-е. Истинное можно познать различными способами, и эти различные способы познания мы должны рассматривать только как формы. Так, несомненно, истина может быть познана посредством опыта, но этот опыт есть только форма. В опыте имеет большое значение, какой ум приступит к изучению действительности. Великий ум делает великие наблюдения и усматривает в пестрой игре явлений то, что имеет значение. Идея налична и действительна в явлениях, а не где-то за пределами и позади явлений. Великий ум, например Гёте, всматривающийся в природу или в историю, делает великие наблюдения, усматривает разумное и дает ему выражение. Можно, далее, познавать истину также в рефлексии и определять истину посредством отношений мысли. Однако в этих двух способах познания еще нет истины в себе и для себя в ее подлинной форме. Наиболее совершенным способом познания является познание в чистой форме мышления. Человек действует здесь совершенно свободно. Что форма мышления есть абсолютная форма и что истина выступает в ней так, как она есть в себе и для себя, — в этом состоит вообще основное положение философии. Доказательство этого утверждения заключается прежде всего в том, чтобы показать, что указанные ранее формы повнания суть конечные формы. Возвышенный античный скептицизм дал это доказательство, показав, что все вышеуказанные·<формы содержат в себе противоречие. Но когда этот скептицизм хочет то же самое доказать и по отношению к формам ра-

==127

зума, он сначала подсовывает им нечто конечное и затем ловит их на этом. Все формы конечного мышления встретятся нам в ходе логического развития и именно так, как они выступают согласно необходимости; здесь (во введении) мы должны были бы ненаучным образом их принять как нечто данное. Ход самого логического рассмотрения показывает не только отрицательную, но также и положительную сторону этих форм.

При сравнении различных форм познания нам легко может показаться, что первая форма, форма непосредственного знания, представляет собой самую подходящую, самую прекрасную и возвышенную. В эту форму входит все, что в моральном отношении называется невинностью, а затем — религиозное чувство, наивное доверие, любовь, верность" и естественная вера. Две другие формы—форма рефлектирующего познания, а затем также и форма философского познания — выходят за пределы этого непосредственного естественного единства. Так как эта черта обща им обеим, то стремление постигнуть истину посредством мышления легко может казаться гордыней человека, желающего собственными силами познать истину. Как точка зрения всеобщего разделения (Trennung), несомненно, такая точка зрения может рассматриваться как источник всех бед и зол, как изначальный грех, и может казаться, таким образом, что нужно отказаться от мышления и познания, чтобы возвратиться назад и достигнуть примирения. Что касается потери естественного единства, то это чудесное раздвоение духовного в себе было исстари предметом сознания народов. В природе такое внутреннее раздвоение не встречается, и природные вещи не знают зла. Древнее представление о происхождении и последствиях этого раздвоения дано в Моисеевом мифе о грехопадении. Содержание этого мифа образует основу существенного вероучения, учения о природной греховности человека и о необходимости спасения. Рассмотрение мифа о грехопадении в начале логики представляется уместным, так как последняя имеет своим предметом познание, а в этом мифе также дело идет о познании, о его происхождении и значении. Философия не должна робеть перед религией и не должна делать вид, что ей приходится быть довольной уже тем, что религия терпит ее. Но с другой стороны, следует отвергнуть воззрение, будто такого рода мифы и религиозные представления потеряли всякое значение,

==128

ибо они в продолжение тысячелетии пользуются уважением народов.

Рассматривая ближе миф о грехопадении, мы находим, как было выше замечено, что в нем выражено всеобщее отношение познания к духовной жизни. Духовная жизнь в своей непосредственности выступает сначала как невинность и наивное доверие, но сущность духа состоит в том, что это непосредственное состояние снимается, ибо духовная жизнь отличается от природной и, более определенно, от животной жизни тем, что она не остается в своем в-себе-бытии, а есть для себя. Но ступень раздвоения тоже должна быть снята, и дух должен посредством себя возвратиться к единству. Это единство есть теперь духовное единство, и принцип этого возврата содержится в самом мышлении. Последнее наносит рану, и оно же ее исцеляет.

Наш миф гласит, что Адам и Ева, первые люди, человек вообще, обитали в саду, в котором находилось древо жизни и древо познания добра и зла. Миф рассказывает, что бог запретил людям вкушать плоды древа познания, о древе же жизни ничего больше не говорится. Этим, следовательно, высказано то положение, что человек не должен приходить к познанию, а должен оставаться в состоянии невинности. И у других народов, обладавших глубоким сознанием, мы находим представление, что первоначальное состояние людей было состоянием невинности и единства. В этом представлении правильно то, что, несомненно, человек не должен остановиться на раздвоении, в котором мы находим все человеческое. Но неправильно, что непосредственное, естественное единство есть подлинный путь. Дух не есть голое непосредственное, но существенно содержит в себе момент опосредствования. Детская невинность имеет в себе, несомненно, нечто привлекательное и трогательное, но она такова, лишь поскольку она напоминает о том, что должно быть порождено самим духом. То единство, которое мы наблюдаем в детях как нечто естественное, должно быть результатом труда и культуры духа. Христос говорит: «Если не станете, как дети»· и т. д., но он не говорит, что мы должны оставаться детьми. В нашем Моисеевом мифе мы находим дальше, что побуждением к выходу из этого единства было внешнее предложение (через посредство змия) человеку; в действительности, однако, вступление в состояние противоречия, пробуждение сознания лежит в самом человеке, и этот

процесс повторяется в каждом человеке. Змий полагает, что божественность состоит в знании того, что есть добро и что есть зло, и это знание в самом деле выпало в удел человеку благодаря тому, что он порвал с единством своего непосредственного бытия, вкусив от запретных плодов. Первой рефлексией пробудившегося сознания было то, что люди заметили, что они наги. Это очень наивная и глубокая черта. В стыде именно заключается отход человека от своего природного и чувственного бытия. Животные, не дошедшие до этого отхода, не знают поэтому стыда. В человеческом чувстве стыда мы в самом деле должны искать духовный и нравственный источник происхождения одежды, физическая же потребность представляет собой, напротив, лишь второстепенную причину. Дальше следует так называемое проклятие, которым бог проклял человека. В этом проклятии подчеркивается главным образом противоречие между человеком и природой. Мужчина должен трудиться в поте лица своего, а женщина — рожать в муках. Что касается, в частности, труда, то он есть в равной мере как результат раздвоения, так и преодоление последнего. Животное находит непосредственно в готовом виде то, что ему нужно для удовлетворения потребностей; человек же, напротив, относится к средствам удовлетворения своих потребностей как [к] чему-то порожденному и сформированному им. И в этих внешних предметах (Äußerlichkeit), таким образом, человек также находится в отношении с самим собой. Изгнанием из рая миф не заканчивается. Он гласит далее: бог сказал: «Вот Адам стал, как один из нас, ибо он знает, что есть добро и что есть зло». Познание здесь в противоположность прежнему обозначается мифом как божественное состояние, а не как то, что не должно иметь места. Это такцге опровергает болтовню, что философия есть лишь проявление конечности духа. Философия есть познание, и лишь посредством познания реализуется изначальное призвание человека быть образом божьим. Если дальше миф еще рассказывает, что бог изгнал человека из Эдема, дабы он не вкушал от древа жизни, то этим указывается, что со своей природной стороны человек, правда, конечен и смертен, но он бесконечен в познании.

Известно учение церкви, будто человек от природы зол, и эта его природная подверженность злу обозначается как первородный грех. Нужно, однако, отказаться от внешнего

До змісту

==130

представления, что первородный грех имеет своей причиной лишь случайный поступок первых людей. На деле в самом понятии духа лежит, что человек от природы зол, и не нужно представлять себе, что это могло бы быть иначе. В той мере, в которой человек есть природное существо и ведет себя как таковое, это еще не то отношение, которое должно быть. Дух должен быть свободен, и тем, что он есть, он должен быть благодаря самому себе. Природа для человека является лишь исходным пунктом, который должен быть им преобразован. Глубокому церковному учению о первородном грехе противостоит учение современного просвещения, что человек от природы добр и он поэтому должен оставаться верным природе. Выход человека из своего природного бытия есть различение человеком самого себя как самосознательного существа от внешнего мира. Но человек не должен остаться на этой ступени разорванности (der Trennung), входящей в понятие духа. На этой ступени раздвоения имеет место вся конечность мышления и воли; на этой ступени человек ставит себе цели из себя и черпает из себя материал своих действий; доводя эти цели до последней крайности, зная и желая лишь себя в своей особенности и отметая всеобщее, человек зол, и этим злом является его субъективность. Мы имеем здесь на первый взгляд двойное зло; на самом же деле это одно и то же зло. Человек, поскольку он дух, не есть природное существо, поскольку же он ведет себя как таковое и следует целям вожделений, он хочет зла. Природное зло человека, следовательно, не таково, как природное бытие животных. Точнее, определение природности заключается в том, что природный человек есть единичный человек как таковой, ибо природа находится вообще в узах раздробленности (der Vereinzelung). Поскольку человек хочет быть естественным, он хочет единичности. Против поступков по влечениям и склонностям — поступков, принадлежащих к области природной единичности, — выступает, правда, также и закон, или всеобщее определение. Этот закон может быть внешней силой или он может обладать формой божественного авторитета. Человек остается рабом закона до тех пор, пока он не покидает своей природной позиции. В своих склонностях и чувствах человек, правда, обладает также и выходящими за пределы эгоистической единичности благожелательными социальными склонностями: состраданием, любовью и т. д.

5 *

==131

Но поскольку эти склонности являются непосредственными, их в-себе-всеобщее содержание все же имеет форму субъективности; себялюбие и случайность всегда находят себе здесь простор.

§ 25

Выражение объективные мысли означает истину, которая должна быть абсолютным предметом философии, а не только целью, к которой философия стремится. Но это выражение сразу обнаруживает заключенное в нем противоречие, и именно то противоречие, вокруг определения действительности которого вращается философский интерес нашего времени и вопрос об истине и ее познании. Если определения мышления обременены прочным противоречием, т. е. если они носят только конечный характер, то они не адекватны истине, абсолютно сущей в себе и для себя, и тогда мышление не содержит истины. Мышление, порождающее лишь конечные определения и движущееся в них, называется рассудком (в более точном смысле этого слова). Точнее, конечность определений мышления должна быть понимаема двояким образом. Эта конечность может состоять, во-первых, в том, что определения мышления только субъективны и всегда имеют свою противоположность в объективном, и, во-вторых, она может состоять в том, что определения мышления в качестве вообще ограниченных по содержанию остаются противоположными как друг другу, так и (в еще большей степени) абсолютному. Мы рассмотрим теперь различные точки зрения на отношение мышления к объективности; это рассмотрение послужит введением, разъясняющим значение, которое здесь придается логике, и точку зрения, с которой она здесь трактуется.

Примітка. В моей «Феноменологии духа», которая поэтому и была обозначена при издании как первая часть системы науки, я начал с первого простейшего явления духа, с непосредственного сознания, и развивал его диалектику до точки зрения философской науки, необходимость которой доказывается этим движением. Но при выполнении этой задачи я не мог, однако, остановиться на формализме голого сознания, ибо точка зрения философской науки наиболее содержательна и наиболее конкретна в себе; будучи результатом предшествующих ступеней, она имела своей предпосылкой конкретные формы сознания, например: мораль, нравственность, искусство, религию. У цей

==132

развитие содержания, кажущееся на первый взгляд ограниченным лишь формальной стороной, входит также развитие содержания предметов особых частей философской науки. Это развитие должно, так сказать, происходить за спиной сознания, поскольку содержание относится к последнему как нечто от него независимое (как существующее β себе). Изложение становится благодаря этому запутанным, и то, что должно быть предметом конкретных частей, излагается отчасти уже во введении. Рассмотрение, предпринятое здесь, имеет еще то большое неудобство, что оно может быть лишь историческим и рассудочным; оно должно, однако, преимущественно помочь нам уразуметь, что вопросы о природе познания, о вере и т. д., которые мы ставим себе в представлении и которые мы считаем совершенно конкретными, на самом деле сводятся к простым определениям мысли и лишь в логике находят свое истинное разрешение.

00.htm - glava10

А ПЕРВОЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОСТИ

Метафизика

§ 26

Первым отношением мысли к объективности является наивный образ мышления, который, не сознавая еще противоположности мышления в себе самому себе, содержит веру, что посредством размышления познается истина и что она обнаруживает перед сознанием то, что объекты суть поистине. В этой вере мышление приступает прямо к предметам, репродуцирует из себя содержание ощущений и созерцаний как содержание мысли и удовлетворяется этим содержанием, видя в нем истину. Все начальные ступени философии, все науки и даже повседневная деятельность и движение сознания живут в этой вере

§ 27

Это мышление, поскольку оно не обладает сознанием существующей в нем противоположности, хотя и может оказаться по своему содержанию подлинным спекулятивным философствованием, но может также пребывать в пределах конечных определений мышления, т. е. в пределах

==133

еще не разрешенной противоположности. Здесь, во введении, нас может интересовать лишь рассмотрение этого отношения мышления со стороны его ограниченности, и потому мы должны заняться сначала философствованием последнего рода. Таким философским учением в его наиболее определенной и ближайшей к нам (по времени) форме была прежняя метафизика — та метафизика, которая существовала у пас до кантовской философии. Однако эта метафизика есть нечто минувшее лишь с точки зрения истории философии, сама же по себе она, вообще говоря, всегда и повсюду существует как чисто рассудочное воззрение на предметы разума. Поэтому более подробное рассмотрение ее приемов и ее основного содержания имеет для нас непреходящий интерес.

§ 28

Прежняя метафизика рассматривала определения мышления как основные определения вещей. Эта предпосылка, согласно которой существующее мыслимо и познаваемо в себе, ставит ее выше позднейшей критической философии. Но'1) эти определения брались ею в их абстрактности как для себя значимые и способные быть предикатами истинного. Эта метафизика полагала вообще, что можно достигнуть познания абсолютного путем приписывания ему предикатов, и не исследовала определений рассудка ни со стороны характерного для них содержания и ценности, ни эту их форму, заключающуюся в том, что абсолютное определяется посредством приписывания предикатов.

Примітка. Такими предикатами являются, например, наличное бытие в предложении: «Бог обладает наличным бытием»; конечность или бесконечность — в вопросе, конечен или бесконечен мир; простой, сложный— в предложении: «Душа проста»; далее, «Вещь есть единое, целое» и т. д. Эта метафизика не исследовала ни вопроса о том, представляют ли собой такие предикаты в себе и для себя нечто истинное, ни вопроса о том, может ли форма суждения быть формой истины.

Прибавление. Предпосылкой старой метафизики была вообще предпосылка наивной веры, согласно которой мышление постигает вещи, как они существуют в себе, и вещи лишь в качестве мыслимых суть поистине. Душа человека и природа являются вечно изменяющимся Протеем, и очень легко напрашивается мысль, что вещи в себе

==134

не таковы, какими они нам непосредственно представляются. Излагаемая нами здесь точка зрения старой метафизики противоположна той точке зрения, к которой в результате пришла критическая философия. Можно, пожалуй, сказать, что, согласно этому результату, человек должен был бы питаться лишь выжимками и мякиной.

Более подробно относительно метода рассуждения этой прежней метафизики мы должны заметить, что она не выходила за пределы лишь рассудочного мышления. Она брала непосредственно абстрактные определения мышления и считала, что они могут быть предикатами истинного. Когда мы говорим о мышлении, мы должны различать между конечным, лишь рассудочным, мышлением, и бесконечным, разумным мышлением. Определения мышления, которые мы непосредственно преднаходим изолированными, суть конечные определения. Истинное те есть в себе бесконечное, которое не может быть выражено и осознано посредством конечного. Выражение бесконечное мышление может казаться странным, если придерживаться представления новейшего времени, будто мышление всегда ограничено. На самом деле, однако, мышление по своей сущности в себе бесконечно. Конечным называется, выражаясь формально, то, что имеет конец, то, что есть, но перестает быть там, где оно соприкасается со своим другим и, следовательно, ограничено последним. Конечное, таким образом, состоит в отношении к своему другому, которое является его отрицанием и представляет собой его границу. Но мышление находится у самого себя, соотносится с самим собой и имеет своим предметом само себя. Делая мысль своим предметом, я нахожусь у самого себя. «Я», мышление, согласно этому, бесконечно, потому что оно в мышлении соотносится с предметом, который есть оно само. Предмет вообще есть нечто другое, нечто отрицательное по отношению ко мне. Но если мышление мыслит само себя, то оно имеет предмет, который вместе с тем не есть предмет, т. е. имеет снятый, идеальный (ideeller) предмет; мышление как таковое в своей чистоте не имеет, следовательно, предела в себе. Конечным оно является лишь постольку, поскольку оно останавливается на ограниченных определениях, которые признаются им чем-то последним. Бесконечное, или спекулятивное, мышление точно так же определяет, но, определяя, ограничивая, оно снова снимает этот недостаток. Не следует подобно обычному представлению понимать бесконечность как

==135

абстрактное выхождение за всякий вновь возникающий предел, а следует понимать его тем простым способом, который мы разъяснили выше.

Мышление прежней метафизики было конечным мышлением, ибо она двигалась в таких определениях мышления, предел которых признавался ею чем-то незыблемым, не могущим в свою очередь подвергнуться отрицанию. Так, например, задавали вопрос: обладает ли бог наличным бытием? И наличное бытие рассматривалось при этом как нечто чисто положительное, как нечто последнее и превосходное. Но мы позднее увидим, что наличное бытие отнюдь не есть голое положительное, а есть определение, слишком низкое для идеи и недостойное бога. Старая метафизика -задавалась, далее, вопросом о конечности или бесконечности мира. Здесь бесконечность прочно противопоставляется конечности. Однако легко увидеть, что если эти два определения противопоставляются друг другу, то бесконечность, которая должна ведь представлять собой целое, выступает здесь только как одна сторона и ограничивается конечным, ограниченная же бесконечность сама есть лишь конечное. В том же смысле прежняя метафизика задавалась вопросом, проста или сложна душа. Простота, следовательно, также признавалась окончательным определением, посредством которого можно постигнуть истину. Но простота есть такое же скудное, абстрактное и одностороннее определение, как и наличное бытие, определение, о котором мы позднее узнаем, что оно не способно выражать истинное, так как само не истинно. Если душа рассматривается лишь как простая, то вследствие такой абстракции она определяется как односторонняя и конечная.

Прежняя метафизика стремилась, таким образом, узнать, должно ли приписывать ее предметам такого рода предикаты. Но эти предикаты суть ограниченные рассудочные определения, выражающие только некоторый предел, но не истинное. При этом нужно еще в особенности заметить, что способ действия прежней метафизики состоял в том, что она приписывала предикаты предмету, который она должна была познать, например богу. Но это — внешняя рефлексия о предмете, ибо определения (предикаты) находятся готовыми в моем представлении и приписываются предмету лишь внешним образом. Истинное познание предмета должно быть, напротив, таким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не получал свои

==136

предикаты извне. Если прибегать к приему предикатирования, то дух чувствует при этом, что такие предикаты не исчерпывают предмета. Восточные пароды, стоящие на этой точке зрения, называют поэтому совершенно правильно бога мпогоименным, обладающим бесконечным числом имен. Душа не находит удовлетворения ни в одном из конечных определений, и восточное познание состоит поэтому в не знающем покоя отыскивании таких предикатов. Относительно конечных вещей несомненно, что они должны быть определяемы посредством конечных предикатов, и здесь рассудок и его деятельность оказываются на своем месте. Он, будучи сам конечным, познает соответственно природу одного лишь конечного. Если я, например, называю поступок воровством, то он этим определен со стороны своего существенного содержания, и этого знания достаточно для судьи. Точно так же конечные вещи относятся друг к другу как причина и ее действие, как сила и ее обнаружение, и, когда мы их понимаем, согласно этим определениям, мы их познаем в их конечности. Но предметы разума не могут быть определены посредством таких конечных предикатов, и стремление определить их так было недостатком прежней метафизики.

§ 29

Содержание подобного рода предикатов само по себе ограниченно и сразу же обнаруживает свое несоответствие полноте представления о предметах — бог, природа, дух и т. д. — и неспособность исчерпать эту полноту. Далее, эти предикаты как предикаты одного субъекта связаны друг с другом, но так как по своему содержанию они различны, то воспринимаются как внешне противостоящие друг другу.

Примітка. Первый недостаток восточные народы старались устранить, например, в определении бога по средством многочисленных имен, приписываемых ему, но вместе с тем этих имен должно было быть бесконечно много.

§ 30

2) Предметами этой метафизики были, правда, тотальности, которые в себе и для себя принадлежат разуму, мышлению конкретного в себе всеобщего — душа, мир, бог; но метафизика взяла их из представления и положила их в основание при применении к ним определений

==137

рассудка как данные, готовые субъекты и только в представлении видела масштаб годности и удовлетворительности предикатов.

§ 31

На первый взгляд кажется, что представления о душе, мире, боге дают мышлению прочную опору. Но помимо того, что в них есть примесь особенной субъективности и потому они могут иметь весьма различное значение, они лишь через посредство мышления получают прочное определение. Это выражено в каждом предложении, ибо в нем лишь предикат (в философии — определение мышления) должен указать, что представляет собой субъект, т. е. первоначальное представление.

Примітка. В предложении: «Бог есть вечное и т. д.» — мы начинаем с представления «бог», но мы еще не знаем, что он есть; лишь предикат выражает, что он есть; поэтому в логике, где содержание определяется только в форме мысли, делать эти определения предикатами предложений, субъектом которых был бы бог или более неопределенное абсолютное, не только излишне, но даже вредно, так как это напоминало бы об ином масштабе, чем природа самой мысли. Но помимо этого форма предложения, или, выражаясь более определенно, форма суждения, не подходит для выражения конкретного — а истина конкретна — и спекулятивного; суждение благодаря своей форме односторонне и постольку ложно.

Прибавление. Эта метафизика не была свободным и объективным мышлением, так как она не давала объекту определяться свободно из самого себя, а предполагала его готовым. Что касается свободного мышления, то нужно сказать, что греческая философия мыслила свободно, а схоластика несвободно, так как последняя брала свое содержание как данное, а именно данное церковью. Мы, люди нового времени, благодаря всему нашему образованию посвящены в представления, которые нам очень трудно преступить, так как эти представления обладают глубочайшим содержанием. В лице античных философов мы должны себе представить людей, всецело стоящих на почве чувственного созерцания и не имеющих никакой иной предпосылки, кроме неба над ними и земли вокруг них, ибо мифологические представления были отброшены в сторону. Мысль в этом вещном (sachlichen) окружении свободна и ушла в себя, свободна от всякого материала и пребывает в своей чистоте у себя. Это чистое у-себя-бытие

==138

составляет отличительную черту свободного мышления, как бы отправляющегося в свободное плавание, где нет ничего ни под нами, ни над нами и где мы находимся наедине с собой.

§ 32

3) Эта метафизика сделалась догматизмом^ так как она, согласно природе конечных определений, должна была принимать, что из двух противоположных утвержде' ний, каковыми были вышеуказанные положения, одно должно быть истинным, другое — ложным.

Прибавление. Прямой противоположностью догматизма является ближайшим образом скептицизм. Древние скептики называли догматической вообще всякую философию, поскольку она выставляет определенные положения. В этом, более широком смысле скептицизм признает догматической также и собственно спекулятивную философию. Но догматизм в более узком смысле состоит в том, что удерживаются односторонние рассудочные и исключаются противоположные определения. Это вообще строгое или-или, согласно которому утверждают, например, что мир или конечен, или бесконечен, но непременно лишь одно из этих двух. Истинное, спекулятивное есть, напротив, как раз то, что не имеет в себе таких односторонних определений и не исчерпывается ими, а как тотальность совмещает в себе те определения, которые догматизм признает незыблемыми и истинными в их раздельности. В философии часто односторонность сопоставляется с тотальностью и утверждается, что односторонность есть по сравнению с последней некоторое особенное, незыблемое. Но на самом деле одностороннее не есть нечто незыблемое и существующее для себя, а содержится в целом как снятое. Догматизм рассудочной метафизики состоит в том, что односторонние определения мысли удерживаются в их изолированности, тогда как идеализм спекулятивной философии обладает принципом тотальности и выходит за пределы односторонности абстрактных определений рассудка. Так, например, идеализм утверждает: душа не есть только конечное или только бесконечное, но она по существу есть как то, так и другое и, следовательно, не есть ни то, ни другое, т. е. такие определения в их изолированности не имеют силы, но получают ее лишь как снятые. Идеализм имеет место уже в нашем обыденном сознании: мы говорим о чувственных вещах, что они изменчивы, т. е. что они обладают как бытием, так и небытием. Упорнее

==139

держимся мы рассудочных определений. Последние как определения мышления признаются более прочными и даже абсолютно незыблемыми. Мы думаем, что они отделены друг от друга бесконечной пропастью, так что противоположные друг другу определения никогда-де не могут соприкоснуться. Борьба разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком.

§ 33

Первую часть этой метафизики в ее упорядоченной форме составляла онтология. — учение об абстрактных определениях сущности. Для этих определений в их многообразии и конечной значимости не существовало принципа; их должны были поэтому эмпирически и случайным образом перечислять; их ближайшее содержание могло быть основано лишь на представлении, на заверении, что под этим словом разумеют именно то-то и то-то, а иногда также и на этимологии. При этом могла идти речь лишь о соответствующей словоупотреблению правильности анализа и об эмпирической полноте, а не об истинности и необходимости таких определений, взятых в себе и для себя.

Примітка. Вопрос о том, истинны ли в себе и· для себя понятия «бытие», «наличное бытие», «конечность», «простота», «сложность» и т. д., должен казаться странным, если полагают, что речь может идти лишь об истинности некоего предложения, и можно лишь спрашивать, следует ли, согласно истине, приписывать (как обыкновенно выражались) некоторое понятие некоторому субъекту или нет; неистинность же в таком случае зависит от противоречия между субъектом представления и понятием, которое присоединяют к нему как сказуемое. Но понятие как нечто конкретное (и даже как всякая определенность вообще) существенно представляет в самом себе единство различных определений. Если бы поэтому истина была не чем иным, как отсутствием противоречий, то следовало бы сначала рассмотреть относительно каждого понятия, не содержит ли оно, взятое для себя, такого внутреннего противоречия.

§ 34

Второй частью была рациональная психология, или пневматология, рассматривающая метафизическую природу души, а именно дух, как некоторую вещь.

До змісту

==140

Примітка. Бессмертие думали найти в той сфере, в которой находят свое место сложность, время, качественное изменение и количественное увеличение или уменьшение.

Прибавление. Рациональной называлась психология в противоположность эмпирическому способу рассмотрения проявлений души. Рациональная психология рассматривала душу со стороны ее метафизической природы, рассматривала ее так, как она определяется абстрактным мышлением. Она хотела познать внутреннюю природу души — какова она в себе, какова она для мысли. В наше время в философии мало говорят о душе, но преимущественно о духе. Дух отличен от души, которая есть как бы нечто среднее между телесностью и духом, или является связующим звеном между ними. Дух как душа погружен в телесность, и душа есть животворящее начало тела.

Прежняя метафизика рассматривала душу как вещь. Но вещь есть очень двусмысленное выражение. Под вещью мы понимаем прежде всего нечто непосредственно существующее, нечто такое, что мы себе представляем чувственно, и в этом смысле говорили о душе. Соответственно этому спрашивали, в каком месте обитает душа. Но если душа находится в определенном месте, то она находится в пространстве и является предметом чувственного представления. Точпо так же лишь при понимании души как вещи можно спрашивать, простая она или составная. Этот вопрос вызывал особенный интерес в связи с вопросом о бессмертии души, поскольку полагали, что это бессмертно обусловлено простотой последней. Но на самом деле абстрактная простота есть определение, которое так же мало соответствует сущности души, как и определение сложности.

Что касается отношения рациональной психологии к эмпирической, то первая стоит выше второй, ибо она ставит себе задачу познать дух посредством мышления, а также и доказать мыслимое ею, между тем как эмпирическая психология исходит из восприятия и лишь перечисляет и описывает то, что дает ей последнее. Но если желают мыслить дух, то не надо оказывать такое сопротивление его особенностям. Дух есть деятельность в том смысле, в котором уже схоластики говорили о боге, что он есть абсолютная активность. Но так как дух деятелен, то из этого вытекает, что он обнаруживает себя. Ми

==141

должны поэтому рассматривать дух не как некое неподвижное существо (ens), как это делала прежняя метафизика, которая отделяла неподвижную внутреннюю сторону духа от его внешней стороны. Дух следует рассматривать в его конкретной действительности, в его энергии, и именно так, чтобы его внешние проявления познавались как обусловленные его внутренней стороной.

§ 35

Третья часть, космология, имела своим предметом мир, его случайность, необходимость, вечность, ограниченность в пространстве и времени, формальные законы в их изменениях и, далее, человеческую свободу и происхождение зла.

Примітка. Абсолютными противоположностями признаются при этом преимущественно случайность и необходимость, внешняя и внутренняя необходимость, действующие и конечные причины или вообще причинность и цель, сущность (или субстанция) и явление, форма и материя, свобода и необходимость, счастье и страдание, добро и зло.

Прибавление. Космология имела своим предметом как природу, так и дух в их внешних сплетениях, в их явлениях, следовательно, имела своим предметом вообще наличное бытие, совокупность конечного. Но космология рассматривала этот свой предмет не как некоторое конкретное целое, а лишь согласно абстрактным определениям. Так, например, здесь рассматривались вопросы: случайность или необходимость господствуют в мире, вечен ли мир или сотворен? Далее, эта дисциплина интересовалась преимущественно установлением так называемых всеобщих космологических законов, например закона, что в природе нет скачков. Скачок означает здесь качественное различие и качественное изменение, которые являются непосредственными, между тем как (количественная) постепенность представляется чем-то опосредствованным.

По отношению к духу, как он является в мире, в космологии преимущественно рассматривались вопросы о человеческой свободе и о происхождении зла. Это, несомненно, в высшей степени интересные вопросы, но, чтобы дать на них удовлетворительный ответ, прежде всего не следует фиксировать абстрактных рассудочных определений в качестве окончательных в том смысле, будто каждое из двух противоположных определении обладает самостоя-

==142

тельным существованием и должно быть рассматриваемо в своей изолированности как субстанциальное и истинное. Такова, однако, была точка зрения прежней метафизики как вообще, так и в космологических рассуждениях, которые вследствие этого не могли соответствовать своей цели — постижению явлений мира. Так, например, метафизика вовлекала в круг своего рассмотрения различие между свободой и необходимостью, и эти определения применялись ею к природе и к духу таким образом, что природу в ее действиях она считала подчиненной необходимости, а дух — свободным. Это различие, несомненно, существенно и имеет свое основание в глубинах самого духа; однако свобода и необходимость как абстрактно противостоящие друг другу принадлежат лишь области конечного и имеют значимость лишь на его почве. Свобода, не имеющая в себе никакой необходимости, и одна лишь голая необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена в себе и, следовательно, вместе с тем необходима. Когда говорят о необходимости, то обыкновенно понимают под этим лишь детерминацию извне, как, например, в конечной механике тело движется лишь в том случае, если оно получает толчок от другого тела, и только в том направлении, которое ему сообщено этим толчком. Это, однако, лишь внешняя, а не подлинно внутренняя необходимость, ибо последняя есть свобода. Точно так же обстоит дело с противоположностью между добром и злом — этой противоположностью углубленного в себя современного мира. Если мы рассматриваем зло как нечто для себя устойчивое, как то, что не есть добро, то в этом отношении это совершенно правильная постановка вопроса, и противоположность должна быть признана; иллюзорность и относительность противоположности добра и зла состоит не в том, что будто бы в абсолютном добро и зло едины и будто зло возникает только благодаря нашему субъективному воззрению, как это говорили еще недавно. Ложность же этого понимания состоит в том, что зло рассматривается как прочное положительное, между тем как на самом деле оно есть нечто отрицательное, не обладающее длясебя-существованием, а лишь силящееся быть им. На самом деле зло есть лишь абсолютная видимость в-себе-отрыцательности.

==143

§ 36

Четвертая часть, естественная, или рациональная, теология, рассматривала понятие бога или его возможность, доказательства его наличного бытия и его свойства.

Примечание, а) В этом рассудочном рассмотрении бога придается главное значение вопросу, какие предикаты подходят или не подходят к тому, что мы себе представляем под богом. Противоположность между реальностью и отрицанием здесь кажется абсолютной; для понятия в том виде, в каком его берет рассудок, остается в конце концов лишь пустая абстракция неопределенной сущности, чистой реальности, или положительности, мертвый продукт современного просвещения; Ь) способ доказательства конечного познания обнаруживает вообще свой превратный характер тем, что он должен указывать на объективные основания бытия божия, которое, таким образом, оказывается чем-то опосредствованным другим. Этот способ доказательства, руководящийся рассудочным тождеством, встречает затруднение при переходе от конечного к бесконечному. Таким образом, он либо не в состоянии освободить бога от остающейся положительной конечности существующего мира, и тогда бог должен быть определен как непосредственная субстанция последнего (пантеизм), либо же бог остается объектом, противостоящим субъекту, следовательно, чем-то конечным (дуализм) ; с) свойства, которые должны были бы быть определенными и различными, погрузились и исчезли в абстрактном понятии чистой реальности, неопределенной сущности. Но поскольку в представлении конечный мир еще остается истинным бытием и бог противопоставляется ему, постольку появляется также представление о различных отношениях бога к миру, которые, определенные как свойства, с одной стороны, сами должны быть конечными, так как они суть отношения к конечным состояниям (например, бог справедлив, благ, могущ, мудр и т. д. ), а с другой стороны, должны быть вместе с тем бесконечными. Это противоречие допускает с этой точки зрения лишь туманный способ разрешения посредством количественного увеличения этих свойств, посредством доведения этих свойств до отсутствия всякой определенности, до sensum eminentiorem 31. Но благодаря этому свойство на самом деле превращается в ничто, и ему оставляется только название.

==144

Прибавление. Делом этой части прежней метафизики было установить, как далеко может разум сам по себе продвинуться в познании бога. Познать бога посредством разума — это, несомненно, величайшая задача науки. Религия содержит в себе представления о боге; эти представления в той форме, в какой они собраны в символе веры, сообщаются нам еще с молодости в качестве учения религии, и, поскольку индивидуум верит в эти учения и они для него представляют собой истину, постольку он имеет то, что ему нужно Kai; христианину. Но теология есть наука этой веры. Если теология дает нам лишь внешнее перечисление и собрание религиозных учений, она еще не является наукой. Чисто историческое рассмотрение предмета, пользующееся такой любовью в наше время (как, например, сообщения о том, что сказал тот или иной отец церкви), еще не сообщает теологии научного характера. Она получает его лишь в том случае, когда переходит к постигающему в понятиях мышлению, которое есть дело философии. Истинная теология, таким образом, есть существенно одновременно и философия религии, таковой она была также и в средние века.

Что касается, в частности, рациональной теологии прежней метафизики, то она была не наукой разума, а рассудочной наукой о боге, и ее мышление вращалось только в абстрактных определениях мысли. При рассмотрении ею понятия бога мерилом познания являлось для нее представление о боге. Но мышление должно свободно двигаться в себе, причем, однако, мы здесь же должны заметить, что выводы, к которым приходит свободное мышление, согласуются с содержанием христианской религии, так как последняя есть откровение разума. Но в рациональной теологии, о которой идет речь, такого согласия не получалось. Хотя эта рациональная теология ставила себе задачей определить представление о боге посредством мышления, но в качестве понятия бога она получала лишь абстракцию положительности, или реальности вообще, исключающую из себя отрицание. Бог, согласно этому, определялся как всереалънейшсе существо, но легко убедиться, что это всереальнейшее существо, благодаря тому что из него исключается отрицание, представляет собой как раз противоположность тому, чем оно должно быть и чем рассудок хотел бы его мыслить. Вместо того чтобы быть по содержанию самым богатым π

==145

всецело наполненным, оно вследствие абстрактного понимания есть скорее самое бедное и совершенно пустое. Душа справедливо добивается конкретного содержания, но таковое существует лишь благодаря тому, что оно содержит в себе определенность, т. е. отрицание. Если понятие бога понимают лишь как понятие абстрактного или всереальнейшего существа, то бог благодаря этому превращается для нас в нечто только потустороннее, и тогда не может быть и речи о познании его, ибо, где нет определенности, там также невозможно и познание. Чистый свет есть чистая тьма.

Эта рациональная теология интересовалась, во-вторых, доказательствами бытия божия. Важнейшим является при этом то, что доказательство понимается рассудком как зависимость одного определения от другого. При этом способе доказательства имеют некую предпосылку, нечто устойчивое, из которого вытекает другое. Здесь, следовательно, демонстрируют зависимость определения от предпосылки. Если мы должны доказать таким способом бытие бога, то это получает тот смысл, что бытие божие зависит от других определений и что последние, следовательно, составляют основание бытия божия. Сразу же ясно, что при этом должно получиться нечто несуразное, ибо бог ведь должен быть безусловным основанием всего и, следовательно, не может зависеть от другого. В этом отношении стали говорить в новейшее время, что бытие бога недоказуемо, а должно быть познано непосредственно. Разум, однако, понимает под доказательством нечто совершенно иное, чем рассудок, а равно и здравый смысл. Доказательство разума тоже имеет своим исходным пунктом нечто другое, чем бог, однако оно в своем дальнейшем движении не оставляет этого другого непосредственным и сущим, а показывает его как опосредствованное и положенное; таким образом, получается вместе с тем, что бог должен рассматриваться как содержащий в себе опосредствование снятым, как истинно непосредственный, первоначальный и независимый. Если говорят: «Рассматривайте природу, она вас приведет к богу, вы найдете абсолютную конечную цель», — то это не значит, что бог есть некоторое опосредствование, а это значит, что лишь мы совершаем переход от другого к богу, и совершаем этот переход таким образом, что бог как следствие есть вместе с тем абсолютное основание природы, что, следовательно, наоборот, то, что выступает как следствие, оказывается также

==146

и основанием, а то, что сначала представлялось основанием, низводится до уровня следствия. Это есть ход разумного доказательства.

Если мы после всего сказанного бросим еще раз взгляд на способ рассуждения прежней метафизики, то мы убедимся, что последний состоял в том, что она постигала предметы разума в абстрактных, конечных определениях рассудка и делала своим принципом абстрактное тождество. Но эта рассудочная бесконечность, эта чистая сущность, сама есть лишь конечное, ибо из нее исключена особенность, и эта особенность ограничивает и отрицает ее. Вместо того чтобы достигнуть конкретного тождества, эта метафизика застревала в абстрактном; но ее хорошей стороной было сознание, что единственно лишь мысль есть сущность сущего. Материал для этой метафизики доставили предшествующие философы, а именно схоластики. В спекулятивной философии рассудок представляет собой, правда, момент, но это момент, на котором не застревают. Платон и тем паче Аристотель не являются такими метафизиками, хотя обычно полагают обратное.

ВТОРОЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОСТИ

I. Эмпиризм

S 37

Потребность, с одной стороны, в конкретном содержании в противовес абстрактным теориям рассудка, который своими собственными силами не в состоянии переходить от своих всеобщностей к обособлению и определению, и потребность, с другой стороны, в прочной опоре, которая исключала бы возможность все доказывать в области и по методу конечных определений, привели к эмпиризму, который, вместо того, чтобы искать истинное в самих мыслях, хочет черпать его из опыта, внешней и внутренней данности.

Прибавление. Эмпиризм обязан своим происхождением указанной в предшествующем параграфе потребности в конкретном содержании и прочной опоре — потребности, которая не может быть удовлетворена абстрактной рассудочной метафизикой. Что касается конкретности

==147

содержания, то здесь необходимо главным образом, чтобы предметы сознания были познаны как определенные в себе и как единство различных определении. По ато, как мы видели, отнюдь не дело метафизики рассудка, рассудочного принципа., Чисто рассудочное мышление ограничено формой абстрактного всеобщего и не в состоянии перейти к обособлению этого всеобщего. Так, например, прежняя метафизика ставила себе целью узнать посредством мышления, что именно составляет сущность или основное определение души, и ее вывод гласил, что душа проста. Эта приписываемая душе простота понималась здесь в смысле абстрактной простоты, исключающей различие, которое как сложность признавалось основным определением тела и затем материи вообще. Но абстрактная простота есть очень скудное определение, которым отнюдь нельзя объять богатства души и тем более духа. Так как, таким образом, абстрактное метафизическое мышление оказалось недостаточным, то вынуждены были искать спасения в эмпирической психологии. Точно так же обстоит дело и с рациональной физикой. Когда она говорила, например, что пространство бесконечно, что природа не делает скачнов и т. д., то это было совершенно неудовлетворительно в сравнении с многообразием и жизнью природы.

§ 38

Эмпиризм имеет, с одной стороны, общий источник с самой метафизикой, для которой подтверждением ее определений (как предпосылок, так и определенного содержания) также служат представления, т. е. содержание, имеющее своим источником опыт. С другой стороны, единичное восприятие отлично от опыта, и эмпиризм возводит содержание восприятия, чувства и созерцания в форму всеобщих представлений, положений, законов и т. д. Это происходит, однако, лишь в том смысле, что эти всеобщие определения (например, сила) не должны иметь никакого другого самостоятельного значения, кроме того значения, которое получается из восприятия, и никакая другая связь, кроме топ, которую можно доказать в явлении, не может считаться оправданной. Прочную опору с субъективной стороны эмпирическое познание имеет в том, что сознание обладает в восприятии своей собственной непосредственной данностью и достоверностью.

Примітка. В эмпиризме заключается великий принцип, гласящий, что то, что истинно, должно быть в дейст-

==148

вптельности и наличествовать для восприятия. Этот принцип противоположен долженствованию, которым тщеславится рефлексия, презрительно противопоставляя действительности и данности некое потустороннее, которое якобы пребывает и существует лишь в субъективном рассудке. Подобно эмпиризму философия также познает (§ 7) лишь то, что есть; она не признает ничего такого, что лишь должно быть п, следовательно, не существует. С субъективной стороны следует также признать важность заключенного в эмпиризме принципа свободы, согласно которому человек должен сам видеть, должен сам присутствовать в том, что он признает достоверным в своем знании. Последовательное проведение эмпиризма (поскольку он ограничивается со стороны содержания конечным) отрицает вообще сверхчувственное или по крайней мере познаваемость и определенность последнего и оставляет за мышлением лишь абстракцию, формальную всеобщность и тождество. Основная ошибка научного эмпиризма состоит всегда в том, что он, пользуясь метафизическими категориями — материя, сила, одно, многое, всеобщность, бесконечность и т. д. — и руководствуясь такими категориями, пользуясь формами умозаключения и исходя из них как из предпосылок, не знает при этом, что он сам содержит в себе метафизику, сам занимается ею; он, таким образом, пользуется этими категориями и их сочетаниями совершенно некритично и бессознательно.

Прибавление. От эмпиризма исходил клич: перестаньте вращаться в пустых абстракциях, смотрите открытыми глазами, постигайте человека и природу, как они предстоят перед вами здесь, пользуйтесь настоящим моментом! Нельзя отрицать, что в этом призыве заключается существенно правомерный момент. «Здесь», настоящее, посюстороннее должно заменить собой пустую потусторонность, паутину и туманные образы абстрактного рассудка. Этим приобретается также прочная опора, отсутствие которой чувствовалось в прежней метафизике, т. е. приобретается бесконечное определение. Рассудок выделяет лишь конечные определения; последние лишены в себе устойчивости, шатки, и возведенное на них здание обрушивается. Разум всегда стремился к тому, чтобы найти бесконечное определение, но тогда было еще невозможно найти эуо бесконечное определение в мышлении. И это стремление ухватилось за настоящий момент, за «здесь», за «это»,

==149

которые имеют в себе бесконечную форму, хотя и не в ее истинном существовании. Внешнее есть в себе истинное, ибо истинное действительно и должно существовать. Бесконечная определенность, которую ищет разум, существует, таким образом, в мире, хотя она и существует не в своей истине, а в чувственном единичном образе.

Далее, согласно воззрению эмпириков, именно восприятие есть форма постижения внешнего мира, и в этом состоит недостаток эмпиризма. Восприятие как таковое всегда есть нечто единичное и преходящее; познание, однако, не останавливается на нем, а в воспринятом единичном оно отыскивает всеобщее и пребывающее, и это составляет переход от.простого восприятия к опыту. В опыте эмпиризм пользуется преимущественно формой анализа. В восприятии мы имеем многообразное конкретное, определения которого мы должны разобрать подобно тому, как снимают слои с луковицы. Это расчленение имеет, следовательно, тот смысл, что мы разъединяем сросшиеся определения, разлагаем их и ничего к ним не прибавляем, кроме субъективной деятельности разложения. Анализ есть, однако, переход от непосредственности восприятия к мысли, поскольку определения, объединенные в анализируемом предмете, получают форму всеобщности благодаря тому, что их отделяют друг от друга. Эмпиризм находится в заблуждении, полагая, что, анализируя предметы, он оставляет их такими, каковы они есть, тогда как на самом деле он превращает конкретное в нечто абстрактное. Благодаря этому получается, что живое умерщвляется, ибо живо лишь конкретное, единое. И однако, это разделение должно совершиться для того, чтобы мы достигли познания, и сам дух есть разделение в себе. Это, однако, лишь од.на сторона, а главным является объединение разделенного. Так как анализ не идет дальше ступени разделения; то к нему применимы слова поэта: Что в химии зовется, как на грех, Encheiresin naturae — просто смех. Знакомы части ей, известен ли предмет? Безделки в нем, духовной связи, нет 32.

Анализ исходит из конкретного, и обладание этим материалом дает ему большое преимущество перед абстрактным мышлением прежней метафизики. Анализ устанавливает различия, и это очень важно; но эти различия сами

До змісту

==150

в свою очередь представляют собой лишь абстрактные определения, т. е. мысли. Так как эти мысли признаются тем, что предметы суть в себе, то перед нами снова предпосылка прежней метафизики, утверждающая, что истинное вещей лежит именно в мышлении.

Если, далее, мы теперь сравним точку зрения эмпиризма с точкой зрения прежней метафизики относительно содержания, то мы должны сказать, что, как мы раньше видели, последняя имела своим содержанием всеобщие предметы разума: бога, душу и мир вообще. Это содержание заимствовалось из представления, и задача философии состояла в сведении этого содержания к форме мыслей. Точно так же обстояло дело со схоластической философией; для последней принятым наперед содержанием служили догматы христианской церкви, и ее задача заключалась в более точном определении и систематизации этого содержания посредством мышления. Но совершенно другой характер носит то содержание, которое служит предпосылкой для эмпиризма. Это — чувственное содержание природы и содержание конечного духа. Здесь, следовательно, мы имеем перед собой конечный материал, а в прежней метафизике — бесконечный. Это бесконечное содержание делалось затем конечным посредством конечной формы рассудка. В эмпиризме мы имеем ту же самую конечность формы, и, кроме того, содержание также конечно. Метод, впрочем, в обоих способах философствования остается тем же самым, поскольку оба они исходят из предпосылок как из чего-то устойчивого, незыблемого. Для эмпиризма вообще лишь внешнее составляет истинное, и если он допускает существование сверхчувственного, то утверждает, однако, что познать его невозможно, и нужно держаться исключительно области восприятия. Но это основное положение в его дальнейшем развитии привело к тому, что позднее назвали материализмом. Этот материализм признает истинно объективным материю как таковую. Но сама материя есть абстракция, которая как таковая не может быть воспринята нами. Можно поэтому сказать, что не существует вообще материн, ибо она существует всегда как нечто определенное, конкретное. И однако, эта абстракция материи должна быть основой всего чувственного, есть чувственное вообще, абсолютная разъединенность в себе, и поэтому она есть внеположное друг другу сущее. Поскольку для эмпиризма это чувст-

==151

венное есть нечто данное и таковым и остается, эмпиризм есть учение несвободы, ибо свобода состоит именно в том, что мне не противостоит никакое абсолютно другое, но я завишу от содержания, которое есть я сам. С точки зрения эмпиризма, далее, разумность и неразумность лишь субъективны, т. е. мы должны принимать данное, как оно есть, и не имеем никакого права спрашивать о том, разумно ли оно в себе и в какой мере оно в себе разумно.

§ 39

Относительно принципа эмпиризма было правильно замечено, что в том, что мы называем опытом и что мы должны отличать от просто единичного восприятия единичных фактов, содержатся два элемента: один элемент — это сам по себе разрозненный, бесконечно многообразный материал, а другой — форма, определения всеобщности и необходимости. Эмпирическое наблюдение дает нам многочисленные и, пожалуй, бесчисленные одинаковые восприятия. Однако всеобщность есть нечто совершенно другое, чем множество. Эмпирическое наблюдение точно так же доставляет нам восприятие следующих друг за другом изменений или лежащих рядом друг с другом предметов, но оно не показывает нам необходимости связи. Так как восприятие должно оставаться основой того, что признается истинным, то всеобщность и необходимость кажутся чем-то неправомерным, субъективной случайностью, простой привычкой, содержание которой может носить тот или иной характер.

Примітка. Важным выводом из этого положения является заключение, что правовые и нравственные определения и законы, равно как и содержание религии, представляют собой нечто случайное, и нужно отказаться от их объективности и внутренней истинности.

Скептицизм Юма, от которого исходит вышеприведенное рассуждение, впрочем, совершенно отличен от греческого скептицизма. Юмовский скептицизм кладет в основание истинность эмпирического, чувства, созерцания и оспаривает всеобщие определения и законы, исходя из того, что они не оправдываются чувственным восприятием. Античный скептицизм был до такой степени далек от того, чтобы сделать принципом истины чувство, созерцание, что он, наоборот, в первую очередь выступал против

33

чувственного "".

==152

II. Критическая философий

§ 40

Критическая философия имеет то общее с эмпиризмом, что она подобно ему считает опыт единственной почвой познания, за которым она, однако, признает право не на истину, а лишь на познание явлений 34.

Исходным пунктом является для нее прежде всего различение элементов, которые мы находим при анализе опыта, различение между чувственным материалом и его всеобщим отношением. К атому присоединяется указанный в предшествующем параграфе критический вывод, что в восприятии самом по себе содержится лишь единичное и лишь то, что случается; вместе с тем, однако, критическая философия настаивает па том факте, что в том, что мы называем опытом, мы предпаходим всеобщность и необходимость как столь же существенные определения. Так как всеобщность и необходимость не имеют своего источника в эмпирическом как таковом, то они принадлежат спонтанности мышления или, иными словами, они даны a priori. Определения мышления или понятия рассудка образуют объективность опытного познания. Они содержат в себе вообще отношения, и поэтому посредством их образуются вообще синтетические суждения a priori (т. е. изначальные отношения противоположностей).

Примітка. Того факта, что в познание входят определения всеобщности и необходимости, скептицизм Юма не отрицает. И для философии Канта этот факт является предпосылкой; согласно обычному научному словоупотреблению, можно сказать, что философия Канта дала лишь другое объяснение этого факта.

§ 41

Критическая философия прежде всего исследует ценность употребляемых в метафизике — да, впрочем, также и в других науках и в повседневном представлении — понятий рассудка. Эта критика, однако, не входит в рассмотрение содержания и определенного отношения друг к другу этих определений мышления, а рассматривает пх вообще со стороны противоположности между субъективностью и объективностью. Эта противоположность, как она берется здесь, относится (см. предшествующий параграф) к различию элементов внутри опыта. Объективностью называется здесь элемент всеобщности и необходимости,

==153

т, о. сами определения мышления, так называемое априорное. Но критическая философия расширяет эту противоположность настолько, что весь опыт, т. е. оба этих элемента, входит в область субъективности и этой субъективности ничто не противостоит, кроме вещи в себе.

Ближайшие формы априорного, т. е. формы мышления, и именно мышления как представляющего собой, несмотря на свою объективность, лишь субъективную деятельность, получаются путем систематизации, которая, впрочем, зиждется только на психологически-исторических основах.

Прибавление 1-е. То, что определения прежней метафизики были подвергнуты исследованию, составляет, несомненно, очень важный шаг вперед. Наивное мышление, ничего не подозревая, брало указанные определения так, как если бы они получались сразу и сами собой. Оно не спрашивало себя о том, насколько эти определения обладают сами по себе ценностью и значимостью. Раньше мы уже заметили, что свободное мышление — это мышление, которое не имеет никаких предпосылок. Мышление прежней метафизики было потому совершенно несвободным, что оно признавало без дальнейших околичностей свои определения чем-то заранее данным, некоторым a priori, которое рефлексия не подвергала самостоятельному испытанию. Критическая философия, напротив, ставила себе задачу исследовать, в какой степени формы мышления способны вообще доставлять нам познание истины. Точнее, критическая философия требовала, чтобы, раньше чем приступить к познанию, мы подвергли исследованию способность познания. Здесь, несомненно, заложена верная мысль, что мы должны сделать предметом. познания сами же формы мышления. Но здесь же прокрадывается ошибочная мысль, что мы должны познавать до того, как приступим к познанию, что мы не должны войти в воду раньше, чем научимся плавать. Нет сомнения, что не надо пользоваться формами мышления, не подвергнув их исследованию, но само это исследование есть уже познание. В познании, следовательно, должны соединиться друг с другом деятельность форм мышления и их критика. Формы мышления должны быть рассмотрены в себе и для себя, они представляют собой предмет и деятельность самого этого предмета. Они сами подвергают себя исследованию, сами должны определять свои границы и вскрывать свои недостатки. Тогда это будет та деятельность

==154

мышления, которую дальше мы рассмотрим особо как диалектику и о которой здесь мы должны пока лишь заметить, что на нее следует смотреть не как на привнесенную извне в определения мышления, а как на присущую им самим.

Отличительной чертой философии Канта является, следовательно, требование, чтобы мышление само подвергло себя исследованию и установило, в какой степени оно способно к познанию. В наше время мы вышли за пределы философии Канта, и каждый утверждает, что он пойдет дальше ее. Но можно двояким образом пойти дальше: можно пойти дальше вперед и дальше назад. Многие наши философские стремления, если присмотреться к ним ближе, оказываются не чем иным, как методом прежней метафизики, некритическим и безотчетным мышлением.

Прибавление 2-е. Исследование Кантом определений мышления страдает тем существенным недостатком, что эти определения рассматриваются не в себе и для себя, а лишь с точки зрения того, являются ли они субъективными или объективными. Под объективным понимают в обычном словоупотреблении то, что существует вне нас и доходит до нас извне посредством восприятия. Кант отрицал, что определения мышления (например, причина и действие) объективны в указанном смысле, т. е. что они даны в восприятии, и рассматривал их, напротив, как принадлежащие самому нашему мышлению или спонтанности мышления, и в этом смысле как субъективные. Однако Кант вместе с тем называет мыслимое и, говоря точнее, всеобщее и необходимое объективным, а то, что лишь ощущается нами, — субъективным. Вышеуказанное словоупотребление кажется, таким образом, поставленным на голову, и Канта поэтому упрекали в том, что он вносит в язык путаницу. Этот упрек, однако, очень несправедлив. Дело обстоит здесь следующим образом. Обыденному сознанию чувственно воспринимаемое, т. е. то, что стоит перед ним (например, это животное, эта звезда и т. д.), представляется существующим само по себе, самостоятельным; мысли же, наоборот, считаются несамостоятельными π зависимыми от другого. Но на самом деле чувственно воспринимаемое есть нечто подлинно несамостоятельное и вторичное, а мысли, напротив, суть подлинно самостоятельное и первичное. В этом смысле Кант назвал мыслительное (всеобщее и необходимое) объективным и сделал это с полным правом. С другой стороны, чувственно

==155

воспринимаемое во всяком случае субъективно постольку, поскольку оно имеет свою опору не в самом себе, и в той же мере мимолетно и преходяще, в какой мысли по своему характеру прочны и внутренне устойчивы. Упомянутое здесь и выдвинутое Кантом определение различия между объективным и субъективным мы встречаем также и в наше время в словоупотреблении образованных людей; так, например, мы предъявляем требование к оценке произведения искусства, чтобы она была объективной, а не субъективной, полагая, что должно исходить не из случайного, личного ощущения и настроения данного момента, а из всеобщей и имеющей свое основание в сущности самого искусства точки зрения. В том же самом смысле мы можем по - отношению к научной деятельности проводить различие между объективным и субъективным интересом.

Но, далее, кантовская объективность мышления сама в свою очередь субъективна, поскольку, согласно Канту, мысли, хотя и суть всеобщие и необходимые определения, все же лишь наши мысли и отделены от того, что есть вещь в себе, непроходимой пропастью. Истинная объективность мышления состоит, напротив, в том, что мысли суть не только наши мысли, но и одновременно в-себе (das Ansich) вещей и предметного вообще. Объективно π субъективно суть удобные выражения, которыми, не задумываясь, пользуются и при употреблении которых, однако, очень легко возникает путаница. Согласно данному нами разъяснению, слово «объективность» имеет троякий смысл. Во-первых, оно употребляется в смысле существующего во внешнем мире в отличие от только субъективного — мнения, мечтания и т. д.; во-вторых, оно имеет установленный Кантом смысл всеобщего и необходимого в отличие от принадлежащего нашему ощущению случайного, партикулярного и субъективного и, в-третьих, оно употребляется в указанном напоследок смысле, в смысле мыслимого «в-себе», того, что есть, в отличие от только мыслимого нами и тем самым отличаемого от самой вещи, т. е. от вещи в себе.

§ W

а) Теоретическая способность, познание как таковое. Как на определенное основание понятий рассудка эта философия указывает на изначальное тождество «я» в мышлении (трансцендентальное единство самосознания) . Данные чувством и созерцанием представления суть по своему содержанию нечто многообразное, и точно так

==156

дае они многообразны благодаря своей форме, благодаря внеположности чувственности в ее обеих формах, в пространстве и времени, которые в качестве форм (всеобщего) созерцания суть сами a priori. Так как «я» относит к себе многообразие ощущений и созерцаний и объединяет его в себе как в одном сознании (чистая апперцепция), то это многообразие приводится в тождество, в изначальную связь. Определенные виды этого отношения суть чистые понятия рассудка, категории.

Примітка. Как известно, кантовская философия чрезвычайно облегчила себе задачу отыскания категорий. «Я», единство самосознания, совершенно абстрактно и всецело неопределенно; как же нам дойти до определения «я»>, до категорий? К счастью, мы находим в обыкновенной логике уже эмпирически данные различные виды суждений. Но судить — значит мыслить определенный предмет. Перечисление различных уже данных нам готовыми видов суждений доставляет нам, таким образом, различные определения мышления. За философией Фихте остается та огромная заслуга, что она напомнила о том, что следует показать определения мышления в их необходимости, что их непременно следует дедуцировать. Эта философия должна была бы повлиять на метод логики по крайней мере в одном отношении: определения мышления вообще, или обычный материал логики, виды понятия, суждения, умозаключения не должны были бы уже больше заимствоваться лишь из наблюдений и рассматриваться, таким образом, чисто эмпирически, а должны были бы быть выведены из самого мышления. Если мышление способно вообще что-нибудь доказать, если логика должна требовать, чтобы давались доказательства, и если она хочет нас научить, как доказывать, то она ведь прежде всего должна быть способной доказывать свое особое, ей лишь присущее содержание, должна была бы быть способной усмотреть необходимость этого содержания.

Прибавление 1-е. Утверждение Канта, следовательно, заключается в том, что определения мышления имеют свой источник в «я» и что поэтому «я» дает определения всеобщности и необходимости. Сначала перед нами выступает вообще некоторое многообразие, категории же суть те простые определения, с которыми соотносится это многообразие. Чувственное же, напротив, есть внеположность, вне-себя-сущее; таково подлинное основное определение чувственного. Так, например, «теперь» обла-

==157

дает бытием лишь в отношении к некоему «раньше» и некоторому «после». Точно так же красное существует лишь постольку, поскольку ему противостоят желтое и голубое. Но это другое существует вне данного чувственного, и последнее есть лишь постольку, поскольку оно не есть другое и лишь поскольку другое есть. С мышлением, или с «я», обстоит дело как раз наоборот. В противоположность чувственному, которое есть внеположность и внесебя-сущее, мышление, или «я», суть изначально тождественное, единое с собой и всецело сущее у себя. Если я говорю «я», то это есть абстрактное отношение с самим собой, и то, что помещается в это единство, заражается последним и превращается в него. «Я» есть, таким образом, как- бы плавильная печь, огонь, который пожирает безразличное друг к другу многообразие и сводит его к единству. Это и есть то, что Кант называет чистой апперцепцией в отличие от обыкновенной апперцепции, которая принимает в себя многообразие как таковое; чистая же апперцепция должна, напротив, рассматриваться как деятельность превращения материала в «мое». Этим во всяком случае правильно выражена природа всякого сознания. Человек стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, т. е. идеализировать реальность мира. Но вместе с тем мы должны заметить, что не субъективная деятельность самосознания вносит абсолютное единство в многообразие. Наоборот, это тождество есть само абсолютное, само истинное. Абсолютное, как бы по своей доброте, отпускает от себя единичности, чтобы они наслаждались своим бытием, и это же наслаждение само затем гонит их обратно в абсолютное единство.

Прибавление 2-е. Такие выражения, как трансцендентальное единство самосознания, кажутся очень трудными, как будто бы за ними скрыто нечто страшное, но дело в действительности проще. Что понимает Кант под трансцендентальным, ясно из различия между ним и трансцендентным. Трансцендентное есть вообще то, что выходит за пределы определенности рассудка и в этом смысле встречается впервые в математике. Так, например, в геометрии мы говорим, что следует представлять себе периферию круга как состоящую из бесконечно многих бесконечно малых прямых линий. Здесь, таким образом, определения, которые рассудок считает совершенно различными (прямая и кривая линии), явно полагаются тождественными.

==158

Тождественное с собой и бесконечное в себе самосознание также представляет собой такое трансцендентное в отличие от определяемого конечным материалом обыденного сознания. Кант, однако, называл это единство самосознания лишь трансцендентальным, полагая, что это единство лишь субъективно, а не принадлежит также и самим предметам, как они супдествуют в себе.

Прибавление 3-е. Естественному сознанию должно казаться очень странным утверждение, что можно рассматривать категории только как принадлежащие нам (как субъективные), и в этом утверждении, несомненно, есть нечто в самом деле неприемлемое. Правильно, однако, что категории не содержатся в непосредственном ощущении. Рассмотрим, например, кусок сахара: on — твердый, белый, сладкий и т. д. Мы говорим, что все эти свойства объединены в одном предмете, но это единство не дано в ощущении. Точно так же обстоит дело, когда мы рассматриваем два события как находящиеся в отношении причины и действия. Воспринимаются здесь два отдельных события, следующие друг за другом во времени. Но что одно событие есть причина, а другое — действие (причинная связь между этими двумя событиями) — это не воспринимается, а существует лишь для нашего мышленття. Хотя категории (например, единство, причина, действие и т. д.) принадлежат мышлению как таковому, из этого отнюдь не следует, что они лишь наши определения, а не определения также самих предметов. Но таково именно учение Канта, и его философия есть субъективный идеализм, поскольку «я» (познающий субъект) доставляет как форму, так и материал сознания: форму — в качестве мыслящего и материал — в качестве ощущающего. Содержание этого субъективного идеализма не должно на деле вызывать беспокойства. Можно было бы, пожалуй, думать, что, благодаря тому что единство предметов переносится в субъект, предметы лишаются своей реальности. Однако ни мы, ни предметы ничего не выигрываем только оттого, что им присуще бытие. Важно содержание, важно, истинно ли оно. То, что предметы просто есть, еще не спасает их: придет время, и сущее станет несущим. Можно было бы также сказать, что, согласно учению субъективного идеализма, человек мог бы очень возгордиться собой. Но если его миром является масса чувственных созерцаний, то у пего нет основания гордиться таким миром. Это различие между субъектив-

==159

ностью и объективностью не имеет, следовательно, вообще никакого значения: важно лишь содержание, а оно в равной мере как субъективно, так и объективно. Объективно в смысле голого существования также и преступление, но это — недействительное в себе существование, и именно эта недействительность делается явной в наказании.

§ 43

С одной стороны, именно посредством категорий простое восприятие возводится в объективность, в опыт, но, с другой стороны, эти понятия как единства лишь субъективного сознания обусловлены данным материалом, сами по себе пусты и имеют применение лишь в опыте, другая составная часть которого — определение чувства и созерцания —.есть также лишь нечто субъективное.

Прибавление. Утверждать о категориях, что они сами по себе пусты, будет не основательно, поскольку они имеют содержание уже потому, что они определены. Содержание категорий, правда, не есть чувственно воспринимаемое, пространственно-временное содержание, однако последнее мы должны рассматривать не как недостаток категорий, а скорее как их достоинство. Это обстоятельство находит признание уже в обыденном сознании: мы говорим, например, о книге или о речи, что они полны содержания, когда мы в них находим мысли, всеобщие выводы и т. д.; и, наоборот, мы не скажем, что книга, какой-нибудь роман, содержательна, потому что в ней нагромождена масса разрозненных событий, ситуаций и т. п. Этим, следовательно, обыденное сознание также определенно признает, что, для того чтобы быть содержанием, требуется нечто большее, чем один лишь чувственный материал, и это большее есть не что иное, как мысли, а в данном случае прежде всего категории. При этом следует еще заметить, что утверждение, будто бы категории сами по себе пусты, несомненно, правильно в том смысле, что мы не должны останавливаться на них и пх тотальности (на логической идее), но должны двигаться вперед, к реальным областям природы и духа. Однако мы не должны понимать это движение вперед так, будто благодаря ему к логической идее прибавляется извне чуждое ей содержание, а должны понимать движение вперед так, что именно собственная деятельность логической идеи определяет себя к дальнейшему и развивается в природу и дух.

До змісту

==160

§ 44

Категории не способны быть определениями абсолютного, так как оно не дано в восприятии, и поэтому рассудок, или познание посредством категорий, не в состоянии постигать вещи в себе.

Примітка. Вещь в себе (а под вещью Кант понимает ί также и дух, бога) обозначает предмет, абстрагированный от всего, что он составляет для сознания, от всех определений чувства, равно как и от всех определенных мыслей о нем. Очевидно, что то, что остается после этого, есть голая абстракция, нечто совершенно пустое, определяемое лишь как потустороннее — отрицательность представления, чувства, определенного мышления и т. д. Легко также увидеть, что это caput mortuum 35 есть само лишь продукт мышления, а именно мышления, движущегося к чистой абстракции, продукт пустого «я», которое делает своим предметом это пустое тождество с самим собой. Отрицательное определение, которое получает это абстрактное тождество в качестве предмета, также приводится среди категорий Канта и так же хорошо известно нам, как и вышеуказанное пустое тождество. После всего этого можно только удивляться, когда приходится читать, что мы не знаем, что такое вещь в себе, так как на самом деле нет ничего легче, чем знать ее.

§ 45

Именно разум, способность безусловного, усматривает обусловленность этих опытных познаний. То, что здесь называется предметом разума, безусловное, или бесконечное, есть не что иное, как само себе равное, или, другими словами, это есть вышеупомянутое (§ 42) изначальное тождество «я» в мышлении. Разумом называется абстрактное «я», или мышление, делающее своим предметом или своей целью это чистое тождество. Сравните примечание к предыдущему параграфу. Этому всецело лишенному определенности тождеству не соответствуют опытные познания, ибо они представляют собой вообще определенное содержание. Поскольку такое безусловное принимается за абсолютное и истинное разума (за идею), постольку эти опытные познания объявляются неистинными, явлениями.

Прибавление. Только Кант определенно выдвинул различие между рассудком и разумом и установил это различие следуннцим образом: рассудок имеет своим предметом конечное и обусловленное, а разум — бесконечное и

безусловное. Хотя мы должны признать очень важным результатом кантонской философии то, что она настаивала на конечности основанного лишь на опыте познания рассудка и называла содержание этого познания явлением, мы все же не должны останавливаться на этом отрицательном результате, не должны сводить безусловность разума лишь к абстрактному, исключающему различие тождеству с собой. Так как разум при кантовском подходе рассматривается лишь как выхождение за пределы конечного и обусловленного рассудка, то он на деле сам низводится до конечного и обусловленного, ибо истинно бесконечное не есть только потустороннее конечного, но содержит последнее в себе как снятое. Это верно также и по отношению к идее, которой Кант, правда, отвел снова почетное место, поскольку он ее в отличие от абстрактных определений рассудка или просто чувственных представлений (в повседневной жизни называют идеей также и последнее) признавал уделом разума; однако надо сказать, что по отношению к ней он также остановился на отрицательном и на одном лишь долженствовании. Очень важный результат кантовской философии состоит в том, что предметы нашего непосредственного сознания, составляющие содержание опытного сознания, постигаются только как явления. Обыденное (т. е. чувственно-рассудочное) сознание считает предметы, которые оно знает в их разрозненности, самостоятельными и самодовлеющими; а так как обнаруживается, что эти предметы соотносятся друг с другом и обусловливают друг друга, то их взаимозависимость рассматривается как нечто внешнее предметам и не принадлежащее их сущности. Вопреки этому теперь должно утверждать, что предметы, о которых мы знаем непосредственно, суть только явления, т. е. что они имеют основание своего бытия не в самих себе, но в чем-то другом. При этом, однако, имеет важное значение, как определяется это другое. Согласно кантовской философии, вещи, о которых мы знаем, суть лишь явления для нас, а в себе они остаются для нас недоступными и потусторонними. Этот субъективный идеализм, согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть лишь наше содержание, содержание, полагаемое лишь нами, непредубежденное сознание справедливо отвергает. Истинное положение вещей на деле таково, что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые явления не только для нас, но также и β себе и настоящее определение

==162

конечных вещей и состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее. Это понимание вещей также должно называться идеализмом, но в отличие от субъективного идеализма критической философии мы должны его назвать абсолютным идеализмом. Этот абсолютный идеализм хотя и выходит за пределы обыденного реалистического сознания, но по существу не может рассматриваться только как собственность философии, а, наоборот, образует основание всякого религиозного сознания, поскольку именно последнее рассматривает совокупность всего существующего, вообще весь существующий мир как сотворенный и управляемый богом.

§ 46

Однако появляется потребность познать это тождество, эту пустую вещь в себе. Познать означает не что иное, как знать предмет соответственно его определенному содержанию. Но определенное содержание заключает в себе многообразную связь и служит основанием связи со многими другими предметами. Для определения вышеуказанного бесконечного или вещи в себе разум не располагает ничем другим, кроме категорий; когда же разум хочет дать им такое применение, он выходит за свои пределы (становится трансцендентным).

Примітка. Здесь выявляется вторая сторона критики разума, и эта вторая сторона сама по себе важнее, чем первая. Первую сторону составляет вышеуказанное воззрение, что категории имеют свой источник в единстве самосознания, что, следовательно, познание посредством категорий фактически не содержит в себе ничего объективного и приписываемая ему объективность (§ 40, 41) сама есть лишь нечто субъективное. Если мы примем во внимание только эту сторону, то критицизм Канта оказывается лишь субъективным (плоским) идеализмом, который не входит в рассмотрение содержания, имеет дело лишь с абстрактными формами субъективности и односторонне останавливается именно на субъективности как на последнем вполне утвердительном определении. Но при рассмотрении так называемого употребления, которое разум делает из категорий для познания своих предметов, обсуждается содержание категорий по крайней мере со стороны некоторых определений или во всяком случае возникает побуждение обсудить это содержание. Особенно

б*

==163

интересно посмотреть, как Кант судит об этом применении категорий к безусловному, т. е. о метафизике. Его отношение к последней мы здесь кратко изложим и подвергнем критике.

§ 47

1) Первое безусловное, которое рассматривается Кантом, есть (смотри выше, § 34) душа. В моем сознании я нахожу всегда себя: а) в качестве определяющего субъекта, β) как единичное или абстрактно-простое, γ) как то, что во всем многообразии сознаваемого мною есть одно и то же—как тождественное, δ) как отличающее себя в качестве мыслящего от всех вещей вне меня.

Метод рассуждения прежней метафизики правильно указывается Кантом. Этот метод состоял в том, что метафизика ставила на место этих эмпирических определений определения мышления, соответствующие категории. Отсюда возникают четыре положения: а) душа есть субстанция, β) она есть простая субстанция, γ) она в различные периоды своего наличного бытия численно тождественна, о) она находится в некотором отношении к пространственным предметам.

Кант указывал недостаток этого перехода, заключающийся в том, что здесь смешиваются двоякого рода определения (паралогизм), а именно эмпирические определения с категориями, и Кант показывал далее, что мы не имеем права умозаключать от первых к последним и вообще ставить вместо первых последние.

Как видим, эта критика не высказывает ничего иного, чем вышеприведенное в § 39 замечание Юма, что вообще определения мышления — всеобщность и необходимость — не встречаются в восприятии, что эмпирическое как ло своему содержанию, так и по своей форме отлично от определения мысли.

Примітка. Если эмпирическое должно служить оправданием мысли, то, несомненно, требовалось бы, чтобы мы могли точно доказать ее присутствие в восприятии. Что нельзя утверждать относительно души, что она субстанциальна, проста, тождественна себе и сохраняет свою самостоятельность в общении с материальным миром, — это обосновывается в кантовской критике метафизической психологии лишь тем, что определения души, которые опытным, путем дает нам сознание, не вполне совпадают с теми, которые производит при этом мышление. Но, со-

==164

гласно изложенному выше, познание вообще (и даже опыт) состоит, по Канту, в том, что мы мыслим восприятия, т. е. что мы превращаем в определения мышления те определения, которые первоначально принадлежат восприятию. И все же следует признать успехом кантовской критики то, что философствование о духе освободилось от ^уши-вещи (Seelendinge), от категорий и, следовательно, от вопросов о простоте или сложности, материальности и т. д. души. Но истинной точкой зрения на недопустимость таких форм будет для обыденного человеческого рассудка даже не то, что они суть мысли, а скорее то, что такие мысли сами по себе не содержат истины. Если мысль и явление не вполне соответствуют друг другу, то нам представляется выбор, считать недостаточным или одно, или другое. В идеализме Канта в той мере, в которой он рассматривает разумное, недостаток приписывается мыслям, так что последние потому именно признаются неудовлетворительными, что они неадекватны воспринимаемому и тому сознанию, которое ограничивается областью восприятия, потому что мысли не встречаются в этом сознании как таковом. Содержание мысли само по себе здесь не обсуждается.

Прибавление. Паралогизмы суть вообще ошибочные умозаключения: их ошибочность состоит более определенно в том, что одно и то же слово в обеих посылках употребляется в различном значении. На таких паралогизмах основан, согласно Канту, метод прежней метафизики в рациональной психологии, поскольку здесь голые эмпирические определения души рассматриваются в качестве соответствующих ей как таковой. Совершенно правильно, впрочем, что такие предикаты, как простота, неизменность и т. д., нельзя приписывать душе, но не по указанному Кантом основанию, не потому, что разум, приписывая душе эти предикаты, переступил бы указанные ему границы, а потому, что подобные абстрактные определения рассудка слишком плохи для души и она есть еще нечто совершенно иное, чем только простое, неизменное и т. д. Так, например, душа есть, несомненно, простое тождество с собой, но вместе с тем она, как деятельное, различает себя в себе; напротив, только простое, т. е. абстрактно простое, есть как таковое вместе с тем и мертвое. Что Кант своей полемикой против прежней метафизики устранил эти предикаты из понятия о душе

==165

и о духе, надо считать большим успехом, но основание, указываемое им для такого устранения, совершенно ошибочно.

§ 48

2) При попытке разума познать безусловное второго предмета (§ 35), мира, он впадает в антиномии, т. е. в утверждение двух противоположных предложений об одном и том же предмете, при этом каждое из этих предложений он должен утверждать с одинаковой необходимостью. Отсюда вытекает, что содержание мира, определения которого страдают таким противоречием, не может существовать в себе, а есть лишь явление. Разрешение противоречия состоит в том, что оно принадлежит не предмету в себе и для себя, а лишь познающему разуму.

Примітка. Тем самым здесь говорится, что само содержание, а именно категории, взятые для себя, приводят к противоречию. Эта мысль, что то противоречие, которое определения рассудка полагают в разумном, существенно и необходимо, должна рассматриваться как один из важнейших и значительнейших успехов философии нового времени. Насколько эта точка зрения глубока, настолько же тривиально разрешение противоречия; оно представляет собой лишь нежничанье с мирскими вещами. Не сущность мира носит-де в себе язву противоречия, а только мыслящий разум, сущность духа. Нетрудно согласиться, что являющийся мир обнаруживает противоречия перед размышляющим духом: являющийся мир — это мир, каков он есть для субъективного духа, для чувственности и рассудка. Но если сравнить сущность мира с сущностью духа, то нельзя не удивляться тому, как, нимало не задумываясь, философы выдвигали и вслед за ними другие повторяли смиренные утверждения, что не сущность мира, а сущность мышления — разум — противоречива в себе. Не помогает и следующий оборот речи: разум впадает в противоречие только благодаря применению категорий, ибо при этом утверждают, что это применение необходимо и у разума нет для познания никаких других определений, кроме категорий. Познание есть на самом деле определяющее и определенное мышление; если разум есть лишь пустое, неопределенное мышление, то он ничего не мыслит. Когда же в конце концов разум сводится к пустому тождеству ( см. в следующем параграфе), то он к тому же счастливо освобождается от противоре-

==166

чия посредством бездумного жертвования вообще всем содержанием и содержательностью.

Можно, далее, заметить, что отсутствие более глубокого рассмотрения антиномии привело прежде всего к тому, что Кант перечисляет лишь четыре антиномии. Он наткнулся на них потому, что он здесь так же, как и в так называемых паралогизмах, исходил пз таблицы категорий, причем применил ставший впоследствии столь излюбленным прием — вместо выведения определений предмета из понятия этот предмет просто подводят под готовую схему. Остальные недостатки в кантовском рассмотрении антиномии я показал в моей «Науке логики». Здесь главным образом мы должны заметить, что антиномия содержится не только в этих четырех заимствованных из космологии предметах, а во всех предметах всякого рода, во всех представлениях, понятиях и идеях. Знание этого и познание предметов в этом их свойстве составляют существенную сторону философского рассмотрения; это свойство и есть то, что ниже определится как диалектический момент логического.

Прибавление. С точки зрения прежней метафизики считалось, что если познание впадает в противоречия, то это лишь случайное заблуждение, основанное на субъективной ошибке в умозаключении и рассуждении. Напротив, согласно Канту, мышление по самой своей природе впадает в противоречия (антиномии), когда оно хочет познать бесконечное. Хотя, как мы указали в примечании к предшествующему параграфу, обнаружение антиномий должно рассматриваться как очень важный успех философского познания, поскольку этим был устранен застывший догматизм рассудочной метафизики и обращено внимание на диалектическое движение мышления, мы все же должны при этом заметить, что Кант также и здесь остановился только на отрицательном результате, на непознаваемости вещей в себе, а не проник до познания истинного и положительного значения антиномий. Истинное же и положительное значение антиномий заключается вообще в том, что все действительное содержит в себе противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях как раз и означает познание его как конкретного единства противоположных определений. В то время как прежняя метафизика, как мы показали раньше, рассматривая предметы, которые она хотела познать метафизически, действовала

==167

Так, что применяла абстрактные определения рассудка и отбрасывала противоположные им определения, Кант, напротив, стремился доказать, что утверждениям, которые получены таким способом, всегда можно было бы противопоставить с одинаковым правом и одинаково необходимо утверждения противоположного содержания. При обнаружении антиномий Кант ограничился космологией прежней метафизики и в своей полемике против последней вывел четыре антиномии, положив в основание схему категорий. Первая антиномия относится к вопросу, должны ли мы мыслить мир ограниченным или неограниченным в пространстве и времени. Во второй антиномии речь идет о дилемме: должны ли мы рассматривать материю как делимую до бесконечности или как состоящую из атомов? Третья антиномия относится к противоположности между свободой и необходимостью, а именно: должны ли мы рассматривать все совершающееся в мире как обусловленное причинной связью, или же мы должны принимать существование в мире также и свободных существ, т. е. абсолютно изначальных источников действия. К этому присоединяется, наконец, как четвертая антиномия — дилемма: имеет ли мир вообще причину или нет. Прием, который Кант применяет в своем обсуждении этих антиномий, заключается главным образом в том, что он противопоставляет друг другу содержащиеся в них противоположные определения как тезис и антитезис и старается доказать и тот и другой, т. е. показать, что оба являются необходимым результатом размышления об этом вопросе; при этом он категорически протестует против предположения, что он хочет только показывать фокусы, действовать как адвокат. Но доказательства, которые Кант приводит в пользу своих тезисов и антитезисов, на самом деле должны быть признаны мнимыми, так как то, что требуется доказать, всегда уже содержится в предпосылках, из которых он исходит, и лишь благодаря пространному, апагогическому способу доказательства достигается иллюзия опосредствования. И однако, установление этих антиномий все же остается очень важным и достойным благодарности результатом критической философии, поскольку благодаря антиномиям выражено (хотя на первых порах лишь субъективно и непосредственно) фактическое единство тех определений, которые рассудком удерживаются в их оторванности друг от друга. Так, например, в первой из вышеуказанных космологических антиномий содержится

==168

та мысль, что пространство и время должны рассматриваться не только как непрерывные, но также и как прерывные, между тем как в старой метафизике останавливались на одном лишь континуитете, и согласно этому мир рассматривался как неограниченный в пространстве и времени. Совершенно правильно, что можно выйти за пределы каждого определенного пространства и каждого определенного времени, но не менее правильно и то, что пространство и время действительны лишь благодаря своей определенности (т. е. как здесь и теперь) и что эта определенность содержится в их понятии. Это применимо также и к остальным вышеуказанным антиномиям; так, например, это верно по отношению к антиномии между свободой и необходимостью, с которой дело обстоит при ближайшем рассмотрении так, что то, что рассудок понимает под свободой и необходимостью, представляет собой на самом деле лишь идеальные моменты истинной свободы и истинной необходимости и им в их оторванности друг от друга не присуща истина.

§ 49

γ) Третий предмет разума есть бог (§ 36), который должен быть познан, т. е. должен быть определен мышлением. Для рассудка всякое определение, противоположное простому тождеству, есть лишь ограничение, отрицание, как таковое. Таким образом, всякую реальность мы должны брать только как беспредельную, т. е. как неопределенную, и бог как совокупность всех реальностей или как всереальнейшее существо превращается в простую абстракцию; для определения этого существа остается также лишь совершенно абстрактная определенность, бытие. Абстрактное тождество, которое здесь называется также понятием, и бытие суть те два момента, соединения которых ищет разум; это соединение есть идеал разума.

§ 50

Это соединение допускает два пути или две формы, а именно: можно начать с бытия и от него переходить к абстракциям мышления или, наоборот, можно переходить от абстракции к бытию.

Если начать с бытия, то оно как непосредственное представляется бесконечно многообразным по своим определениям бытием, наполненным миром. Последний можно определить точнее как собрание бесконечного множества

==169

случайностей вообще (в космологическом доказательстве) плп как собрание бесконечного множества целей и целесообразных отношений (в физико-теологическом доказательстве). Мыслить это наполненное бытие—значит освободить его от формы единичностей и случайностей и постигнуть его как всеобщее, как в-себе-и-для-себя-необходимое, как бытие, определяющее себя и действующее согласно всеобщим целям, бытие, которое отлично от первого бытия, т. е. постигнуть это бытие как бога. Основной смысл критики Кантом этого хода мыслей заключается в том, что последний представляет собой умозаключение, переход. Так как именно восприятия и их агрегат — мир как таковой — не обнаруживают никакой всеобщности, которую они получают затем лишь благодаря очищению мышлением этого содержания, то, следовательно, эта всеобщность не оправдывается эмпирическим представлением о мире. Восхождению мысли от эмпирического представления о мире к богу противопоставляется, таким образом, точка зрения Юма (как, например, в паралогизмах; см. § 47) — точка зрения, объявляющая недопустимым мыслить восприятия, т. е. выделять из них всеобщее и необходимое.

Примітка. Так как человек есть мыслящее существо, то и здравый смысл, и философия никогда не согласятся, чтобы их лишили права восходить к богу, исходя из эмпирического миросозерцания. Это восхождение не имеет никакой другой основы, кроме мыслящего, а не просто чувственного, животного рассмотрения мира. Для мышления, и только для мышления существуют сущность, субстанция, всеобщая мощь и целесообразность мира. Так называемые доказательства бытия божия следует рассматривать лишь как описания и анализ движения духа в себе, духа, который есть мыслящий и мыслит чувственное. Возвышение мышления над чувственным, выход мышления за пределы конечного к бесконечному, прыжок в сверхчувственное, которое мышление делает, прорывая ряды чувственного, — все это есть само мышление, этот переход есть само мышление. Если говорят, что мы не должны делать такого перехода, то это значит, что мы не должны мыслить. Животные действительно не совершают таких переходов, они останавливаются на чувственном ощущении и созерцании, они поэтому не имеют религии. Здесь мы должны сделать два замечания о критике этого восхождения мышления. Во-первых, если это восхождение

До змісту

==170

облекается в форму умозаключений (в форму тай называемых доказательств бытия божия), то исходным пунктом во всяком случае является воззрение па мир или как на агрегат случайностей, или как на то, что определяется целями и целесообразными отношениями. Может казаться, что в мышлении, поскольку оно делает умозаключения, этот исходный пункт остается и оставляется нами в качестве прочной основы и столь же эмпирическим, каким этот материал был первоначально. Отношение исходного пункта к тому конечному пункту, к которому переходит мышление, представляется, таким образом, лишь утвердительным отношением, умозаключением от одного, которое есть и остается, к другому, которое точно так же есть. Однако это крупное заблуждение — стремиться познать природу мышления лишь в этой рассудочной форме. Мыслить эмпирический мир — значит, наоборот, существенно изменить его эмпирическую форму и превратить его в некое всеобщее. Мышление вместе с тем совершает отрицательную деятельность по отношению к эмпирической основе: воспринимаемый материал, определяемый посредством всеобщности, не остается в своей первоначальной эмпирической форме. При этом выявляется внутреннее содержание воспринимаемого вместе с отстранением (Entfernung) и отрицанием его оболочки (ср. § 13 и 23). Метафизические доказательства бытия божия суть поэтому неудовлетворительные истолкования и описания восхождения духа от мира к богу, так как они не выражают или, вернее, не выявляют содержащегося в этом восхождении момента отрицания, ибо из того, что мир случаен, уже прямо вытекает, что он — лишь нечто преходящее, являющееся, нечто в себе и для себя ничтожное. Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным бытием, не абсолютной истинностью, что последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге, только бог есть истинное бытие. Так как это восхождение есть переход и опосредствование, то оно есть точно так же снятие перехода и опосредствования, ибо то, чем, как может казаться, бог опосредствуется (мир), объявляется, наоборот, ничтожным. Лишь ничтожность бытия мира есть связь восхождения, так что то, что выступает как опосредствующее, исчезает, и, следовательно, в этом опосредствовании само опосредствование снимается.

Возражая против рассудочного способа доказательства, Якоби имеет главным образом в виду отношение, пони-

==171

маемое лишь как утвердительное, как отношение между двумя сущими. Этому способу доказательства он делает справедливый упрек, что здесь ищут условий (мир) для безусловного, что, таким образом, бесконечное (бог) представляется как обоснованное и зависимое. Но вышеуказанное восхождение, как оно совершается в духе, само исправляет эту видимость; более того, все его содержание есть исправление этой видимости. Но Якоби не постиг истинной природы сущностного мышления, заключающейся в снятии опосредствования в самом опосредствовании, и поэтому ошибочно считал, что упрек, который он справедливо делает рефлектирующему рассудку, затрагивает мышление вообще и, следовательно, также и разумное мышлелие.

Для того чтобы пояснить, что значит непонимание отрицательного момента, мы можем, например, указать на упрек, который делают спинозизму, утверждая, что он представляет собой пантеизм и атеизм. Абсолютная субстанция Спинозы, разумеется, не есть еще абсолютный дух, и справедливо требование, чтобы бог определялся как абсолютный дух. Но если определение Спинозы истолковывается таким образом, что он смешивает бога с природой, с конечным миром, и делает мир богом, то при зтом исходят из предположения, что конечный мир обладает истинной действительностью, утвердительной реальностью. При таком предположении утверждение о единстве бога и мира, несомненно, делает бога конечным и низводит его к конечному, внешнему многообразию существования. Не говоря уже о том, что Спиноза определяет бога не как единство бога и мира, а как единство мышления и протяжения (материального .мира), само это единство, даже если мы его будем понимать в первом, совершенно неточ ном смысле, должно убедить нас, что в системе Спинозы мир есть лишь феномен (Phänomen), нечто, не обладающее действительной реальностью. Поэтому мы должны смотреть на его систему скорее как на акосмизм. Философское учение, утверждающее, что есть бог и только бог, не следовало бы по крайней мере выдавать за атеизм. Ведь приписывают же религию даже тем народам, которые поклоняются как богу обезьянам, корове, каменным и железным статуям и т. д. Однако человеку нелегко отказаться от предположения, основанного на чувственном представлении, что агрегат конечных вещей, который называется миром, обладает действительной реальностью;

==172

что не существует мира — это признается совершенно неприемлемым или по крайней мере гораздо менее приемлемым, чем мысль о том, что не существует бога. Полагают — и это не служит к чести тех, которые так полагают, — что гораздо возможнее, чтобы какая-либр философская система отрицала бога, чем чтобы она отрицала мир; отрицание бога находят гораздо более понятным, чем отрицание мира.

Второе замечание относится к критике содержания, которое приобретается этим мыслящим восхождением. Это содержание, если оно состоит лишь в определениях субстанции мира, необходимой сущности последнего, некоей целесообразно устраивающей и управляющей причины и т. д., разумеется, не адекватно тому, что понимают или должны понимать под богом. Но если не говорить о манере предпосылать вначале некоторые представления о боге, а затем уже оценивать достигнутый результат исходя из этой предпосылки, то даже эти определения имеют сами по себе большое значение и суть необходимые моменты в идее бога. Но для того чтобы мышлению на этом пути предстало содержание в его истинном определении, истинная идея бога, нужно, конечно, брать исходным пунктом не вторичное содержание. Чисто случайные вещи мира суть, разумеется, очень абстрактные определения. Органические образования и их целесообразные определения принадлежат к высшему кругу, в жизни. Но помимо того, что рассмотрение живой природы и других отношений существующих вещей с точки зрения целей может быть скомпрометировано незначительностью и даже ребяческим применением этих целей, 3 даже сама живая природа все еще не есть действительно то, что могло бы нам дать понятие об истинном определении идеи бога: бог есть нечто большее, чем живое, он есть дух. Только духовная природа есть достойнейший и истиннейший исходный пункт для мышления абсолютного, поскольку мышление имеет исходный пункт и хочет иметь его в дальнейшем.

§ 51

Другой путь объединения, посредством которого должен быть осуществлен идеал разума, идет от абстракции мышления к определению последнего, причем для этого определения остается лишь бытие; это онтологическое доказательство бытия божиязв. Противоположность, которая

==173

здесь выступает, есть противоположность между мышлением и бытием, тогда как на первом пути бытие обще обеим сторонам, и имеется лишь противоположность между единичным и всеобщим. Возражение, выдвигаемое рассудком против этого второго пути, носит такой же характер, как и вышеприведенное возражение против первого пути. Точно так же, гласит это возражение, как в эмпирическом нет еще всеобщего, так и, наоборот, во всеобщем не содержится определенное; определенным же является здесь бытие. Иными словами, бытие не может быть выведено из понятия, не может быть получено из него посредством анализа.

Примітка. Критика Кантом онтологического доказательства встретила такой безусловно благоприятный прием, без сомнения, также и потому, что для пояснения различия между мышлением и бытием Кант употребил пример со ста талерами, которые, согласно понятию, остаются теми же ста талерами и тогда, когда они только возможны, и тогда, когда они действительны; но для моего имущественного состояния это отличие существенно. Ничего не может быть убедительнее того, что если я что-либо только мыслю или представляю, то от этого оно еще не становится действительным: ничего нет яснее мысли, что представления или даже понятия недостаточно для того, чтобы сообщить бытие их содержанию. Но, не говоря уже о том, что не без права можно было бы считать варварством, что сто талеров называются понятием, мы должны прибавить, что те, которые все снова и снова выдвигают против философской идеи возражение, что мышление и бытие отличны друг от друга, должны были бы, наконец, предположить, что философам это соображение тоже небезызвестно. Что может на самом деле быть тривиальнее такого соображения? А затем они должны были бы подумать о том, что здесь идет речь о боге, который представляет собой предмет другого рода, чем сто талеров и любое другое особенное понятие, представление или как бы мы его ни называли. Ведь все конечное состоит на самом деле в том, и только в том, что его наличное бытие отлично от его понятия. Но бог есть, несомненно, то, что может быть «мыслимо лишь 1:ак существующее)) 3γ, — то, понятие чего заключает в себе бытие. Это единство понятия и бытия и составляет понятие бога. Это, разумеется, еще формальное определение бога, которое поэтому содержит в себе на деле лишь природу самого понятия. Но легко

==174

увидеть, что это понятие уже в своем совершенно абстрактном смысле включает в себя бытие, ибо понятие, как бы мы его ни определяли далее, есть по меньшей мере непосредственное отношение с самим собой, получающееся благодаря снятию опосредствования; бытие же есть не что иное, как это отношение. Было бы странно, если бы эта внутреннейшая природа духа, понятие, если бы «я», а уж тем более конкретная тотальность — бог — не были бы настолько богаты, чтобы содержать в себе такое скудное определение, как бытие, которое действительно есть наиболее скудное, наиболее абстрактное определение. Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие. Более малозначащим может быть лишь то, что обыкновенно представляют себе раньше всего, когда говорят о бытии, а именно: внешнее, чувственное существование, как, например, существование бумаги, которая здесь лежит передо мной; о чувственном существовании ограниченной, преходящей вещи никто не захочет и говорить. Впрочем, тривиальное замечание критики, что мысль и бытие различны, самое большее может затормозить движение человеческого духа от мысли о боге к уверенности в том, что он есть, но не может уничтожить это движение. Этот переход, абсолютная нераздельность мысли о боге от его бытия и есть то, что было восстановлено в своем праве точкой зрения непосредственного знания или веры. Об этом далее.

§. 52

Для мышления, таким образом, на его высочайшей вершине определенность остается чем-то внешним; мышление остается всецело абстрактным мышлением, которое здесь все же называют разумом. Конечный вывод, таким образом, гласит, что разум дает нам только формальное единство для упрощения и систематизирования опыта, что он есть канон, а не органон истины, что он может нам дать не доктрину бесконечного, а лишь критику познания. Эта критика в ее последнем анализе состоит в уверении, что мышление в себе есть лишь неопределенное единство и деятельность этого неопределенного единства.

Прибавление. Кант, правда, понимал разум как способность безусловного, но если разум сводится лишь к абстрактному тождеству, то это означает вместе с тем отказ от его безусловности, и разум тогда есть на деле не что иное, как пустой рассудок. Разум безусловен лишь

==175

благодаря тому, что он определяется не чуждым ему содержанием извне, а самим собой и, следовательно, в своем содержании находится у самого себя. Но, по Канту, деятельность разума состоит исключительно в систематизации посредством категорий доставляемого восприятием материала, т. е. во внешнем его упорядочивании, и принципом разума является при этом только его непротиворечивость.

§ 53

b) Практический разум Кант понимает как разум, определяющий самое себя, и при этом определяющий всеобщим образом, т. е. как мыслящую волю. Практический разум дает императивные, объективные законы свободы, т. е. такие законы, которые указывают, что должно делать. Оправдание того, что мышление здесь принимается как объективно определяющая деятельность (т. е. на самом деле как разум), Кант видит в том, что практическая свобода может быть доказана опытом, т. е. может быть обнаружена в явлении самосознания. Против этого опыта в сознании выдвигаются все те возражения, которые детерминизм черпает также из опыта; самым главным из них является скептическая (а также принадлежащая Юму) индукция от бесконечного разнообразия того, что люди признают правом и долгом, т. е. того, что должно быть объективными законами свободы.

§ 54

Законом практического мышления, критерием самоопределения этого мышления в себе, согласно Канту, вновь не может быть ничего другого, кроме того же абстрактного тождества рассудка, кроме требования, чтобы в этом определении не имело места противоречие. Практический разум, следовательно, не выходит за пределы формализма, который должен быть последним выводом теоретического разума.

Но практический разум полагает всеобщее определение — добро — не только в себе: он становится собственно практическим разумом лишь тогда, когда предъявляет требование, чтобы добро осуществлялось в мире, обладало внешней объективностью, т. е. чтобы мысль была не только субъективной, но также и объективной. Об этом постулате практического разума я скажу далее.

Прибавление. То, в чем Кант отказал теоретическому разуму (свободное самоопределение), он категорически

==176

приписал практическому разуму. Это именно та сторона кантовской философии, которая — и вполне заслуженно — приобрела ей много сторонников. Чтобы оценить заслугу, принадлежащую Канту в этом отношении, мы должны сначала вспомнить ту форму практической и, в частности, моральной философии, которую он застал в качестве господствующей. Это была вообще система эвдемонизма, отвечавшая на вопрос о назначении человека, что он должен ставить своей целью достижение счастья. Так как под счастьем эта система понимала удовлетворение человека в отношении его особенных склонностей, желаний, потребностей и т. д., то она делала принципом воли и ее деятельности случайное и партикулярное. Этому эвдемонизму, лишенному в себе всякой твердой опоры и открывающему настежь двери всякому произволу и капризу, Кант противопоставил практический разум и, таким образом, высказал требование всеобщего и для всех одинаково обязательного определения воли. В то время как (об этом было сказано в предшествующих параграфах) теоретический разум Кант рассматривает как лишь отрицательную способность бесконечного, которая, будучи лишена собственного положительного содержания, ограничивается рассмотрением только конечного опытного познания, он, напротив, ясно π определенно признал положительную бесконечность практического разума, и именно в том смысле, что он приписывает воле способность определять самое себя всеобщим образом, т. е. мыслью. Этой способностью, несомненно, обладает именно воля, и в высшей степени важно знать, что человек свободен лишь постольку, поскольку он обладает этой способностью и пользуется ею в своих действиях. Но этим признанием мы еще не даем ответа на вопрос о содержании воли, или практического разума. Если же говорят, что человек должен сделать содержанием своей воли добро, то тотчас же снова возникает вопрос о содержании этого содержания, т. е. о его определенности; с одним лишь принципом согласия воли с самой собой, равно как и с одним лишь требованием исполнить долг ради самого долга, мы не сдвинемся с места.

§ 55

с) Рефлектирующей силе суждения Кант приписывает принцип созерцающего рассудка, т. е. рассудка, в котором особенное, являющееся случайным для всеобщего (для абстрактного тождества) и не выводимым из него,

==177

определяется самим этим всеобщим. Опыт дает нам его в произведениях искусства и в органической природе.

Примітка. Критика силы суждения замечательна тем, что в ней Кант выразил представление и даже мысль об идее. Представление об интуитивном рассудке, внутренней целесообразности и т. д. есть всеобщее, мыслимое вместе с тем как конкретное в себе. Только в этих представлениях кантовская философия обнаруживает себя как спекулятивная. В идее прекрасного в искусстве — конкретного единства мысли и чувственного представления — многие, в особенности Шиллер, нашли выход из абстракций разделяющего рассудка; другие нашли этот выход в созерцании и сознании жизненности вообще, будь это природная или интеллектуальная жизненность. Правда, произведения искусства, равно как и живая индивидуальность, ограничены в своем содержании. Однако, постулируя гармонию природы (или необходимости) с целями свободы, которая мыслится им как конечная цель мира, Кант выдвигает идею, значительную также и по своему содержанию. Но леность мысли, как это можно назвать, доходя до этой высшей идеи, находит лазейку в долженствовании и вместо действительной реализации конечной цели цепко держится за раздельность понятия и реальности. Напротив, наличие живых организмов в природе и прекрасного в искусстве уже показывает действительность идеала даже чувству и созерцанию. Кантовские размышления об этих предметах могли бы послужить прекрасным введением, приучающим сознание мыслить и постигать конкретную идею.

§ 56

Здесь Кант выдвигает мысль об ином отношении между всеобщим рассудка и особенным созерцания, чем то, которое лежит в основании учения о теоретическом и практическом разуме. Но с этой мыслью все же не соединяется понимание того, что это отношение истинно и даже есть сама истина. Единство здесь, наоборот, берется так, как оно осуществляется в конечных явлениях и обнаруживается в опыте. Этот опыт обнаруживается прежде всего в субъекте: во-первых, в гении, в способности производить эстетические идеи, т. е. представления свободной силы воображения, служащие идее и дающие пищу мышлению, хотя их содержание не выражено и не может быть выра-

==178

жено в понятии; во-вторых, в суждении вкуса, чувстве гармонии созерцаний пли представлений в их свободе с рассудком в его закономерности.

§ 57

Принцип рефлектирующей силы суждения определяется по отношению к живым созданиям природы как цель, деятельное понятие, как в себе определенное и определяющее всеобщее. Вместе с тем устраняется представление о внешней, или конечной, целесообразности, в которой цель есть лишь внешняя форма по отношению к средству реализации и материалу, в котором она реализуется. Напротив, в живом существе цель есть имманентное определение и деятельность материи, и все члены являются друг для друга одновременно и средством и целью.

§ 58

Хотя в такой идее устраняется рассудочное отношение между целью и средством, между субъективностью и объективностью, все же Кант в противоречии с этим снова объявляет цель причиной, которая существует и деятельна лишь как представление, т. е. как нечто субъективное; таким образом, определение цели провозглашается им лишь принципом оценки, принадлежащим нашему рассудку.

Примітка. После того как критическая философия пришла к выводу, что разум способен познавать лишь явления, мы могли бы ожидать, что по крайней мере в отношении живой природы предоставляется выбор между двумя одинаково субъективными способами мышления, и, согласно самому Канту, даже вменяется в обязанность познавать создания природы не только по категориям качества, причины и действия, сложности, составных частей и т. д. Если бы принцип внутренней целесообразности был сохранен и развит в научном исследовании, то он повлек бы за собой совершенно иной, более совершенный способ рассмотрения.

§ 59

Идея, развитая согласно этому принципу во всей своей неограниченной полноте, состояла бы в том, что определяемая разумом всеобщность — абсолютная конечная цель, добро — осуществляется в мире, и осуществляется именно неким третьим, силой, которая сама устанавливает и

==179

реализует эту конечную цель, богом, в котором как в абсолютной истине находят свое разрешение и объявляются несамостоятельными и неистинными противоположности между всеобщностью и единичностью, между субъективностью и объективностью.

§ 60

Но добро, которое признается конечной целью мира, с самого начала определяется в кантовском учении как лишь наше добро, как моральный закон нашего практического разума, так что единство не идет дальше согласованности между состоянием мира и совершающимися в нем событиями и нашей моральностью *.

Кроме, того, даже с этим ограничением конечная цель — добро — есть неопределенная абстракция, каковой вынужден оставаться также и долг. Далее, Кант снова выдвигает против этой гармонии противоположность между субъективностью и объективностью, которая в содержании гармонии была уже объявлена неистинной, так что гармония между долженствованием и действительностью определяется Кантом как лишь субъективная гармония, которая лишь должна быть, т. е. которая вместе с тем не обладает реальностью, как гармония, в которую верят, которая имеет лишь субъективную достоверность, а не истинность, т. е. как гармония, которой не присуща соответствующая идее объективность. Если кажется, что это противоречие затушевывается тем, что осуществленце идеи переносится во время, в будущее (где идея будет также и существовать), то мы должны против этого сказать, что такое чувственное условие, как время, есть прямая противоположность разрешению противоречия и соответственное представление рассудка — бесконечный прогресс — есть непосредственно не что иное, как вечное повторение этого самого противоречия.

Приводим собственные слова Канта в «Критике способности суждения» (§ 88): «Конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума и не может вытекать из каких-либо данных опыта для теоретического суждения о природе и иметь отношение к ее познанию. Невозможно никакое другое применение этого понятия, кроме применения для практического разума по моральным законам; и конечная цель творения есть то состояние мира, которое соответствует тому, что мы можем указать определенно только по законам, а именно соответствует конечной цели нашего чистого практического разума, и притом лишь поскольку он должен быть практическим».

До змісту

==180

Примітка. Можно сделать еще одно общее замечание о выводе относительно природы познания, который получился из критической философии и сделался одним из предрассудков, т. е. всеобщей предпосылкой мышления нашего времени.

Для каждой дуалистической системы, и особенно для системы Канта, основным недостатком является ее непоследовательность: она объединяет в познании то, что за минуту до этого объявляла самостоятельным и, следовательно, в познании несоединимым. Только что она объявляла соединенное истинным, и тотчас же затем она утверждает, наоборот, что те два момента, которым она отказывала в самостоятельном существовании, так как она признавала их истиной соединение, истинны и действительны лишь в их раздельности. Такому философствованию недостает простого сознания того, что, постоянно колеблясь между двумя противоположными определениями, оно объявляет неудовлетворительным каждое из них, и недостаток состоит просто в неспособности свести воедино две мысли (по форме имеются налицо лишь две мысли). Кант был поэтому в высшей степени непоследователен, признавая, с одной стороны, что рассудок познает одни лишь явления, и утверждая, с другой, — что это познание есть нечто абсолютное (абсолютное в том смысле, что познание не может идти далее явлений, что это — естественный, абсолютный предел человеческого знания). Природные предметы ограниченны, и они суть предметы природы постольку, поскольку они ничего не знают об их всеобщем пределе, поскольку их определенность есть лишь предел для нас, но не для них. Знать или даже просто чувствовать предел, недостаток означает в то же время выйти за него. Живые существа имеют перед неживыми преимущество чувства боли, для них единичная определенность ощущается как нечто отрицательное, потому что они, как живые, имеют в себе всеобщность жизни, выходящую за пределы единичного, потому что они сохраняют себя в отрицании и чувствуют в себе существование этого противоречия. Это противоречие есть в них лишь постольку, поскольку оба момента (как всеобщность их чувства жизни, так и отрицающая его единичность) находятся в одном субъекте. Предел, недостаток познания определяются как предел, недостаток лишь благодаря сравнению с наличной идеей всеобщего, идеей целого и завершенного.

==181

Только недомыслием является поэтому непонимание того, что именно обозначение чего-нибудь как конечного или ограниченного означает доказательство действительной наличности бесконечного, неограниченного, непонимание того, что знание о границе возможно лишь постольку, поскольку неограниченное существует в сознании по эту сторону.

Об этом результате познания можно прибавить еще одно замечание, а именно что кантонская философия не могла оказать никакого влияния на метод науки. Она. оставляет совершенно неприкосновенными категории и метод обычного познания. Если научные произведения того времени иногда начинались положениями кантовской философии, то продолжение этих же произведений обнаруживает, что положения кантовской философии составляют лишь излишние украшения и что излагалось бы то же самое эмпирическое содержание, если бы первые несколько страниц были опущены *.

Если сравнить ближе философию Канта с метафизирующим эмпиризмом, то мы увидим, что наивный эмпиризм, правда, твердо держится чувственного восприятия, но вместе с тем он допускает духовную действительность, сверхчувственный мир, каким бы ни было его содержание, каков бы ни был его источник — мысль, фантазия и т. д. Со стороны формы содержание сверхчувственного мира, как и »любое содержание эмпирического знания, находит свое удостоверение в авторитете внешнего восприятия, в духовном авторитете. Но эмпиризм, рефлектирующий и делающий своим принципом последовательность, борется с таким дуализмом последнего, высшего содержания и отрицает самостоятельность мыслящего начала и развивающегося в нем духовного мира. Материализм, натурализм представляют собой последовательную систему эмпиризма 38. Кантонская философия противопоставляет этому эмпиризму принцип мышления и свободы и примыкает к первому роду эмпиризма, нисколько не выходя за пределы его всеобщего принципа. Одной стороной ее дуа-

Даже «Handbuch der Metrik» Германна начинается параграфами кантовской философии. В § 8 даже выводится, что закон ритма необходимо должен быть: 1) объективным, 2) формальным, 3) законом, определенным a priori. Интересно сравнить с этими требованиями и следующими далее принципами причинности и взаимодействия трактовку самих стихотворных размеров. На нее эти формальные принципы не оказывали ни малейшего влияния.

==182

лизма остается мир восприятия и рефлектирующего о нем рассудка. Этот мир, правда, выдается за мир явлений. Однако это только название, формальное определение, ибо источник, содержание и способ рассмотрения остаются совершенно одинаковыми с эмпиризмом. Другую сторону дуализма, напротив, представляет собой самостоятельность постигающего себя мышления, принцип свободы, который философия Канта разделяет с прежней, обычной метафизикой, но который она лишает всякого содержания и ле может вновь дать его. Это мышление, называемое здесь разумом, лишается всякого определения, освобождается от любого авторитета. Главное действие, оказанное кантовской философией, состояло в том, что она пробудила сознание абсолютно внутреннего характера разума, который, хотя и не может в силу своей абстрактности развиться из себя в нечто определенное, не может породить никаких определений, никакого познания или моральных законов, все же решительно отказывается допускать и признавать в себе что-либо носящее характер внешнего. Принцип независимости разума, его абсолютной самостоятельности в себе должен отныне рассматриваться как всеобщий принцип философии и как одно из основных убеждений нашего времени.

Прибавление 1-е. Критической философии принадлежит та великая отрицательная заслуга, что она признала, что определения рассудка принадлежат области конечного и что движущееся в их пределах познание не достигает истины. Но односторонность этой философии состоит в том, что она видит конечность этих определений рассудка в их принадлежности лишь нашему субъективному мышлению, для которого вещь в себе должна оставаться чем-то абсолютно потусторонним. На самом же деле конечность определений рассудка лежит не в их субъективности, но в том, что они конечны в себе. По Канту, напротив, то, что мы мыслим, ложно потому, что мы это мыслим. Другой недостаток кантовской философии нужно видеть в том, что она представляет собой лишь историческое описание мышления и голое перечисление моментов сознания. Это перечисление хотя и правильно в основном, но в нем нет и речи о необходимости эмпирически найденных моментов. В качестве результата, установленного рефлексией над различными ступенями сознания, кантовская философия выдвигает положение, что содержание того,

==183

о чем мы знаем, есть лишь явление. С этим результатом можно согласиться постольку, поскольку конечное мышление, несомненно, имеет дело лишь с явлениями. Но этой ступенью познания оно еще не кончается, и существует более высокая область, которая, однако, остается для кантовской философии недоступной, потусторонней.

Прибавление 2-е. В кантовской философии лишь формально устанавливается принцип, что мышление определяет себя из самого себя. Но каким образом и как далеко происходит это самоопределение мышления, Кант еще не показал. Фихте же, напротив, осознал этот недостаток кантовской философии и, выдвинув требование дедукции категорий, сделал вместе с тем попытку действительно дать таковую.-Фихтевская философия делает «я» исходным пунктом философского развития, и категории должны получаться в результате деятельности «я». Но «я» не выступает здесь как истинно свободная, спонтанная деятельность, так как в качестве побуждения к его деятельности рассматривается лишь внешний толчок. «Я», согласно Фихте, реагирует на этот толчок, и лишь благодаря этой реакции оно достигает сознания самого себя. Природа толчка остается при этом непознанным внешним, и «я» есть всегда нечто обусловленное, которому противостоит некое другое. Таким образом, Фихте также не идет дальше вывода кантовской философии о том, что познаваемо лишь конечное, между тем как бесконечное превышает силы мышления. То, что у Канта называется вещью в себе, у Фихте называется внешним толчком; эта абстракция чего-то другого, чем «я», определяется лишь как нечто отрицательное или как «не-я» вообще. «Я» рассматривается при этом как находящееся в отношении к «не-я», и только благодаря этому последнему возбуждается деятельность самоопределения «я», и именно таким образом, что «я» есть лишь непрерывная деятельность освобождения от толчка. При этом все же «я» никогда не достигает действительного освобождения, так как с прекращением толчка прекратилось бы само «я», бытие которого состоит лишь в его деятельности. Далее, содержание, которое порождается деятельностью «я», есть не что иное, как обычное содержание опыта, с тем лишь добавлением, что это содержание есть только явление.

==184

00.htm - glava11

ТРЕТЬЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОСТИ

Непосредственное знание

§ 61

В критической философии мышление понимается так, что оно лишь субъективно, и его последним, высшим определением является абстрактная всеобщность, формальное тождество; мышление, таким образом, противопоставляется истине как конкретной в-себе-всеобщности. В этом высшем определении мышления, которое, согласно этой

философии, есть разум, категории не принимаются во внимание. Противоположная точка зрения понимает мышление как деятельность, постигающую только особенное, и на этом основании объявляет, что оно не способно постигнуть истину" 39 ".

62. Мышление как постижение особенного имеет своим продуктом и содержанием лишь категории; эти категории, поскольку они фиксируются рассудком, суть ограниченные определения, формы обусловленного, зависимого, опосредствованного. Для мышления, ограниченного ими, недоступно бесконечное, истинное, оно не может совершить переход к ним (вопреки доказательствам бытия божия). Эти определения мышления называются также понятиями, и понять предмет означает поэтому не что иное, как облечь его в форму обусловленного и опосредствованного. Если предметом мышления является истинное, бесконечное, безусловное, то мышление превращает его в обусловленное и опосредствованное, и, таким образом, мы, вместо того чтобы, мысля, познавать истину, превращаем ее в ложь.

Примітка. Вот немногие простые возражения, выдвигаемые той точкой зрения, которая утверждает, что существует лишь непосредственное знание о боге и истине. В прежнее время из понятия бога удаляли так называемые антропопатические представления всякого рода как конечные и поэтому недостойные бесконечного, в результате чего бог стал довольно бессодержательным существом. Но определения мышления обыкновенно еще не причислялись к антропопатизмам; мышление скорее признавалось тем, что очищает представления об абсолютном от

==185

Конечных свойств. Это соответствовало вышеуказанному основному убеждению всех времен (см. § 5), что истина может быть достигнута лишь путем размышления. Теперь, наконец, объявлены антропопатизмами также определения мышления вообще, а мышление объявлено деятельностью, которая лишь делает бесконечное конечным. В седьмом приложении к «Письмам о Спинозе» Якоби наиболее ясно изложил свои возражения, которые он, впрочем, почерпнул из философии самого Спинозы и затем применил их для борьбы с познанием вообще. В своих возражениях Якоби понимает познание лишь как познание конечного, как мыслящий переход через ряды обусловленного к обусловленному же, причем в этих рядах каждый член, представляющий собой условие, сам есть в свою очередь лишь некое обусловленное, так что познание есть движение мысли от одного обусловленного условия к другому. Объяснить и понять означает, согласно этому, показать, что нечто опосредствовано неким другим. Таким образом, всякое содержание есть лишь особенное, зависимое и конечное содержание; бесконечное, истинное, бог лежат вне механизма такой связи, ограничивающей познание. Важно то, что, в то время как философия Канта видела конечность категорий преимущественно лишь в формальном определении их субъективности, в этих возражениях обсуждаются категории со стороны их определенности, и они признаются конечными как таковые. Якоби имел в виду в особенности блестящие успехи наук о природе (sciences exactes) в деле познания сил и законов последней. Оставаясь на этой почве конечного, невозможно, разумеется, находить бесконечное. Как правильно заметил Лаланд*0, он исследовал все небо, но не нашел там бога (ср. прим. к § 60). В качестве конечного результата на этой почве получилось всеобщее как неопределенный агрегат внешнего и конечного, материя, и Якоби справедливо не видел другого выхода на пути одного только движения вперед в опосредствованиях.

§ 63

Этим учением утверждается, что дух познает истину, что разум составляет истинное определение человека и есть знание о боге. Но так как опосредствованное знание должно ограничиться только конечным содержанием, то разум есть непосредственное знание, вера.

==186

Примітка. Знание, вера, мышление, созерцание — вот категории, встречающиеся у представителей этих точек зрения. Так как эти категории предполагаются известными, то их слишком часто произвольно употребляют согласно одним лишь психологическим представлениям и различениям; но их природа и понятие — то, что единственно важно, не исследуется. Так, например, мы часто видим, что знание противопоставляется вере, между тем как одновременно с этим вера определяется как непосредственное знание и, значит, тут же признается некоторого рода знанием. Да и помимо этого мы находим как эмпирический факт, что то, чему мы верим, имеется в нашем сознании, что, следовательно, мы по крайней мере знаем об этом; мы находим так же как эмпирический факт, что то, чему мы верим, находится в сознании как нечто достоверное, что мы, таким образом, знаем это. Непосредственному знанию и вере, а в особенности созерцанию Якоби, далее, противопоставляет главным образом мышление. Когда созерцание определяется как интеллектуальное, то это может означать лишь мыслящее созерцание, если мы в данном случае, когда предметом созерцания является бог, не будем понимать под «интеллектуальным» также и представления, и образы фантазии. Мы встречаем в языке этого философского учения употребление слова «вера» также и по отношению к повседневным предметам чувственного данного. Мы верим, говорит Якоби, что мы имеем тело, мы верим в существование чувственных вещей. Но если речь идет о вере в истинное и вечное, о том, что бог открывается, дается нам в непосредственном знании, созерцании, то ведь это вовсе не чувственные вещи, а всеобщее в себе содержание, предметы лишь для мыслящего духа. И точно так же, если сознанию предстоит единичность как «я», личность, то, поскольку мы понимаем под этим не некое эмпирическое «я», не некую особенную личность (тем более, если имеется в виду личность бога), речь может идти лишь о чистой, т. е. в себе всеобщей, личности, а таковая есть мысль и принадлежит лишь мышлению. Чистое созерцание, далее, есть совершенно то же самое, что и чистое мышление. Созерцание, вера, первоначально обозначают те определенные представления, которые мы связываем с этими словами в обыденном сознании. В этом случае созерцание, вера, разумеется, отличны от мышления, и это различие в общих чертах понятно. Но ведь здесь мы должны брать веру и созерцание в высшем

==187

смысле как веру в бога, как интеллектуальное созерцание бога, т. е. должны как раз отвлечься от того, что составляет отличие созерцания и веры от мышления. Невозможно объяснить, чем отличаются вера и созерцание, помещенные в эту высшую область, от мышления. Те, кто думает с помощью таких (ставших бессодержательными) различий высказать и утвердить нечто очень важное, на самом деле оспаривают определения, тождественные с теми, которые они отстаивают. Выражение «вера», однако, особенно выгодно потому, что оно напоминает о христиански-религиозной вере и создает иллюзию, что это выражение включает последнюю в себя или даже тождественно с ней, так что это верующее философствование выглядит благочестивым, христиански-благочестивым, и на основании этого благочестия оно тем более позволяет себе претенциозно и авторитетно высказывать свои произвольные уверения. Не надо, однако, давать себя обманывать этой видимостью, здесь только слова тождественны, а по существу различие очень велико. Христианская вера включает в себя авторитет церкви, вера же этой философствующей точки зрения есть, напротив, авторитет лишь собственного субъективного откровения. Христианская вера, далее, представляет собой объективное, в себе богатое содержание, систему догматов и познания; содержание же этой веры так неопределенно в себе, что оно, правда, допускает также и содержание христианской веры, но в такой же мере, в какой допускает, что далай-лама, бык, обезьяна и т. д. являются богом; эта вера довольствуется богом вообще, высшим существом. Сама вера в этом якобы философском смысле есть не что иное, как сухая абстракция непосредственного знания, совершенно формальное определение которого не нужно смешивать с духовной полнотой христианской веры ни со стороны сердечной веры и обитающего в сердце святого духа, ни со стороны содержательности учения.

Впрочем, то, что здесь получает название веры и непосредственного знания, есть совершено то же самое, что называлось у других вдохновением, откровением сердца, содержанием, вложенным в человека природой, и в особенности тем, что называлось здравым смыслом, common sense. Все эти формы равным образом делают своим принципом непосредственность, содержание, как оно дано в сознании, факт сознания.

==188

§ 64

Что это непосредственное знание знает — так это то, что бесконечное, вечное, бог, то, что есть в нашем представлении, также и существует, что в сознании непосредственно и неразрывно с этим представлением связана достоверность его бытия.

Примітка. Философии меньше всего может прийти на ум опровергать эти положения непосредственного знания; она скорее могла бы поздравить себя с тем, что эти ее старые положения, которые, можно даже сказать, выражают все ее всеобщее содержание, здесь сделались до некоторой степени как бы всеобщим убеждением нашего времени, правда, в нефилософском выражении. Скорее можно удивляться лишь тому, что кто-нибудь мог подумать, что философии противоположны положения, гласящие, что признаваемое истинным имманентно духу (§63) и что истина существует для духа (там же). В формальном отношении особенно интересно положение, что с мыслью о боге непосредственно и неразрывно связано его бытие, а с субъективностью, которая ближайшим образом присуща мысли, связана объективность. Философия непосредственного знания в своей абстракции заходит так далеко, что, согласно ей, не только с мыслью о боге, но также в созерцании с представлением о моем теле и внешних вещах неразрывно связано определение их существования. Если философское учение стремится доказать такое единство, т. е. стремится показать, что по самой своей природе мысль, или субъективность, неразрывно связана с бытием, или объективностью, то, как бы ни относились к этим доказательствам, философия во всяком случае должна быть очень довольна, когда утверждают и показывают, что ее положения суть также факты сознания и, следовательно, согласуются с опытом. Различие между утверждением непосредственного знания и философией сводится только к тому, что непосредственное знание приписывает себе исключительное положение, противопоставляет себя философствованию. В форме непосредственности было высказано родоначальником новой философии то положение, вокруг которого, можно сказать, вращается весь интерес новой философии: Cogito, erg sum 41. Однако, только не зная о природе умозаключения ничего, кроме того, что во всяком умозаключении имеется ergo, можно считать указанное декартовское положение

==189

умозаключением. Где тут médius terminus?42 A ведь он является более существенной частью умозаключения, чем словечко ergo. Если же, лишь для того, чтобы оправдать название, назовут это соединение понятий у Декарта непосредственным умозаключением, то эта излишняя форма будет обозначать не что иное, как соединение различных определений, опосредствованных через ничто. Но в таком случае связь (die Verknüpfung) бытия с нашими представлениями, выраженная непосредственным знанием, есть ни более, ни менее как такое же умозаключение. Из диссертации г-на Гото о картезианской философии, вышедшей в свет в 1826 г., я заимствую цитаты, в которых и сам Декарт определенно говорит, что положение cogito ergo sum не есть умозаключение. Эти высказывания Декарта мы находим в Respons. ad sec. object. (Meditationes) ; De Methodo IV; Epistolae I, 118. Из первого места я приведу следующие слова. Декарт говорит, что то, что мы представляем собой мыслящие существа, есть «prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur» [«как бы первоначальное понятие, которое не выводится путем какого-либо силлогизма»], и затем продолжает: «neque cum quis dicit: ergo cogito, ergo sum sive existo, existentiam ex cogitatione per syllogismum dedacit» («и точно так же, когда говорят: мыслю, следовательно, я есть или существую, существование не выводится путем силлогизма из мышления»). Так как Декарт знает, что требуется для умозаключения, то он прибавляет, что если бы он хотел получить в этом положении дедукцию посредством силлогизма. то он должен был бы дать большую посылку: «Illud mne, quod cogitât, est sive existit» [«все, что мыслит, есть или существует»]. Но это последнее положение является скорее выводом из вышеуказанного первого положения.

Положения Декарта о неотделимости «я» как мыслящего от бытия, о том, что эта связь содержится и обнаруживается в простом созерцании сознания, что она есть, безусловно, первое, принцип, самое достоверное и очевидное, так что нельзя себе представить какого бы то ни было, хотя бы и самого чудовищного, скептицизма, который не признавал бы этого, — все эти положения так ясны и определенны, что новейшие положения Якоби и других об этой непосредственной связи могут быть признаны только излишними повторениями.

До змісту

==190

§ 65

Точка зрения непосредственного знания не довольствуется указанием на то, что опосредствованное знание, взятое изолированно, не может дать истины. Своеобразие этой точки зрения состоит в том, что непосредственное знание, взятое только изолированно, с исключением опосредствования, имеет своим содержанием истину. Исключая опосредствование, эта точка зрения сразу обнаруживает, что она снова впадает в метафизическое рассудочное понимание, в рассудочное или-или и, следовательно, на деле в отношение внешнего опосредствования, цепляющегося за конечное, т. е. за те же самые односторонние определения, относительно которых это воззрение ошибочно мнит, что оно возвысилось над ними. Однако не будем развивать дальше этот пункт. Исключительность непосредственного знания утверждается этой точкой зрения как некий факт, и здесь, во введении, мы должны его рассматривать лишь со стороны этой внешней рефлексии. По сути дела это приводит к рассмотрению логической стороны противоположности между непосредственностью и опосредствованием. Но точка зрения непосредственного знания отклоняет от себя рассмотрение природы предмета, т. е. понятия, ибо такое рассмотрение ведет к опосредствованию и даже к познанию. Истинное рассмотрение,рассмотрение логического, должно находить себе место в рамках самой науки.

Примітка. Вся вторая часть логики, учение о сущности, есть исследование существенного, полагающего себя единства непосредственности и опосредствования.

§ 66

Мы, таким образом, останавливаемся на том, что непосредственное знание должно брать как факт. Но тем самым рассмотрение переносится в область опыта, психологического феномена. В этом отношении мы должны указать как на самый общеизвестный опыт на то, что истины, относительно которых мы очень хорошо знаем, что они являются результатом в высшей степени сложных, в высшей степени опосредствованных размышлений, представляются непосредственными тому сознанию, для которого они сделались привычными. Математик, равно как и каждый сведущий ученый, непосредственно имеет в своем уме решения, которые являются результатом очень сложного анализа; в уме каждого образованного человека непосредственно наличествует много всеобщих точек зре-

==191

ния и основоположений, которые порождены многократным размышлением и долгим жизненным опытом. Сноровка, которой мы достигаем в какой-нибудь отрасли знания, искусства, технического умения, состоит именно в том, что в этом случае такого рода знания и виды деятельности мы имеем непосредственно в своем сознании, а также во внешней деятельности и даже в своих членах. Во всех этих случаях непосредственность знания не только не исключает его опосредствования, но даже, наоборот, они так связаны друг с другом, что непосредственное знание представлет собой как раз продукт и результат опосредствованного знания.

Примітка. Не менее общеизвестна связь непосредственного. существования с его опосредствованием: зародыши, родители суть непосредственное, начальное существование по отношению к детям и т. д., которые порождаются ими. Но, хотя семя, родители как существующие вообще непосредственны, они вместе с тем рождены [опосредствованны], а дети, несмотря на опосредствованность их существования, все же вместе с тем непосредственны, ибо они есть. Тот факт, что я нахожусь в Берлине, мое непосредственное присутствие здесь опосредствовано моей поездкой сюда и т. д.

§ 67

Что же касается непосредственного знания о боге, праве, нравственности (под непосредственным знанием разумеется здесь также и то, что обычно называется инстинктом, врожденными идеями, здравым смыслом, естественным разумом и т. д.), то, какую бы форму мы ни придавали этой первоначальности знания, для того чтобы довести его до сознания, как учит нас всеобщий опыт, требуется непременно воспитание, развитие (ср. понятие воспоминания в философии Платона) ; хотя христианское крещение есть таинство, оно также содержит в себе требование христианского воспитания. Значит, религия, нравственность, хотя они и суть вера, непосредственное знание, все же всецело обусловлены опосредствованием, которое носит название развития, воспитания, образования.

Примітка. Как сторонники врожденных идей, так и противники последних придерживались той же противоположности, что и защитники непосредственного знания, а именно противоположности между всеобщими определениями, которые непосредственно и существенно связаны с душой, ц теми определениями, которые находятся с по-

==192

следней во внешней и опосредствованной заданными предметами и представлениями связи. Против учения о врожденных идеях выдвигалось эмпирическое возражение, что если бы существовали такие идеи, то все люди должны были бы обладать ими, например: обладать в своем сознании законом противоречия, знать этот закон, который вместе с другими ему подобными причисляется к врожденным идеям. Это возражение можно признать плодом недоразумения, поскольку определения, признаваемые врожденными, вовсе не обязательно должны присутствовать также уже и в форме идей и представлений, осознанных в качестве таковых. Но против точки зрения непосредственного знания это возражение совершенно правильно, ибо учение о непосредственном знании решительно утверждает о своих определениях, что они находятся в сознании. Если, например, точка зрения непосредственного знания соглашается с тем, что для религиозной веры необходимо развитие и христианское или религиозное воспитание, то с ее стороны это либо произвол (снова игнорировать это обстоятельство в своих речах о вере), либо же недомыслие (не понимать, что признанием необходимости воспитания как раз утверждается существенность опосредствования).

Прибавление. Если в философии Платона говорится, что мы идеи вспоминаем, то это значит, что идеи сами по себе находятся в людях, а не (как это утверждали софисты) приходят к нам извне, как нечто чуждое им. Это понимание познания как воспоминания, однако, не исключает развития того, что находится β себе в человеке, и это развитие есть не что иное, как опосредствование. Так же обстоит дело с врожденными идеями Декарта и шотландских философов. Врожденные идеи также сначала существуют в человеке лишь в себе как способности.

§ 68

В случаях, касающихся опыта, ссылаются на то, что опытные знания оказываются связанными с непосредственным знанием. Хотя эта связь берется сначала как лишь внешняя, эмпирическая связь, все же она оказывается существенной для самого эмпирического рассмотрения и неотделимой от него, так как она постоянна. Но если далее мы будем рассматривать это непосредственное знание само по себе как знание о боге и о божественном, то такое знание вообще характеризуется как возвышение над

==193

чувственным, конечным, а также над непосредственными вожделениями и естественными склонностями сердца, как восхождение, переходящее в веру в бога и божественное и завершающееся этой верой, так что последняя есть непосредственное знание и убеждение, но имеющее тем не менее своей предпосылкой и условием этот процесс опосредствованпя.

Примітка. Уже было замечено, что так называемые доказательства бытия божия, исходящие из конечного бытия, выражают это возвышение и представляют собой не изобретение искусной рефлексии, а собственные, необходимые опосредствования духа, хотя последние и не находят своего полного и правильного выражения в обычных формах этих доказательств.

§ 69

Указанный нами (§ 64) переход от субъективной идеи к бытию представляет главный интерес для точки зрения непосредственного знания и утверждается ею в качестве существенно изначальной и неопосредствованной связи. Но как раз этот центральный пункт, взятый сам по себе, безотносительно к кажущимся, эмпирическим связям, и обнаруживает в самом себе опосредствованно, и именно опосредствование в его истинном определении не как" опосредствование неким внешним и через внешнее, но как замкнутое в себе самом.

§ 70

Точка зрения непосредственного знания утверждает, что ни идея как только субъективная мысль, ни только бытие не суть истина для себя: бытие, взятое только для себя, а не как бытие идеи, есть чувственное, конечное бытие мира. Следовательно, здесь прямо утверждается, что истинна лишь идея, опосредствованная бытием, и, наоборот, бытие истинно лишь посредством идеи. Точка зрения непосредственного знания справедливо хочет не неопределенной, пустой непосредственности, не абстрактного бытия или чистого единства самого по себе, а единства идеи, с бытием; однако это недомыслие — не видеть, что единство различных определений не есть только чисто непосредственное, т. е. совершенно неопределенное, пустое единство, но что каждое из этих определений истинно лишь тогда, когда оно опосредствовано другим, или, если угодно, что каждое из этих определений опосредствуется истиной лишь через другое определение. Таким чином,

==194

оказывается фактом, что определение опосредствования содержится в самой этой непосредственности, против чего рассудок, согласно собственному основоположению непосредственного знания, не может ничего возразить. Только обыденный, абстрактный рассудок берет определения непосредственности и опосредствования как самостоятельные, абсолютные определения и мнит, что в них он обладает устойчивостью различения; таким образом, он создает себе непреодолимые трудности, когда хочет их снова соединить, трудности, которые, как мы уже показали, отсутствуют в самом факте и равным образом исчезают в спекулятивном понятии.

§ 71

Односторонность этой точки зрения влечет за собой определения и следствия, которые мы должны еще отметить после того, как выяснили основной принцип. Во-первых, так как не природа содержания, а факт сознания выдвигается в качестве критерия истины, то основой того, что выдается за истину, оказывается субъективное знание и уверение, что я в своем сознании преднахожу известное содержание. То, что я преднахожу в своем сознании, возводится в нечто такое, что все преднаходят в сознании, и выдается за природу самого сознания.

Примітка. Когда-то среди так называемых доказательств бытия божия приводили consensus gentium 43, на которое ссылается уже Цицерон. Consensus gentium представляет собой значительный авторитет, и от того, что некое содержание находится в сознании всех, легко перейти к тому, что это содержание коренится в самой природе сознания и необходимо ему присуще. В этой категории всеобщего согласия заключается существенное и не ускользающее от самого необразованного человеческого здравого смысла усмотрение того, что сознание единичного человека есть вместе с тем некое особенное, случайное. Если природа этого сознания не исследуется, т. е. если особенное, случайное этого сознания не обособляется, если не проделывается та трудная операция, посредством которой только и отыскивается и выделяется в-себе-и-длясебя-всеобщее, то лишь согласие всех относительно некоторого содержания может быть основанием почтенного убеждения, что это содержание принадлежит природе самого сознания. Для удовлетворения потребности мышления знать, что то, что всеобще признано, также и необхо-

7*

==195

димо, факта consensus gentium, разумеется, недостаточно. Но даже тем, которые полагали, что эта всеобщность факта представляет собой удовлетворительное доказательство, все же пришлось отказаться от него как от доказательства бытия божия вследствие того, что, как показывал опыт, существуют отдельные лица и народы, у которых мы не находим веры в бога *. Но нет ничего короче и удобнее, чем просто уверять, что я нахожу в своем сознании некое содержание, сопровождаемое уверенностью в его истине, и что поэтому эта уверенность принадлежит не только мне как особенному субъекту, но и природе самого духа.

§ 72

Из того, что критерием истины должно быть непосредственное знание, следует, во-вторых, что всякое суеверие и идолопоклонство объявляется истиной и что получает оправдание самое неправомерное и безнравственное содер-

Для установления опытным путем степени распространенности атеизма и веры в бога важно знать, удовлетворяемся ли мы определением бога вообще или требуется более определенное познание последнего. Христианский мир не согласится с тем, что китайские, индусские и т. д. идолы или африканские фетиши и даже сами греческие боги могут быть признаны богом; кто поэтому верит в таких идолов или богов, не верит в бога. Если же, напротив, мы будем рассуждать таким образом, что в такой вере в идола все же содержится β себе вера в бога вообще, подобно тому как в отдельном индивидууме содержится род, то идолопоклонство придется также признать верой не в идолов, а в бога. Наоборот, афиняне признавали атеистами поэтов и философов, которые считали Зевса и т. д. лишь облаками и утверждали существование бога вообще. Здесь не важно, что такое предмет в себе, а важно то, что он есть для сознания. Каждое, самое обычное чувственное созерцание человека оказалось бы религией, если бы мы смешивали эти определения, потому что β себе каждое такое созерцание, каждое такое духовное проявление содержит принцип, который в развитом и очищенном виде поднимается на ступень религии. Но одно дело — быть способным иметь религию (а каждое β себе выражает способность и возможность) и другое дело — обладать религией. Так, например, в новейшее время путешественники (например, капитаны Росс и Парри) нашли племена (эскимосов), у которых, как они утверждают, нет никакой религии, нет даже такой религии, которую мы находим у африканских колдунов (у пигмеев Геродота). С другой же стороны, англичанин, проведший первые месяцы истекшего юбилейного года в Риме, говорит в описании своего путешествия о современных римлянах, что простонародье ханжествует, а все грамотные сплошь атеисты. Упрек в атеизме в новейшее время становится, впрочем, все более редким — преимущественно потому, что содержание и требования религии были сведены к минимуму (см. § 73).

==196

жание воли. Не на основании так называемого опосредствованного знания, рассуждений и умозаключений индус считает корову, обезьяну, брамина или далай-ламу богом, а потому, что он верит в это. Природные вожделения и склонности сами собой вносят свои интересы в сознание, безнравственные цели находятся в нем совершенно непосредственно. Хороший или дурной характер выражал бы определенное бытие воли, и было бы достаточно знать эти интересы и цели, чтобы знать и его, притом наинепосредственнейшим образом.

§ 73

Наконец, непосредственное знание бога говорит нам лишь то, что бог есть, но не говорит, что он есть, так как такое знание было бы познанием и привело бы к опосредствованному знанию. Таким образом, бог как предмет религии явно суживается, сводясь к богу вообще, к неопределенному сверхчувственному, и содержание религии редуцируется к минимуму.

Примітка. Если бы было действительно необходимо достигнуть сохранения или даже пробуждения веры в то, что бог есть, то пришлось бы только удивляться бедности нашей эпохи, которая считает большим приобретением самое скудное религиозное знание и дошла до того, что возвращается в своей церкви к алтарю, который давно уже был воздвигнут в Афинах, к алтарю, посвященному неведомому богу.

§ 74

Нам остается еще вкратце указать на всеобщую природу формы непосредственности. Сама эта форма в силу своей односторонности делает свое содержание односторонним и, значит, конечным. Всеобщему она сообщает односторонность абстракции, так что бог превращается в неопределенное существо; но духом можно называть бога лишь постольку, поскольку мы его знаем как опосредствующего в себе себя собой же. Лишь так он есть конкретный, живой и есть дух; знание о боге как о духе именно поэтому и содержит в себе опосредствованно. Особенному форма непосредственности сообщает определение бытия, отношения себя с собой. Но особенное есть как раз соотнесение себя с внешним ему другим. Таким образом, посредством этой формы конечное полагается как абсолютное. Так как эта форма как всецело абстрактная безразлична ко всякому содержанию и именно поэтому

==197

восприимчива ко всякому содержанию, то она может одинаково санкционировать как идолопоклонническое и неморальное содержание, так и противоположное. Лишь понимание того, что подобное содержание не самостоятельно, а опосредствовано неким другим, возвращает его к его конечности и неистинности. Такое понимание, поскольку содержание ведет за собой опосредствование, есть знание, содержащее в себе опосредствование. Истинным же может быть признано содержание лишь постольку, поскольку оно опосредствовано не чем-либо другим, не конечно, но опосредствует себя самим собой и, таким образом, есть в одно и то же время опосредствование и непосредственное отношение с самим собой. Рассудок, который полагает, что освободился от конечного знания, от рассудочного тождества метафизики и просвещения, снова непосредственно делает принципом и критерием истины ту же непосредственность, т. е. абстрактное отношение с собой, абстрактное тождество. Абстрактное мышление (форма рефлектирующей метафизики) и абстрактное созерцание (форма непосредственного знания) суть одно и то же.

Прибавление. Так как форма непосредственности фиксируется как нечто противостоящее форме опосредствования, то она, следовательно, оказывается односторонней, и эта односторонность сообщается всякому содержанию, которое сводят лишь к этой форме. Непосредственность есть вообще абстрактное отношение с собой и, следовательно, вместе с тем абстрактное тождество, абстрактная всеобщность. Если затем в-себе-и-ддя-себя-всеобщее берется лишь в форме непосредственности, то оно есть лишь абстрактно всеобщее, и бог с этой точки зрения получает значение существа, лишенного каких бы то ни было определений. Если при этом все же говорят о боге как о духе, то это лишь пустое слово, ибо дух как сознание и самосознание есть во всяком случае отличение себя от самого себя и от некоторого другого, есть, следовательно, опосредствование.

§ 75

Оценка этого третьего отношения мышления к истине могла быть предпринята нами лишь тем способом, который указывается и признается этой точкой зрения непосредственно в ней самой. Мы, таким образом, показали, что фактически неверно утверждение, что существует непосредственное знание — знание без опосредствования другим или в себе самом самим собой. Мы также показали

==198

фактическую неверность утверждения, что мышление движется вперед только благодаря определениям, опосредствованным другими, определениями (конечными и обусловленными), мы показали фактическую неверность представления, что в этом опосредствовании не снимается в то же самое время само это опосредствование. О факте такого познания, движение которого вперед не есть ни односторонняя непосредственность, ни одностороннее опосредствование, свидетельствует сама логика и вся философия.

§ 76

Если мы будем рассматривать принцип непосредственного знания со стороны его отношения к исходному пункту, к вышеуказанной наивной метафизике, то сравнение их обоих покажет нам, что этот принцип возвратился к тому началу, к той метафизике нового времени, которая известна под названием картезианской философии. Оба утверждают: 1) простую нераздельность мышления и бытия мыслящего. Cogito, ergo sum есть утверждение, что мне в сознании непосредственно открывается бытие, реальность, существование «я» (Картезий вместе с тем определенно заявляет в «Principia phllosophiae» l, 9, что он понимает под мышлением сознание вообще, как таковое) и что эта нераздельность есть безусловно первое (неопосредствованное, недоказуемое) и самое достоверное познание; 2) нераздельность представления о боге и о его существовании, так что последнее содержится в самом представлении о боге; это представление просто существует без определения существования, и последнее, следовательно, есть необходимое и вечное определение бога *;

Cartesuis, Principia philosophiae I, 15: «Magic hoc (ens summe perfectum existere) credet, si attendat, nullius alterius rei ideam apud se inveniri, in qua eodem modo necessariam existentiam contineri animadvertat; ...intelliget, illam ideam exhibere verain et immutabilem naturam, quaeque non potest non. existere, cum necessaria existentia in ea contineatar» 44. Следующее затем замечание, звучащее как опосредствование и доказательство, не вносит никакого ограничения в это первоначальное основоположение.

У Спинозы мы встречаем то же самое утверждение, что сущность бога, т. е. абстрактное представление, заключает в себе существование. Первое определение Спинозы, определение causa sai, гласит, что причина самое себя есть «cujus essentiel involvit existentiam; sive id, cujus natura. non potest concipi, nisi existons» 45. Нераздельность понятия и бытия есть здесь основное определение и основная предпосылка. Но какое понятие обладает этой нераздельностью с бытием? Не понятие конечных вещей, ибо последние

==199

3) что же касается также непосредственного Сознания существования внешних вещей, то это означает не что иное, как чувственное сознание. Знание, что мы обладаем таковым, есть самое маловажное знание. Важно только знать, что это непосредственное знание о бытии внешних вещей есть иллюзия и заблуждение, что в чувственном как в таковом нет никакой истины, что, более того, бытие этих внешних вещей случайно, преходяще, есть видимость, что они по существу своему обладают лишь таким существованием, которое отделимо от их понятия, их сущности.

§ 77

Отличаются же эти две точки зрения в следующем.

1) Картезианская философия переходит от этих недоказанных и принимаемых в качестве недоказуемых предпосылок в дальнейшему, к более развитому познанию, и благодаря этому она стала источником наук нового времени. Современная же точка зрения, напротив, пришла к само по себе важному результату (§ 62), что процесс познания, держащийся в своем поступательном движении конечных опосредствованна, познает лишь конечное и не содержит в себе истины; эта точка зрения требует от нашего сознания бога, чтобы оно не шло дальше указанной, совершенно абстрактной веры *.

2) Современная точка зрения при этом, с одной стороны, ничего не меняет в картезианском методе обычного научного познания и ведет возникшие из этого метода науки об эмпирическом и конечном по тому же самому пути, а с другой — рассматриваемая точка зрения отвергает этот метод, и так как она не знает никакого другого, то она отвергает все методы познания того, что бесконечно

суть именно такие вещи, существование которых случайно и сотворено. То обстоятельство, что у Спинозы одиннадцатая теорема, гласящая, что бог необходимо существует, сопровождается доказательством и что точно так же сопровождается доказательством двадцатая теорема (существование бога и его сущность есть одно и то же), есть только излишний формализм, стремящийся ничего не оставлять без доказательства. Бог есть субстанция (и даже единственная субстанция), субстанция же есть causa sui, бог, следовательно, необходимо существует — все это доказательство означает только, что бог есть то, понятие и бытие чего нераздельны.

Ансельм, напротив, говорит: «Negligentiae mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus, quod credimus, intelligere» ^(Tractât. Cur Dens homo). Ансельм видит в конкретном содержании христианских учений совершенно иную, сложную для познания задачу, чем вышеуказанная современная вера.

До змісту

==200

по своему содержанию. Она отдается поэтому дикому произволу фантазии и заверений, морализирующему самомнению и высокомерию чувства или безмерному капризу и резонерству, которое с наибольшей силой обращается против философии и философов: ведь философия не дозволяет ни голых уверений, ни фантазий, ни произвольного шатания мысли.

Мы должны прежде всего отказаться от противоположности между самостоятельной непосредственностью содержания или знания и якобы несовместимым с нею, столь же самостоятельным опосредствованием, ибо эта противоположность есть лишь голая предпосылка и произвольное уверение. Вступая в науку, необходимо одновременно отказаться от всех других предпосылок или предубеждений, почерпнутых из представления или из мышления, ибо лишь в науке должны подвергнуться исследованию все подобные определения, лишь в науке мы познаем, что такое определения и их противоположности.

Примітка. Скептицизм как проведенная через все формы познания отрицательная наука был бы подходящим введением, в котором доказывалась бы ничтожность таких предпосылок. Но он был бы не только безотрадным, но также и излишним путем, потому что диалектика сама составляет существенный момент положительной науки, как мы это тотчас же покажем. Впрочем, и помимо этого скептицизму тоже пришлось бы отыскивать конечные формы только эмпирически и ненаучно и брать их как данные. Требование такого полного скептицизма совпадает с требованием, чтобы науке предшествовало сомнение во всем, т. е. полное отсутствие предпосылок. Это требование подлинно осуществляется в решении держаться только чистого мышления, осуществляется посредством свободы, которая абстрагируется от всего и постигает свою чистую абстракцию, простоту мышления.

00.htm - glava12

ДАЛЬНЕЙШЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЛОГИКИ И ЕЕ РАЗДЕЛЕНИЕ

§ 79

Логическое по своей форме имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, β) диалектическую, или отрицательно-разумную, γ) спекулятивную, или положительно-разумную.

==201

Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще. Все они могут быть положены в первом моменте, в моменте рассудочности, и благодаря этому могут быть удерживаемы в своей обособленности, но в этом виде они рассматриваются не в их истине. Указания, которые здесь делаются относительно определения логического, равно как и относительно разделения логики, также являются лишь предвосхищением и историчны.

а) Мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей; такую ограниченную абстракцию это мышление считает обладающей самостоятельным существованием.

Прибавление. Когда речь идет о мышлении вообще или, точнее, о постижении в понятиях, то часто имеют при этом в виду лишь деятельность рассудка. Но хотя мышление есть непосредственно (zunächst) рассудочное мышление, оно, однако, на этом не останавливается, и понятие уже не есть определение рассудка. Деятельность рассудка состоит вообще в том, чтобы сообщить содержанию форму всеобщности; правда, всеобщее, полагаемое рассудком, есть некоторое абстрактно всеобщее, которое как таковое фиксируется в противоположность особенному и благодаря этому само в свою очередь также оказывается особенным. Так как рассудок действует по отношению к своим предметам разделяющим и абстрагирующим образом, то он, следовательно, представляет собой противоположность непосредственному созерцанию и ощущению, которые как таковые всецело имеют дело с конкретным и застревают на нем.

К этой противоположности между рассудком и ощущениями относятся те часто повторяющиеся упреки, которые обычно делают мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление жестоко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще, точнее, не разумное, а лишь рассудочное мышление. Но затем следует прибавить, что прежде всего мы

==202

должны признать Право и заслугу чисто рассудочного мышления, состоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области никакая прочность и определенность невозможны без помощи рассудка. Что касается процесса познания, то он начинается с того, что наличные предметы постигаются в их определенных различиях; так, например, при рассмотрении природы различаются вещества, силы, виды и т. д. и самостоятельно фиксируются в этой их изолированности. Мышление действует при этом как рассудок, и принципом его деятельности является здесь тождество, простое отношение с собой. Это тождество есть то, что ближайшим образом обусловливает в процессе познания переход от одного определения к другому. Так, в математике величина есть то определение, которое обусловливает дальнейшее движение мысли. В геометрии, таким образом, сравнивают друг с другом фигуры, выделяя то, что в них тождественно. Так же и в других областях познания, например в юриспруденции, движение нашей мысли определяется прежде всего тождеством. Здесь умозаключают от одного определения к другому, так что умозаключение есть не что иное, как движение мысли, согласно принципу тождества.

Не только в теоретической, но и в практической области нельзя обойтись без рассудка. Для того чтобы совершить поступок, требуется главным образом характер, а человек с характером — это рассудительный человек, который как таковой имеет перед собой определенную цель и твердо ей следует. Кто хочет достигнуть великого, тот должен, как говорит Гёте, уметь ограничивать себя. Напротив, тот, кто хочет всего, на самом деле ничего не хочет и ничего не достигнет. Существует масса интересных вещей на свете: испанская поэзия, химия, политика, музыка; все это очень интересно, и нельзя ничего иметь против человека, который ими интересуется, однако, чтобы создать что-нибудь определенное, данный индивид в данной ситуации должен держаться чего-либо одного и не разбрасывать свои силы в различных направлениях. Точно так же каждая профессия требует, чтобы ею занимались рассудительно; так, например, судья должен держаться закона, выносить решения, не отклоняясь от закона, не принимая оправданий, — должен судить нелицеприятно.

Далее, рассудок есть вообще существенный момент образования. Образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схватывает предметы в их

==203

четкой определенности; необразованный же, напротив, неуверенно шатается туда и обратно, и часто приходится затрачивать немало труда, чтобы выяснить с таким человеком, о чем же идет речь, и заставить его неизменно держаться именно этого определенного пункта.

Далее, так как согласно прежде данному нами разъяснению, логическое следует вообще понимать не только в смысле субъективной деятельности, а, наоборот, как всецело всеобщее и, следовательно, вместе с тем объективное, то это верно также и по отношению к рассудку — этой первой форме логического. Рассудок, согласно этому, следует рассматривать как нечто соответствующее тому, что называют божьей благодатью, поскольку под последней понимают" то, что конечные вещи существуют, что они имеют устойчивое бытие. Так, например, в природе благость божья познается в том, что различные классы и виды животных и растений снабжены всем том, в чем они нуждаются для своего существования и развития. Точно так же обстоит дело и с человеком, с индивидами и с целыми народами, которые все, что нужно для их существования и развития, отчасти преднаходят как непосредственно наличное (например, климат, свойства почвы и ее продукты и т. д.), отчасти обладают им в виде задатков, талантов и т. д. Так понимаемый рассудок обнаруживает свое присутствие во всех вообще областях предметного мира, и совершенство предмета непременно предполагает, что принцип рассудка занимает в нем место, принадлежащее ему по праву. Государство, например, несовершенно, если оно не знает определенного различия сословий и занятий и если различные по своему понятию политические и административные функции еще не развились в особые органы, подобно тому как это, например, имеет место в развитом животном организме с различными функциями ощущения, движения, пищеварения и т. д. Из предшествующих разъяснений вытекает, далее, что и в таких областях и сферах деятельности, которые, согласно обычному представлению, как будто очень далеки от рассудка, последний все же не должен отсутствовать и его отсутствие должно рассматриваться как недостаток. В особенности это верно по отношению к искусству, религии и философии. Так, например, в искусстве рассудок обнаруживается в том, что различные по своему понятию формы прекрасного фиксируются и воспроизводятся в этом их различии. То же самое верно и по отношению к отдель-

==204

пым произведениям искусства. Для того чтобы драматическое произведение было прекрасным и завершенным, необходимо, чтобы характеры различных персонажей были развиты в их чистоте и определенности, и именно так, чтобы различные цели и интересы, вокруг которых вращается действие, были ясно и четко очерчены. Что касается затем религиозной области, то (независимо от прочих различий в содержании и понимании) существенное преимущество греческой мифологии над северной состоит также и в том, что в первой отдельные образы богов разработаны до полной пластической определенности, между тем как в последней они погружены в туман мутной неопределенности. Что, наконец, философия также не может обойтись без рассудка, это после всего вышесказанного вряд ли нуждается в особом разъяснении. Для философствования требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась нами во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопределенной.

Но обыкновенно говорят также, что рассудок не должен заходить слишком далеко, и это утверждение верно, ибо рассудочные определения, разумеется, не являются последним результатом, а, наоборот, конечны, говоря более точно, носят такой характер, что доведенные до крайности превращаются в свою противоположность; юношеству свойственно блуждать в абстракциях, но человек, умудренный жизненным опытом, напротив, не отдается абстрактному или-или, а держится конкретного.

§ 81

β) Диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность.

Примітка. 1) Диалектическое, взятое для себя, обособленно от рассудка, выступает, в особенности в научных понятиях, как скептицизм, где результатом диалектики является голое отрицание. 2) Диалектика обыкновенно рассматривается как внешнее искусство, которое произвольно вносит путаницу в определенные понятия и создает в них лишь видимость противоречий. Вследствие этого признаются ничтожными не эти определения, но указанная видимость, и рассудочное скорее оказывается истинным. Часто диалектика и на самом деле представляет собой не что иное, как субъективную игру, которая по произволу выдвигает то доказательства, то опроверже-

==205

ния — рассуждательство, в котором отсутствует содержание и пустота которого прикрывается остроумными соображениями. Однако в своей подлинной определенности диалектика, наоборот, есть собственная истинная природа определений рассудка, вещей и конечного вообще. Рефлексия есть прежде всего движение мысли, выходящее за пределы изолированной определенности и приводящее ее в отношение и связь с другими определенностями так, что определенности хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость. Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограниченны, т. е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, в котором вообще заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным.

Прибавление 1-е. В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно является вообще принципом всякого движения,· всякой жизни и всякой деятельности в сфере действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания. Нашему обыденному сознанию не останавливаться на абстрактных определениях рассудка представляется делом справедливости (по пословице: живи и давай жить другим), так что мы признаем как одно, так и другое. Но более строгое рассмотрение показывает, что конечное ограничивается не только извне, но и снимается благодаря своей собственной природе и благодаря себе самому переходит в свою противоположность. Так, например, говорят: «человек смертей» — и рассматривают смерть как нечто, имеющее свою причину лишь во внешних обстоятельствах; согласно этому способу рассмотрения, существуют два отделенных друг от друга свойства человека: быть живым, а также быть смертным. Но истинное понимание состоит в том, что жизнь как таковая носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное в себе противоречиво и вследствие этого снимает себя. Не следует, далее, смешивать диалектику с софистикой, сущность которой как раз и состоит в том, что она пользуется односторонними и абстрактными определениями в их изо-

==206

лировапности, в зависимости от того, какого из этих определений требуют в данный момент интересы индивидуума и то положение, в котором он сейчас находится. Так, например, в практической сфере важно, чтобы я существовал и обладал средствами к существованию. Но если я выдвигаю эту сторону дела, этот принцип моего блага как такоβοιϊ и делаю из него вывод, что я имею право красть или изменять отечеству, то это софизм. Точно так же моя субъективная свобода представляет собой существенны!"! принцип моих действий в том смысле, что я должен поступать согласно своему разумению и убеждению. Но если я руководствуюсь только этим принципом, то это также софистика, и этим я выбрасываю за борт все принципы нравственности. Диалектика существенно отлична от такого образа действия, ибо она ставит себе целью рассматривать вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе, обнаруживая при этом конечность односторонних определений рассудка. Диалектика, впрочем, не представляет собой ничего нового в философии. Среди древних изобретателем диалектики называют Платона и делают это с полным правом, поскольку в философии Платона диалектика впервые встречается в свободной научной и, следовательно, в объективной форме. У Сократа диалектика, в согласии с общим характером его философствования, имеет еще преимущественно субъективную форму, а именно форму иронии. Сократ направлял свою диалектику, во-первых, против обыденного сознания вообще и, во-вторых, в особенности против софистов. В своих беседах он делал вид, что хочет точнее осведомиться о том предмете, о котором шла речь; для этой цели он ставил всевозможные вопросы и таким путем приводил своих собеседников к утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались правильными. Если, например, софисты называли себя учителями, то Сократ при помощи ряда вопросов заставил софиста Протагора признаться, что всякое обучение есть только воспоминание. Платон затем в своих строго научных диалогах показывает посредством диалектического рассуждения конечный характер всех прочных определений рассудка. Так, например, в «Пармениде» он выводит многое из единого и, несмотря на это, показывает, что многое лишь постольку есть многое, поскольку определяет себя как единое. Платон пользовался диалектикой с великим умением. В новейшее время преимущественно Кант напомнил снова о диалектике и

==207

отвел ей подобающее место, введя так называемые антиномии разума, о которых мы уже говорили выше (§ 48). В этих антиномиях дело идет отнюдь не о колебании между различными основаниями и не о голом субъективном рассуждении, а о том, чтобы показать, что всякое абстрактное определение рассудка, взятое лишь так, как оно само себя понимает, непосредственно переходит в свою противоположность.

Как бы упорен ни был рассудок в своем сопротивлении диалектике, ее все же отнюдь нельзя рассматривать как исключительную принадлежность философского сознания, ибо то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обыденном сознании, и во всеобщем опыте. Все, что нас окружает, может рассматриваться как пример диалектики. Мы знаем, что все конечное, вместо того чтобы быть прочным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диалектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе своим другим, выходит за пределы того, что оно есть непосредственно, и переходит в свою противоположность. Если выше (§ 80) мы сказали, что рассудок должен рассматриваться как то, что содержится в представлении о благости бога, то теперь мы должны в том же (объективном) смысле сказать о диалектике, что ее принцип соответствует представлению о могуществе бога. Мы говорим, что все вещи (т. е. все конечное как таковое) предстают перед ее судом, и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую непреодолимую власть, перед которой ничто не может устоять, сколь бы обеспеченным и прочным оно себя ни мнило. Определение могущества не исчерпывает, разумеется, .глубины божественной сущности, понятия бога, но оно, несомненно, составляет существенный момент любого религиозного сознания.

Диалектика, далее, имеет силу во всех отдельных областях и образованиях природного и духовного мира. Так, например, она проявляется в движении небесных светил. В данный момент планета находится в одном определенном месте, но ее «в себе» заключается в том, чтобы быть также в другом месте, и она осуществляет это свое инобытие тем, что движется. Физические стихии также оказываются диалектическими, и метеорологический процесс есть проявление их диалектики. Тот же принцип образует основу всех других процессов природы, и он же гонит природу подняться над собой. Что же касается присутствия

==208

диалектики в духовном мире, и в частности в правовой и нравственной области, то следует здесь лишь напомнить о том, что, как это следует из всеобщего опыта, в своей наивысшей точке всякое состояние или действие переходят в свою противоположность; эта диалектика находит свое признание во многих пословицах. Так, например, одна пословица гласит: summum jus summa injuria 47. Это означает, что абстрактное право, доведенное до крайности, переходит в несправедливость. Точно так же известно, что в политике две крайности — анархия и деспотизм — взаимно приводят друг к другу. Осознание диалектики в области нравственности мы находим в известных пословицах: гордыня предшествует падению; что слишком остро, то скоро притупляется и т. д. Чувство, как физическое, так и душевное, также имеет свою диалектику. Известно, что крайняя печаль и крайняя радость переходят друг в друга; сердце, переполненное радостью, облегчает себя слезами, а глубочайшая скорбь иногда проявляется улыбкой.

Прибавление 2-е. Мы не должны рассматривать скептицизм как учение, согласно которому во всем следует сомневаться; скептицизм, наоборот, вполне уверен в своем утверждении, т. е. в ничтожности всего конечного. Кто только сомневается, тот еще не потерял надежды, что его сомнения, может быть, получат разрешение и что одно из определений, между которыми он колеблется, окажется незыблемой истиной. Скептицизм же в его подлинном смысле есть полнейшая безнадежность относительно всех тех определенных утверждений, которые рассудок считает незыблемыми, и возникающее в результате этого твердого убеждения умонастроение есть настроение непоколебимости и душевного покоя. Таков возвышенный античный скептицизм в том изложении, которое мы находим главным образом у Секста Эмпирика, и который в качестве дополнения к догматическим системам стоиков и эпикурейцев был развит в позднейшую римскую эпоху. Не следует смешивать с этим возвышенным античным скептицизмом вышеупомянутый (§ 39) новейший скептицизм, который отчасти предшествовал философии Канта, отчасти же произошел из нее; этот скептицизм состоит только в отрицании истинности и достоверности сверхчувственного, в указании, что мы должны держаться лишь чувственного и того, что налично в непосредственном ощущении.

==209

Если, впрочем, еще и теперь скептицизм часто рассматривается как непреодолимый враг всякого положительного знания вообще и, следовательно, также философии, поскольку последняя имеет дело с положительным познанием, то следует возразить, что скептицизм опасен лишь для конечного, абстрактно-рассудочного мышления, и лишь оно не может устоять против него; философия же, напротив, содержит в себе скептицизм как момент, а именно как диалектическое. Но философия не останавливается на голом отрицательном результате диалектики, как это происходит со скептицизмом. Последний ошибочно понимает этот результат, беря его лишь как голое, т. е. абстрактное, отрицание, ибо отрицательное, получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собой результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе как снятое то, из чего оно происходит, и не существует без последнего. Но это уже составляет основное определение третьей формы логического, а именно спекулятивной, или положительно-разумной, формы.

§ 82

γ) Спекулятивное, или положительно-разумное, постигает единство определений в их противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе.

Примітка. 1) Диалектика приводит к положительному результату, так как она имеет определенное содержание или, иначе говоря, так как ее результат есть поистине не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений, которые содержатся в результате именно потому, что он есть не непосредственное ничто, а результат. 2) Это разумное, хотя и оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и конкретное, потому что оно есть не простое, формальное единство, но единство различенных определений. Философии вообще совершенно нечего делать с голыми абстракциями или формальными мыслями, она занимается лишь конкретными мыслями. 3) В спекулятивной логике содержится чисто рассудочная логика, и первую можно сразу превратить в последнюю; для этого нужно только выбросить из нее диалектическое и разумное, и она превратится в то, что представляет собой обычная логика, — в историю раз-

До змісту

==210

яичных определении мысли, которые, хотя они на самом деле конечны, считаются чем-то бесконечным.

Прибавление. По своему содержанию разумное столь мало является собственностью философии, что скорее следует сказать, что оно существует для всех людей, на какой бы ступени образования и духовного развития они ни находились; в этом смысле человека исстари справедливо называли разумным существом. Первоначальное всеобщее познание разумного эмпирично; этот эмпирический способ познания представляет собой сначала способ бездоказательного убеждения (des Vorurteils) и предпосылки, а отличительная особенность разумного, согласно данным выше разъяснениям (§ 45), ведь и состоит вообще в том, что оно есть некое безусловное и, следовательно, содержит свою определенность в самом себе. В этом смысле человек раньше всего знает о разумном, поскольку он знает о боге и знает бога как всецело определенного самим собой. Точно так же знание гражданина о его отечестве и его законах есть постольку знание разумного, поскольку он признает эти законы чем-то безусловным и всеобщим, которому он должен подчинить свою индивидуальную волю, и в этом смысле разумно уже знание и хотение ребенка, так как он знает волю родителей и хочет ее.

Далее следует указать, что спекулятивное есть вообще не что иное, как разумное (и именно положительно разумное), поскольку оно мыслится. В повседневной жизни слово «спекуляция» употребляется в очень смутном и одновременно очень вторичном смысле; так, например, говорят о торговых или брачных спекуляциях, имея в виду, с одной стороны, то, что в этих предприятиях выходит за пределы непосредственно наличного, и, с другой — то их содержание, которое пока еще лишь субъективно, но не должно оставаться таковым, а должно реализоваться и переместиться в область объективного.

Об этом обычном употреблении слова «спекуляция» следует сказать то же самое, что мы сказали выше об употреблении слова «идея»; к этому мы должны еще прибавить, что часто люди, считающие себя достаточно образованными, также говорят о спекуляции лишь в определенном смысле — в смысле только субъективного. Чисто спекулятивное понимание природных или духовных состояний и отношений, говорят эти люди, может быть, правда, прекрасным и правильным, но опыт не согласуется

==211

с этим пониманием, и в применении к действительности оно не может быть допущено. Против этого мы должны сказать, что спекулятивное по своему истинному значению ни в предварительном, ни в окончательном определении не есть нечто чисто субъективное, но, наоборот, есть именно то, что содержит в себя снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет (и, следовательно, содержит в себе также и противоположность между субъективным и объективным) и именно этим обнаруживает себя как конкретное и как тотальность. Спекулятивное содержание поэтому не может быть также выражено в одностороннем предложении. Если, например, мы говорим, что абсолютное есть единство субъективного и объективного, то это хотя и правильно, но все же односторонне постольку, поскольку здесь выражено только единство и именно на нем делается ударение, между тем как на самом деле субъективное и объективное ведь не только тождественны, но также и различны.

Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что под этим выражением следует понимать то же самое, что раньше применительно в основном к религиозному сознанию и его содержанию называлось мистическим. Когда в наше время говорят о мистике, то, как правило, употребляют это слово в смысле таинственного и непонятного, и в зависимости от полученного образования и образа мыслей одни смотрят на это таинственное и непонятное как на нечто подлинное и истинное, а другие видят в нем суеверие и обман. Мы должны прежде всего заметить, что мистическое, несомненно, есть нечто таинственное, но оно таинственно лишь для рассудка, и это просто потому, что принципом рассудка является абстрактное тождество, а принципом мистического (как синонима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности. Прибавим, что если те, которые признают мистическое истинным знанием, остаются все же при том, что оно есть нечто всецело таинственное, то они обнаруживают этим, что и для них также мышление означает только абстрактное полагание тождественности, а следовательно, для достижения истины нужно, по их мнению, отказаться от мышления, или, как часто выражаются, нужно ограничить разум. Но, как мы уже видели, абстрактное рассудочное мышление столь мало представляет собой нечто незыблемое и окон-

==212

чателытое, что оно, наоборот, обнаруживается как постоянное снятие самого себя и как переход в свою противоположность, разумное же мышление как таковое состоит именно в том, что оно содержит в самом себе противоположности как идеальные моменты. Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем назвать мистическим, » говоря этим лишь то, что оно выходит за пределы рас} судка, а отнюдь не то, что оно должно рассматриваться 1 вообще как недоступное мышлению и непостижимое.

1 § 83

Логика распадается на три части.

I. Учение о бытии, II. Учение о сущности.

III. Учение о понятии и идее.

Таким образом, она содержит учение о мысли: I. В ее непосредственности — о понятии в себе.

II. В ее рефлексии и опосредствовании—о для-себябытии и видимости (Schein) понятия.

III. В ее возвращении в самое себя и о ее развитом у-себя-бытии — о понятии β себе и для себя 48.

Прибавление. Указанное здесь разделение логики, как и все данные выше разъяснения о мышлении, должно рассматриваться лишь как предвосхищение, и ее оправдание, или доказательство, может получиться лишь из подробного рассмотрения самой мысли, ибо доказать означает в философии показать, как предмет через самого себя и из самого себя делает себя тем, что он есть. Отношение, в котором находятся друг к другу названные здесь три главные ступени мысли, или логической идеи, следует вообще понимать так, что лишь понятие есть истина и, говоря более точно, лишь оно есть истина бытия и сущности, которые, фиксированные в их изолированной самостоятельности, должны, следовательно, вместе с тем рассматриваться как неистинные; бытие должно рассматриваться как неистинное потому, что оно пока есть лишь непосредственное, а сущность — потому, что она пока есть лишь опосредствованное. Можно было бы тотчас же задать вопрос: если это так, то почему мы начинаем с неистинного, а не начинаем прямо с истинного? Ответом служит то, что истина именно как таковая должна доказать себя, а такое доказательство здесь, в рамках логики, состоит в том, что понятие показывает себя опосредствованным

==213

через себя и самим собой и, следовательно, вместе с тем истинно непосредственным. В конкретной и реальной форме указанное здесь отношение между тремя ступенями логической идеи проявляется таким образом, что бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т. е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух в их отличии от бога.

==214

00.htm - glava13

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ УЧЕНИЕ О БЫТИИ

§ 84

Бытие — это понятие только β себе; определения этого понятия суть сущие определения; в своем различии они суть другие по отношению друг к другу, и их дальнейшее определение (форма диалектического) есть переход в другое. Это дальнейшее определение есть одновременно обнаружение вовне и, следовательно, развертывание в себе сущего понятия и вместе с тем погружение бытия в себя (das Insichgehen), его углубление в самое себя. Выявление понятия в сфере бытия представляет собой нечто двоякое: оно столь же становится тотальностью бытия, сколь и снимает непосредственность бытия, или форму бытия как такового.

§ 85

Само бытие, а также и последующие определения (не только бытия, но и логические определения вообще), можно рассматривать как определения абсолютного, как метафизические определения бога; но в более строгом смысле к этим определениям относится лишь первое, простое определение некой сферы, и затем третье, которое есть возвращение из процесса различения к простому отношению с собой. Ибо дать метафизическое определение бога — значит выразить его природу в мыслях, как таковых; но логика обнимает все мысли, пока они остаются еще в форме мысли. Вторые же определения, которые суть некая сфера в ее различенности, представляют собой, напротив, дефиниции конечного. Но если бы мы употребляли

==215

форму определений, то это означало бы, что представлению преподносится некий субстрат, ибо абсолют, который должен служить выражением бога в значении и форме мысли, остается по отношению к своему предикату (к определенному и действительному выражению в мыслях) лишь некой имеющейся в виду мыслью, неопределенным для себя субстратом. Так как мысль (а это единственное, что здесь важно) содержится лишь в предикате, то форма предложения, равно как и названный субъект, представляет собой нечто совершенно лишнее (ср. § 31 π ниже о суждении § 166 и ел.).

Прибавление. Каждая сфера логической идеи оказывается некой тотальностью определений и неким изображением абсолюта. Таковым оказывается также и бытие, которое содержит в себе три ступени: качество, количество и меру. Качество есть в первую очередь тождественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внешняя бытию, безразличная для него определенность. Так, например, дом остается тем, что on есть, будь он больше или меньше, и красное остается красным, будь оно светлее или темнее. Третья ступень бытия, мера, есть единство первых двух, качественное количество. Все вещи имеют свою меру, т. е. количественную определенность, и для них безразлично, будут ли они более или менее велики; но вместе с тем это безразличие имеет также свой предел, при нарушении которого (при дальнейшем увеличении или уменьшении) вещи перестают быть тем, чем они были. Мера служит отправным пунктом перехода ко второй главной сфере идеи — к сущности.

Названные здесь три формы бытия именно потому, что они первые, суть вместе с тем и самые бедные, т. е. самые абстрактные. Непосредственное чувственное сознание, поскольку оно также и мыслит, ограничивается преимущественно абстрактными определениями качества и количества. Это чувственное сознание обычно рассматривается как наиболее конкретное и, значит, вместе с тем и наиболее богатое: оно, однако, таково лишь по материалу; но с точки зрения его мыслительного содержания оно, напротив, есть самое бедное и абстрактное.

==216

00.htm - glava14

А КАЧЕСТВО

00.htm - glava15

а. Буття

§ 86

Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредствованным и определенным.

Примітка. Все сомнения и возражения, которые могли бы быть выдвинуты против того, чтобы начинать науку с абстрактного пустого бытия, устраняются простым сознанием того, что несет с собой природа начала. Бытие можно определить как «я» = «я», как абсолютную индифферентность или тождество и т. д. Исходя из потребности начинать либо с безусловно достоверного, т. е. с достоверного самого по себе, либо с дефиниции или созерцания абсолютно истинного можно предположить, что эти и тому подобные формы непременно должны быть первыми. Но так как внутри каждой из этих форм уже имеется огеосредствование, то они не есть истинно первое, ибо всякое опосредствование есть выход из некоего первого в некое второе и происходит из различенного. Если «я» =<w) или также интеллектуальное созерцание на самом деле