РЕФЕРАТ
Іслам в умовах розвитку буржуазних відносин на Близькому Сході
Вісімнадцяте століття ознаменований в історії ісламу виникненням деяких нових напрямів, що досягають свого повного розвитку в XIX і на початку XX ст. Першим з них був рух ваххабітів.
До 1730-1731 рр.. відноситься початок тієї проповіді, яку розгорнув серед кочових арабських племен Неджда засновник ваххабізму Мухаммед ібн Абд-аль-Ваххаб. У 1744-1745 рр.. до нього приєдналися основні маси кочівників цієї території і один з шейхів, Ібн Сауд, що взяв на себе політичне і військове керівництво рухом.
Зміст проповіді Ваххаба і його послідовників нагадує ідеал християнської Реформації початку XVI ст. Мова йде насамперед про повернення до первісного ісламу, як у Реформації головним мотивом було вимога повернення до первісного, не піддався псування християнству. Ваххабіти вимагали слідувати тільки Корану, а що стосується Сунни, то вони визнавали лише ті її хадіси, які склалися в період перших чотирьох халіфів. Все, що нашарувалося в ісламі протягом наступних століть, - необов'язково для мусульманина, а багато в чому шкідливо і заборонене.
Вимога повернення до Корану особливо підкреслювалося щодо догмату, який стверджує єдність бога. Ваххабіти вважали, що єдинобожжя сильно порушується в ісламі культом святих. Їх послідовність у цьому доходила до того, що вони по суті заперечували необхідність воздаванія культу навіть Мухаммеду. Молитися, стверджували ваххабіти, не слід ані святим, ні пророку, бо ніхто з них не знає волі Аллаха і ніхто не має право заступництва перед ним за людей; сам пророк набуває таке право лише в день страшного суду. Молитися, отже, можна лише Аллаху. Цим скасовувався весь отримав величезне поширення культ святих з його гробницями, пам'ятниками, реліквіями, з паломництвом до святих місць і т. д.
Зі скасуванням культу святих значно спрощувалася вся обрядова сторона ісламу. Велике значення тут мало і визнання того, що між богом і людьми немає і не повинно бути посередників. Скасовувалося, таким чином, професійне духовенство. Ваххабіти заперечували і чернецтво. У побуті мусульманина вони закликали повернутися до первинних кораніческім приписами, забороняли вживання вина, куріння, слідування «забобонам», під якими розуміли ворожіння та інші магічні обряди, віру в прикмети, в щасливі і нещасливі дні і т. д. Це був свого роду раціоналістичний аскетизм, аналогію якому можна виявити в первісному протестантизмі.
Соціальною основою ваххабітського руху була опозиція проти торгово-промислового і чиновницько-адміністративного населення арабських міст, що виникла серед кочівників Неджда, господарство яких переживало в цей час глибока криза відносного перенаселення. Офіційний суннізм було неважко викрити у відході від «чистоти» раннього ісламу, оскільки дійсно і у віровченні і в побуті мусульман від нього мало що залишилося. Саме ж це викриття давало вахабітами привід до священної війни проти заблукали. Взагалі вчення про джихад займало велике місце у віровченні нової секти.
Незабаром ваххабіти почали серію завойовницьких війн, теоретично обгрунтовуючи їх необхідністю боротьби за чисте іслам. Першою метою таких війн було захоплення всієї території Аравійського півострова. Османська армія, яка виступила в 1797 р. проти ваххабітів, зазнала поразки. У 1802 р. в руках ваххабітів були шиїтські святині Іраку, надалі вони поширили своє панування на Хіджаз, включаючи Мекку і Медину, а потім рушили до Сирії та Месопотамії. Проти ваххабітів виступив єгипетський володар Мухаммед Алі, якому вдалося здобути над ними ряд перемог. Війна тривала з 1811 до 1818 рр.., Її результатом було відтискування ваххабітів у Неджд і полон глави руху Абдаллаха, який був страчений в Константинополі. Тим не менш держава ваххабітів не перестало існувати. Воно міцно влаштувалося в Неджде, ставши в подальшому еміратом під верховенством династії, початок якій поклав Ібн Сауд.
Ваххабітство проникло і в Індію, де від імені першого ідеолога і керівника Шаха Валіулли (помер у 1762 р.) його послідовники іменуються валіуллахамі. Найбільшу популярність воно стало набувати з 20-х років XIX ст., Коли його проповідником і главою виступив Саїд Ахмад Барелві. Він влаштувався в Патні на північному сході Індії і незабаром створив там «Братство борців за віру», що стало центром різнорідних в соціальному відношенні мусульманських елементів, об'єднаних лише спільною ненавистю до індійських феодалам і лихварям, які сповідують індуїзм нечестивий і сикхізм: бідніше селянство мріяло про соціальну утопії общинно-мусульманського рівності, що приєдналися до руху феодали мали на увазі воскресіння порядків Могольськой імперії. Але й ті й інші бачили можливість здійснення своїх сподівань в джихаді.
Першим об'єктом священної війни були сикхи. У зверненні до своїх послідовників з цього приводу Саїд Ахмад Барелві писав: «Так буде хвала Богу, багато тисяч правовірних відповіли на його поклик і готові у сповідання веління панове йти на ворога, і 21 грудня 1826 оголошується і починається джихад проти невірних сикхів». Саїд Ахмаду Барелві вдалося збити велику армію і нанести ряд поразок військам сикхів, відібравши у них досить велику територію. Там він і заснував свою державу, пристрій якого повинно було, за його задумом, відповідати принципам ваххабітського ісламу. Справа закінчилася невдачею, велика частина населення звільненій від сикхів території жила ще родоплемінним побутом і рішуче заперечила спробам її державної організації. Почалися повстання, в результаті яких Сайід Ахмаду Барелві довелося бігти в гори, де він в 1831 р. був захоплений і убитий сикхами. Боротьба тим не менш тривала.
Нову силу рух ваххабітів знайшло після того, як джихад був звернений на супротивника незрівнянно більш серйозного і потужного, ніж сикхи: проти англійських завойовників.
Британська влада не втручалися в боротьбу між ваххабітами і сикхами, так як вона була їм вигідна. Але коли англійці захопили в 1849 р. Пенджаб і ліквідували самостійність сикхів, вони побачили в ваххабіта ще більш небезпечного супротивника своєї влади. Почалася кривава боротьба, в якій сили були, звичайно, нерівні. Серія завойовницьких і каральних експедицій, зроблених англійцями в 50-х роках, призвела до захоплення ними основних центрів руху, в тому числі Патни, і до знищення головних сил ваххабітів. Проте в середині 60-х років спалахнуло нове повстання, яке було жорстоко придушене. Але на цей раз були пущені в хід і засоби специфічно релігійного розкладання.
Верхівка мусульманського духовенства виявилася досить чутлива до тих благ, якими могли підкупити її британська влада. Вона зайнялася ідеологічним роззброєнням ваххабітства в його самому істотному для даного випадку пункті - в питанні про джихад.
Релігійна санкція проповідувався ваххабітами священної війни випливала з положення про те, що мусульманин не може миритися з життям у «дарунок уль харб» - «країні (будинку) зневіри», він зобов'язаний в цій обстановці вести джихад. Проповідь такої тези забезпечувала вахабітами підтримку не тільки їх послідовників, але і мусульман в цілому. Після поразки повстання 1864-1868 рр.. верхівка індійського мусульманського світу зайнялася пошуками такого релігійного рішення, яким джихад оголошувався б незаконним. З даного питання звернулися за фетвою до мекканський улемів, а також до вищих авторитетів шиїтського ісламу. І сунітські та шиїтські авторитети дали відповіді, якими визнавалася неправомірність джихаду проти англійців. Важко сказати, якими умовами з боку британських властей це було досягнуто, ясно лише, що мусульманським богословам довелося пустити в хід усі засоби софістики, щоб «обгрунтувати» влаштовує невірних рішення.
На основі мекканській фетви опублікували свої висновки з даного питання мусульманські авторитети та Індії, як шиїтські, так і сунітські. Виявилося, що джихад незаконний і в тому випадку, якщо визнати Індію «дар уль харб», і в тому, якщо розглядати її як «дар уль іслам» - «країною (будинком) ісламу». Для положення «дар уль харб» був сформульований духівництвом шиїта Індії ряд умов, при яких можна визнати законність джихаду. Відсутність майже будь-якого з них було достатньо для того, щоб практично назавжди заборонити священну війну. Наприклад, перша умова йшлося: «... наявність істинного імама і його благословення ...» (в будь-якому випадку можна визнати готівкового імама не істинним). Друга умова: «... достатня кількість досвідчених воїнів, зброї та іншого необхідного для ведення війни ...». Тут взагалі йдеться не про принципову законності джихаду, а про ступінь реальності перемоги в ньому. Проте навряд чи можна допустити таке становище, коли мусульманська повстанська армія мала б стільки сил і озброєння, яке могло б бути визнано «достатнім» для нанесення поразки англійцям. Решта умов, висунуті фетвою шиїтського духовенства, не менш рішуче підривають гасло священної війни.
Фетва, опублікована північно-індійськими мусульманськими ідеологами, виходила з того, що Індія є «дар уль іслам» - країною ісламу. А при такому тлумаченні гасло джихаду засуджувався з ще меншими зусиллями, ніж при попередньому. Англійці визнавалися покровителями мусульман («... і немає джихаду в країні, де таке покровительство є ...»). До того ж і тут робилася застереження, що для законності джихаду «необхідно наявність можливості перемоги мусульман і слави індійців». У силу цього законними виявляються лише дії того, в чиїх руках сила.
Загалом індійський іслам став на службу англійської буржуазії. Ваххабітству було завдано сильного удару, від якого він уже не міг оговтатися. У якості ж порівняно незначною мусульманської секти він продовжував існувати в Індії і в подальшому.
У країнах Близького Сходу розгортання ваххабітського руху стало лише прелюдією до того бродінню, яке охопило там весь мусульманський світ у XIX ст. і виразилося в рухах сенусітов, бабідов, бехаістов, в суданському махдізме, в оформленні ідеології панісламізму. І в даному випадку справа зовсім не зводилося до одних релігійно-ідеологічним явищам. В основі останніх лежали ті соціально-економічні та політичні процеси, які були пов'язані з розповсюдженням капіталістичних відносин.
У Туреччині, Ірані, арабських країнах виникла і розвивалася своя національна буржуазія; це були переважно купці й лихварі, які були не в змозі глибоко перетворити господарство і суспільні відносини. Але в цей час Близький Схід став ареною все більш активного проникнення європейського капіталу. Відбувався інтенсивний процес поділу світу між панівною буржуазією Англії, Франції, Німеччини, Італії. У країнах Близького Сходу вони стикалися з Туреччиною, яка володіла цими країнами, але не була в змозі чинити серйозний опір озброєним силам капіталістичних країн. Боротьба народних мас Близького Сходу з турецькими феодалами могла приймати форму джихаду тільки за умови висунення релігійно-ісламських гасел, не збігаються з панували в Туреччині правовірним сунізмом. Що ж стосується боротьби з європейськими загарбниками, то тут гасло священної війни був приводом і обгрунтуванням для опору.
Як правило, боротьба мусульманських народів Близького Сходу в XIX і на початку XX ст. проти капіталістичного, а потім і імперіалістичного поневолення протікала в релігійній формі. Більшість сектантських рухів в ісламі XIX ст. було пов'язано саме з ідеологією непримиренного збройного опору народних мас поневолює їх силам.
У 40-х роках XIX ст. майже одночасно виникли руху сенусітов і бабідов. На чолі першого стояв релігійний орден Сенусія, заснований ще в 30-х роках XIX ст. в Мецці алжирців Мухаммедом ібн Алі ас-Сенусі. Після того як з'ясувалося негативне ставлення мекканского духовенства до діяльності ордену, його резиденція була перенесена в Кіренаїку. Там Сенусі розвинув активну діяльність з вербування членів ордена і з будівництва військово-економічних баз - завій у важкодоступних місцевостях. У 1885 р. головною резиденцією ордену став оазис Джарабуб (Кіренаїка).
У релігійно-догматичному відношенні сенусітство не являло собою майже нічого нового. Пропагандировалась високо моральна аскетичне життя, за прикладом ваххабітів заборонялося вживання не тільки вина, але і кави, тютюну, шовкових одягів, потрібно неухильне дотримання всіх вимог Корану, Сунни і шаріату. Але в якості головного гасла віровчення сенусіти висунули джихад. Протягом перших десятиліть існування сенусітства цей лозунг був спрямований проти проникнення турків у глиб країни, яке зустрічало запеклий опір з боку тубільних племен. Джихад щодо противника, який сповідує іслам, повинен був обгрунтовуватися тим, що той відступив від чистоти віри, порушує її розпоряджень, веде аморальний спосіб життя. Саме такі звинувачення і були висунуті проти турків.
Після смерті шейха Сенусі в 1859 р, вождем руху став його син Мухаммед аль-Махді. Вже ім'я його свідчить про важливі зміни, що відбулися в ідеологічному оснащенні руху: його керівник претендував на роль месії-махді. Це було свого роду знаменням часу.
До середини XIX ст. в нових ісламських сектах набула поширення концепція, за якою кінця світу і страшного суду повинно передувати поява пророка - махді, який підготує правовірних до майбутніх грандіозним подіям. У шиїтських сектах махді мав передувати дванадцятого імама. Для сунітів ж він мав самодостатнє значення. У всіх випадках вчення про махді і проповідь про його появу, як доконаний факт, мала великий пропагандистський ефект, а сам новоявлений пророк ставав центром тяжіння широких кіл мусульманського населення. Не обходилося і без конкуренції між махді різних розмов і сект, що, зрозуміло, перешкоджало боротьбі проти спільного ворога. Коли, наприклад, в 1885 р. суданський махді запропонував сенусітскому примкнути до нього, той відповів відмовою.
До цього часу сенусітскіе володіння поширилися по величезній території Північної Африки, охоплюючи, зокрема, всі оазиси Сахари. У міру військово-організаційного та економічного зміцнення сенусітского держави в ньому все більше позначається класове розшарування. Орденський знати зробила об'єктом своєї експлуатації кочові племена, примушуючи їх осідати навколо завій і займатися землеробством на користь ордену і його верхівки. Все більше позначався відхід останньої від вимог аскетичного життя, і колишні поборники суворих звичаїв первісного ісламу залишали їх, як це і раніше бувало в історії релігії, в області чистої теорії. Єдине, що було непохитним у вченні сенусітов, - непримиренна боротьба проти невірних.
Але рішучість сенусітов вести цю боротьбу зазнала серйозних випробувань. З початку XX ст. Італія поставила собі за мету відібрати у Туреччини Тріполітанію і Кіренаїку - території, в значній мірі населені сенусітамі. У ряді військових зіткнень 1911 - 1912 рр.. турецьке опір був зломлений і спірні території формально опинилися в руках імперіалістичної Італії. Але, коли італійські війська спробували реалізувати завойоване ними «право» щодо глибинних районів країни, вони зіткнулися з загонами сенусітов, здобули ряд перемог над вторглися в країну завойовниками. Італії був оголошений джихад, але його хід незабаром ускладнився тим, що почалася перша світова війна, в якій вона знайшла як нових союзників, так і нових супротивників. Сенусітство продовжувало існувати і надалі, залишаючись і в даний час активної релігійно-політичною силою.
У Ірані в 40-х - початку 50-х років XIX ст. відбувалися події, пов'язані з виникненням секти бабідов і з рядом повстанні під її прапором.
Молодий шіразскій торговець Сеїд Алі Мухаммед оголосив себе Бабом - «вратами», через які віруючий мусульманин може отримати доступ до Аллаха і в його царство. До цього протягом деякого часу реформатор проживав у священному місті шиїтів Кербелі, де перебував у контакті з главою сектантської громади шейхітов Сєїдом Каземі Решта. Як відомо, шейхіти вважали, що їхній керівник є предтечею що повинна з'явитися дванадцятого імама. Коли Решта помер, його послідовники зайнялися пошуками нового вождя, який продовжував би готувати людей до приходу імама. Один із діячів секти, мулла Хусейн, угледів саме в Бабі всі якості, які дають підставу вважати його наступником Решта. Баб скоро придбав велику кількість прихильників і реальні можливості для широкого розгортання свого руху.
Іслам в умовах розвитку буржуазних відносин на Близькому Сході
Вісімнадцяте століття ознаменований в історії ісламу виникненням деяких нових напрямів, що досягають свого повного розвитку в XIX і на початку XX ст. Першим з них був рух ваххабітів.
До 1730-1731 рр.. відноситься початок тієї проповіді, яку розгорнув серед кочових арабських племен Неджда засновник ваххабізму Мухаммед ібн Абд-аль-Ваххаб. У 1744-1745 рр.. до нього приєдналися основні маси кочівників цієї території і один з шейхів, Ібн Сауд, що взяв на себе політичне і військове керівництво рухом.
Зміст проповіді Ваххаба і його послідовників нагадує ідеал християнської Реформації початку XVI ст. Мова йде насамперед про повернення до первісного ісламу, як у Реформації головним мотивом було вимога повернення до первісного, не піддався псування християнству. Ваххабіти вимагали слідувати тільки Корану, а що стосується Сунни, то вони визнавали лише ті її хадіси, які склалися в період перших чотирьох халіфів. Все, що нашарувалося в ісламі протягом наступних століть, - необов'язково для мусульманина, а багато в чому шкідливо і заборонене.
Вимога повернення до Корану особливо підкреслювалося щодо догмату, який стверджує єдність бога. Ваххабіти вважали, що єдинобожжя сильно порушується в ісламі культом святих. Їх послідовність у цьому доходила до того, що вони по суті заперечували необхідність воздаванія культу навіть Мухаммеду. Молитися, стверджували ваххабіти, не слід ані святим, ні пророку, бо ніхто з них не знає волі Аллаха і ніхто не має право заступництва перед ним за людей; сам пророк набуває таке право лише в день страшного суду. Молитися, отже, можна лише Аллаху. Цим скасовувався весь отримав величезне поширення культ святих з його гробницями, пам'ятниками, реліквіями, з паломництвом до святих місць і т. д.
Зі скасуванням культу святих значно спрощувалася вся обрядова сторона ісламу. Велике значення тут мало і визнання того, що між богом і людьми немає і не повинно бути посередників. Скасовувалося, таким чином, професійне духовенство. Ваххабіти заперечували і чернецтво. У побуті мусульманина вони закликали повернутися до первинних кораніческім приписами, забороняли вживання вина, куріння, слідування «забобонам», під якими розуміли ворожіння та інші магічні обряди, віру в прикмети, в щасливі і нещасливі дні і т. д. Це був свого роду раціоналістичний аскетизм, аналогію якому можна виявити в первісному протестантизмі.
Соціальною основою ваххабітського руху була опозиція проти торгово-промислового і чиновницько-адміністративного населення арабських міст, що виникла серед кочівників Неджда, господарство яких переживало в цей час глибока криза відносного перенаселення. Офіційний суннізм було неважко викрити у відході від «чистоти» раннього ісламу, оскільки дійсно і у віровченні і в побуті мусульман від нього мало що залишилося. Саме ж це викриття давало вахабітами привід до священної війни проти заблукали. Взагалі вчення про джихад займало велике місце у віровченні нової секти.
Незабаром ваххабіти почали серію завойовницьких війн, теоретично обгрунтовуючи їх необхідністю боротьби за чисте іслам. Першою метою таких війн було захоплення всієї території Аравійського півострова. Османська армія, яка виступила в 1797 р. проти ваххабітів, зазнала поразки. У 1802 р. в руках ваххабітів були шиїтські святині Іраку, надалі вони поширили своє панування на Хіджаз, включаючи Мекку і Медину, а потім рушили до Сирії та Месопотамії. Проти ваххабітів виступив єгипетський володар Мухаммед Алі, якому вдалося здобути над ними ряд перемог. Війна тривала з 1811 до 1818 рр.., Її результатом було відтискування ваххабітів у Неджд і полон глави руху Абдаллаха, який був страчений в Константинополі. Тим не менш держава ваххабітів не перестало існувати. Воно міцно влаштувалося в Неджде, ставши в подальшому еміратом під верховенством династії, початок якій поклав Ібн Сауд.
Ваххабітство проникло і в Індію, де від імені першого ідеолога і керівника Шаха Валіулли (помер у 1762 р.) його послідовники іменуються валіуллахамі. Найбільшу популярність воно стало набувати з 20-х років XIX ст., Коли його проповідником і главою виступив Саїд Ахмад Барелві. Він влаштувався в Патні на північному сході Індії і незабаром створив там «Братство борців за віру», що стало центром різнорідних в соціальному відношенні мусульманських елементів, об'єднаних лише спільною ненавистю до індійських феодалам і лихварям, які сповідують індуїзм нечестивий і сикхізм: бідніше селянство мріяло про соціальну утопії общинно-мусульманського рівності, що приєдналися до руху феодали мали на увазі воскресіння порядків Могольськой імперії. Але й ті й інші бачили можливість здійснення своїх сподівань в джихаді.
Першим об'єктом священної війни були сикхи. У зверненні до своїх послідовників з цього приводу Саїд Ахмад Барелві писав: «Так буде хвала Богу, багато тисяч правовірних відповіли на його поклик і готові у сповідання веління панове йти на ворога, і 21 грудня 1826 оголошується і починається джихад проти невірних сикхів». Саїд Ахмаду Барелві вдалося збити велику армію і нанести ряд поразок військам сикхів, відібравши у них досить велику територію. Там він і заснував свою державу, пристрій якого повинно було, за його задумом, відповідати принципам ваххабітського ісламу. Справа закінчилася невдачею, велика частина населення звільненій від сикхів території жила ще родоплемінним побутом і рішуче заперечила спробам її державної організації. Почалися повстання, в результаті яких Сайід Ахмаду Барелві довелося бігти в гори, де він в 1831 р. був захоплений і убитий сикхами. Боротьба тим не менш тривала.
Нову силу рух ваххабітів знайшло після того, як джихад був звернений на супротивника незрівнянно більш серйозного і потужного, ніж сикхи: проти англійських завойовників.
Британська влада не втручалися в боротьбу між ваххабітами і сикхами, так як вона була їм вигідна. Але коли англійці захопили в 1849 р. Пенджаб і ліквідували самостійність сикхів, вони побачили в ваххабіта ще більш небезпечного супротивника своєї влади. Почалася кривава боротьба, в якій сили були, звичайно, нерівні. Серія завойовницьких і каральних експедицій, зроблених англійцями в 50-х роках, призвела до захоплення ними основних центрів руху, в тому числі Патни, і до знищення головних сил ваххабітів. Проте в середині 60-х років спалахнуло нове повстання, яке було жорстоко придушене. Але на цей раз були пущені в хід і засоби специфічно релігійного розкладання.
Верхівка мусульманського духовенства виявилася досить чутлива до тих благ, якими могли підкупити її британська влада. Вона зайнялася ідеологічним роззброєнням ваххабітства в його самому істотному для даного випадку пункті - в питанні про джихад.
Релігійна санкція проповідувався ваххабітами священної війни випливала з положення про те, що мусульманин не може миритися з життям у «дарунок уль харб» - «країні (будинку) зневіри», він зобов'язаний в цій обстановці вести джихад. Проповідь такої тези забезпечувала вахабітами підтримку не тільки їх послідовників, але і мусульман в цілому. Після поразки повстання 1864-1868 рр.. верхівка індійського мусульманського світу зайнялася пошуками такого релігійного рішення, яким джихад оголошувався б незаконним. З даного питання звернулися за фетвою до мекканський улемів, а також до вищих авторитетів шиїтського ісламу. І сунітські та шиїтські авторитети дали відповіді, якими визнавалася неправомірність джихаду проти англійців. Важко сказати, якими умовами з боку британських властей це було досягнуто, ясно лише, що мусульманським богословам довелося пустити в хід усі засоби софістики, щоб «обгрунтувати» влаштовує невірних рішення.
На основі мекканській фетви опублікували свої висновки з даного питання мусульманські авторитети та Індії, як шиїтські, так і сунітські. Виявилося, що джихад незаконний і в тому випадку, якщо визнати Індію «дар уль харб», і в тому, якщо розглядати її як «дар уль іслам» - «країною (будинком) ісламу». Для положення «дар уль харб» був сформульований духівництвом шиїта Індії ряд умов, при яких можна визнати законність джихаду. Відсутність майже будь-якого з них було достатньо для того, щоб практично назавжди заборонити священну війну. Наприклад, перша умова йшлося: «... наявність істинного імама і його благословення ...» (в будь-якому випадку можна визнати готівкового імама не істинним). Друга умова: «... достатня кількість досвідчених воїнів, зброї та іншого необхідного для ведення війни ...». Тут взагалі йдеться не про принципову законності джихаду, а про ступінь реальності перемоги в ньому. Проте навряд чи можна допустити таке становище, коли мусульманська повстанська армія мала б стільки сил і озброєння, яке могло б бути визнано «достатнім» для нанесення поразки англійцям. Решта умов, висунуті фетвою шиїтського духовенства, не менш рішуче підривають гасло священної війни.
Фетва, опублікована північно-індійськими мусульманськими ідеологами, виходила з того, що Індія є «дар уль іслам» - країною ісламу. А при такому тлумаченні гасло джихаду засуджувався з ще меншими зусиллями, ніж при попередньому. Англійці визнавалися покровителями мусульман («... і немає джихаду в країні, де таке покровительство є ...»). До того ж і тут робилася застереження, що для законності джихаду «необхідно наявність можливості перемоги мусульман і слави індійців». У силу цього законними виявляються лише дії того, в чиїх руках сила.
Загалом індійський іслам став на службу англійської буржуазії. Ваххабітству було завдано сильного удару, від якого він уже не міг оговтатися. У якості ж порівняно незначною мусульманської секти він продовжував існувати в Індії і в подальшому.
У країнах Близького Сходу розгортання ваххабітського руху стало лише прелюдією до того бродінню, яке охопило там весь мусульманський світ у XIX ст. і виразилося в рухах сенусітов, бабідов, бехаістов, в суданському махдізме, в оформленні ідеології панісламізму. І в даному випадку справа зовсім не зводилося до одних релігійно-ідеологічним явищам. В основі останніх лежали ті соціально-економічні та політичні процеси, які були пов'язані з розповсюдженням капіталістичних відносин.
У Туреччині, Ірані, арабських країнах виникла і розвивалася своя національна буржуазія; це були переважно купці й лихварі, які були не в змозі глибоко перетворити господарство і суспільні відносини. Але в цей час Близький Схід став ареною все більш активного проникнення європейського капіталу. Відбувався інтенсивний процес поділу світу між панівною буржуазією Англії, Франції, Німеччини, Італії. У країнах Близького Сходу вони стикалися з Туреччиною, яка володіла цими країнами, але не була в змозі чинити серйозний опір озброєним силам капіталістичних країн. Боротьба народних мас Близького Сходу з турецькими феодалами могла приймати форму джихаду тільки за умови висунення релігійно-ісламських гасел, не збігаються з панували в Туреччині правовірним сунізмом. Що ж стосується боротьби з європейськими загарбниками, то тут гасло священної війни був приводом і обгрунтуванням для опору.
Як правило, боротьба мусульманських народів Близького Сходу в XIX і на початку XX ст. проти капіталістичного, а потім і імперіалістичного поневолення протікала в релігійній формі. Більшість сектантських рухів в ісламі XIX ст. було пов'язано саме з ідеологією непримиренного збройного опору народних мас поневолює їх силам.
У 40-х роках XIX ст. майже одночасно виникли руху сенусітов і бабідов. На чолі першого стояв релігійний орден Сенусія, заснований ще в 30-х роках XIX ст. в Мецці алжирців Мухаммедом ібн Алі ас-Сенусі. Після того як з'ясувалося негативне ставлення мекканского духовенства до діяльності ордену, його резиденція була перенесена в Кіренаїку. Там Сенусі розвинув активну діяльність з вербування членів ордена і з будівництва військово-економічних баз - завій у важкодоступних місцевостях. У 1885 р. головною резиденцією ордену став оазис Джарабуб (Кіренаїка).
У релігійно-догматичному відношенні сенусітство не являло собою майже нічого нового. Пропагандировалась високо моральна аскетичне життя, за прикладом ваххабітів заборонялося вживання не тільки вина, але і кави, тютюну, шовкових одягів, потрібно неухильне дотримання всіх вимог Корану, Сунни і шаріату. Але в якості головного гасла віровчення сенусіти висунули джихад. Протягом перших десятиліть існування сенусітства цей лозунг був спрямований проти проникнення турків у глиб країни, яке зустрічало запеклий опір з боку тубільних племен. Джихад щодо противника, який сповідує іслам, повинен був обгрунтовуватися тим, що той відступив від чистоти віри, порушує її розпоряджень, веде аморальний спосіб життя. Саме такі звинувачення і були висунуті проти турків.
Після смерті шейха Сенусі в 1859 р, вождем руху став його син Мухаммед аль-Махді. Вже ім'я його свідчить про важливі зміни, що відбулися в ідеологічному оснащенні руху: його керівник претендував на роль месії-махді. Це було свого роду знаменням часу.
До середини XIX ст. в нових ісламських сектах набула поширення концепція, за якою кінця світу і страшного суду повинно передувати поява пророка - махді, який підготує правовірних до майбутніх грандіозним подіям. У шиїтських сектах махді мав передувати дванадцятого імама. Для сунітів ж він мав самодостатнє значення. У всіх випадках вчення про махді і проповідь про його появу, як доконаний факт, мала великий пропагандистський ефект, а сам новоявлений пророк ставав центром тяжіння широких кіл мусульманського населення. Не обходилося і без конкуренції між махді різних розмов і сект, що, зрозуміло, перешкоджало боротьбі проти спільного ворога. Коли, наприклад, в 1885 р. суданський махді запропонував сенусітскому примкнути до нього, той відповів відмовою.
До цього часу сенусітскіе володіння поширилися по величезній території Північної Африки, охоплюючи, зокрема, всі оазиси Сахари. У міру військово-організаційного та економічного зміцнення сенусітского держави в ньому все більше позначається класове розшарування. Орденський знати зробила об'єктом своєї експлуатації кочові племена, примушуючи їх осідати навколо завій і займатися землеробством на користь ордену і його верхівки. Все більше позначався відхід останньої від вимог аскетичного життя, і колишні поборники суворих звичаїв первісного ісламу залишали їх, як це і раніше бувало в історії релігії, в області чистої теорії. Єдине, що було непохитним у вченні сенусітов, - непримиренна боротьба проти невірних.
Але рішучість сенусітов вести цю боротьбу зазнала серйозних випробувань. З початку XX ст. Італія поставила собі за мету відібрати у Туреччини Тріполітанію і Кіренаїку - території, в значній мірі населені сенусітамі. У ряді військових зіткнень 1911 - 1912 рр.. турецьке опір був зломлений і спірні території формально опинилися в руках імперіалістичної Італії. Але, коли італійські війська спробували реалізувати завойоване ними «право» щодо глибинних районів країни, вони зіткнулися з загонами сенусітов, здобули ряд перемог над вторглися в країну завойовниками. Італії був оголошений джихад, але його хід незабаром ускладнився тим, що почалася перша світова війна, в якій вона знайшла як нових союзників, так і нових супротивників. Сенусітство продовжувало існувати і надалі, залишаючись і в даний час активної релігійно-політичною силою.
У Ірані в 40-х - початку 50-х років XIX ст. відбувалися події, пов'язані з виникненням секти бабідов і з рядом повстанні під її прапором.
Молодий шіразскій торговець Сеїд Алі Мухаммед оголосив себе Бабом - «вратами», через які віруючий мусульманин може отримати доступ до Аллаха і в його царство. До цього протягом деякого часу реформатор проживав у священному місті шиїтів Кербелі, де перебував у контакті з главою сектантської громади шейхітов Сєїдом Каземі Решта. Як відомо, шейхіти вважали, що їхній керівник є предтечею що повинна з'явитися дванадцятого імама. Коли Решта помер, його послідовники зайнялися пошуками нового вождя, який продовжував би готувати людей до приходу імама. Один із діячів секти, мулла Хусейн, угледів саме в Бабі всі якості, які дають підставу вважати його наступником Решта. Баб скоро придбав велику кількість прихильників і реальні можливості для широкого розгортання свого руху.
Навряд чи в бабідском русі велику роль грала містична догматика книги «Бейян» (основний релігійним документом руху) і численних послань і проповідей Баба і його наїбів. Вона була малозрозуміла не тільки масам, але, ймовірно, і активістам руху. Схоже на те, що з багатьох питань ідеологи цього руху були не в змозі сказати щось певне. Як приклад можна навести зберігся в переказі діалог про істину, нібито походив між імамом Алі і одним з його наближених Камейль ібн Зіяд. На питання про те, що таке істина, Алі після численних вивертів відповів: «... істина є прояв блисків божественної величі без знака». Коли співрозмовник заявив, що він не розуміє сенсу цього визначення і попросив продовжити пояснення, йому було повідомлено нове визначення: «Усунення аналітичної і прояснення пізнаного». У відповідь на наступні нові прохання про «проясненні» Алі давав такі визначення істини: «розірваність завіси тотожністю таємниці», «Залучення божественної єдності через природу осягнення його єдності», «Світло, що сяє з ранку вічності та висвітлює храми єдності». Звичайно, така порожня схоластична словесність не могла б підняти маси на ту збройну боротьбу, в яку вилилося рух. Але в умовах дозрілих його соціальних передумов масам потрібно було знати, що існують якісь піднесені релігійні істини, в ім'я яких можна боротися в надії не тільки на досягнення земних цілей, але і на потойбічне нагороду вона.
Важливе значення мали ті елементи вчення Бабізм, які ставилися до практичної суспільного життя людей і торкалися їх соціальні інтереси. Одне те, що скінчилася епоха старого ісламу і настає нова, створювало у мас надію на якісь серйозні зміни в житті суспільства. При новому суспільному порядку, який повинен був бути створений в результаті перемоги Бабізм, не могло мати місця засилля експлуататорів-феодалів, хижацтво шиїтського духовенства, грабування народу іноземними купцями та підприємцями. У гаслах руху знайшли відображення інтереси вітчизняної торговельної буржуазії. Скасовувалися обмеження, накладені в свій час на лихварство і взагалі на стягнення відсотків. Проголошувалася повна свобода будь-якої торговельної діяльності, яка розповсюджувалась, однак, лише на корінних жителів країни, - іноземці та іновірці повинні були рішуче виганятися; таким способом іранське купецтво избавлялось від іноземної конкуренції. Скасовувалися всі колишні ісламські обмеження, що стосувалися носіння шовкових одягів і жодних прикрас, що теж повинно було сприяти розвитку торгівлі. Все це могло привернути до руху іранську торговельну буржуазію. Але головною його силою залишалися все-таки народні маси, які сприйняли його як форму боротьби з ненависної їм владою феодалів.
Деяку роль у залученні мас до бабідскому руху зіграло і те спрощення культу, яке воно прокламував: їм скасовувалися молитовні збори, п'ятикратна щоденна молитва і інші обтяжливі культові приписи, що обтяжують і без того важке життя соціальних низів.
Слід відзначити ряд прогресивних вимог, що висувалися Бабізм щодо реформи побуту, становища жінки, сімейного права і т. д. Мабуть, ініціатива тут належала до однієї з керівниць руху, Захра-ханум, яка вимагала знищення жіночого нерівноправності, скасування багатоженства і інших мусульманських звичаїв і установлень, що принижують жінку. Як і багато інших бабідскіе вимоги, ці теж ішли по лінії антифеодальних буржуазно-демократичних перетворень.
У 1847 р. Баб був заарештований шахськими владою і відправлений до Тегерана. Під час його ув'язнення в 1848 р. вибухнули народні повстання під бабідскімі гаслами в різних районах Ірану. Повстанці чинили шахським військам запеклий опір. У розпал повстань влітку 1850 Баб був страчений. Але повстанський рух тривав і переросло у громадянську війну. Після страти Баба мулла Мухаммед Алі оголосив себе його спадкоємцем. У розгорілася боротьбі він проявив незрівнянно більше енергії, ніж Баб. Тим не менш до 1852 все повстання на території Ірану були придушені.
Розмахом руху були налякані не тільки іранські феодали, а й середнє і дрібне купецтво, ідеологія якого була в якійсь мірі виражена Бабізм. Реакційні настрої серед молодої іранської буржуазії, особливо в тих її колах, які були тісно пов'язані з іноземним капіталом (компрадори), досягли свого апогею. У незаможних і експлуатованих поразка бабідского руху викликало розчарування і апатію. У сформованій обстановці виникло і розвинулося релігійний рух, що прийшло на зміну Бабізм, - бехаізм.
Серед послідовників Баба був Яхья, якому пророк з в'язниці передав свої рукописи і деякі особисті речі, супроводжуючи це повчанням - дописати відсутні в «Бейяне» вісім голів. Прихильники Яхьі цитують дане нібито йому Бабом вказівку: якщо з'явиться на світ «той, кого проявить господь» в якості останнього пророка, то він, Яхья, повинен скасувати «Бейян» і взяти на себе повне керівництво всім рухом. Вищевикладене слід було розуміти так, що «проявленим» буде сам Яхья, і цього було достатньо для того, щоб він перейменував себе на Субхі-е Езель, що означає «ранок вічності». З Тегерана, де йшла нещадна розправа з діячами Бабізм, Ранок вічності зуміло перебратися до Багдада, щоб там, на території, підвладною не Ірану, а Туреччині, знову збивати бабідскіе громади.
Але у Субхі-е Езель був старший брат Хусейн Алі, який також брав участь у бабідском русі і зумів, відбувши кілька місяців тюремного ув'язнення після подій 1852 р., за нез'ясованих обставин теж бігти до Багдада. Він присвоїв собі ім'я Бехаулли, що означає «блиск бога», і оголосив, що тільки він може претендувати на роль спадкоємця Баба. Почалося довголітнє суперництво між братами, що доходило до взаємної організації замахів на життя суперника. Турецьке уряд визнав за доцільне перевести обох братів спочатку до Стамбула, а потім до Адріанополя, розраховуючи на те, що в середовищі сунітського населення їм не вдасться розгорнути успішну діяльність. Тривали розбрати між Субхі-е Езель і Беха-Уллою змусили турецький уряд розселити їх: перший оселився на Кіпрі, а другий - в Палестині.
Діяльність Бехаулли була більш успішною, ніж його молодшого брата. Новітні релігійні рухи отримало назву від його імені - бехаізм.
Причини того, що в боротьбі між братами переміг старший, пояснюються тим, що пропагував ним релігійна ідеологія більше відповідала історичній обстановці. Субхі-е Езель залишався на позиціях бабіема з його демократичними тенденціями і войовничим духом. Бехаулла ж виступив з нових позицій, які більше влаштовували панівні класи Ірану, особливо компрадорську буржуазію. Його вчення як у догматичній частині, так в етичному та соціально-політичному планах знайшло відображення в новій священній книзі - «Кітаб Акдес», що означає «священна книга». Крім неї Бехаулла викладав своє вчення у спеціальних посланнях - лаухах.
Якщо Бабізм був специфічно іранським явищем, то бехаізм одразу вийшов на міжнародну арену. Коли Бехаулла вдалося вийти переможцем у конкуренції з братом і коли бехаістское рух пустило міцні корені, він визнав можливим декларувати свій розрив не тільки з Бабізм, але навіть з ісламом у цілому. В останні десятиліття життя (він помер у 1892 р.) Бехаулла проповідував своє вчення в різних країнах, і не тільки серед мусульманських, але і серед християнських народів.
Причиною широкого розповсюдження бехаізма в світі була проголошена ним віротерпимість і прагнення до релігійного синкретизму. Серед гасел, написаних біля входу в бехаістскіе храми, був і такий: «Релігія потрібна як об'єднуюче начало. Якщо вона є причиною розбрату, то набагато краще її зовсім не мати ». Бехаулла сформулював завдання створення світової релігії, не пов'язаної з жодною з існуючих, а об'єднує їх у загальному синтезі. Його син і наступник Аббас-ефенді, який вибрав собі ім'я Абдулбеха («Раб блиску божого»), посилив цю сінкретістскую і, отже, космополітичну тенденцію.
Така орієнтація віровчення повинна була змінити і ставлення до обрядової стороні релігії. Бехаізм підкреслював другорядне значення культу, молитов, побутових розпоряджень і заборон релігії. Були скасовані спільні богослужіння в мечетях. Побутові приписи зводилися до гігієнічним вимогам. Бабідскіе заборони, що стосуються вживання шовкових тканин, різних прикрас і предметів розкоші, бехаізм відкинув. Все це йшло по лінії пристосування релігії до інтересів не тільки іранської, але й міжнародній буржуазії. Характерно, що зняття Бабізм мусульманського заборони стягувати відсотки бехаізм ще більш різко підкреслив, ліквідувавши таким чином останню перешкоду, що споруджувалися ісламом на шляху торгово-промислової діяльності буржуазії.
Ще більш важливе значення мала соціальна і політична програма бехаізма. На противагу Бабізм з його войовничим духом, з його закликами до боротьби за істинну віру і соціальну справедливість бехаізм рішуче скасував джихад і проголосив, що царство справедливості може бути досягнуто лише мирними засобами. Нове віровчення стикалося вже не тільки з класовими протиріччями феодального суспільства, але і з антагонізмом буржуазії і пролетаріату в капіталістичному суспільстві. Бехаістскім ідеологам довелося мати справу з «робочим питанням». Вони не ухилялися від нього і виявляли готовність приступити до його вирішення. Так, в числі дванадцяти гасел, написаних в бехаістскіх храмах, було й таке: «Світова економічна питання повинно було вирішене». Це відважне заяву конкретизувалося, проте, і в теорії, і в практиці бехаітского руху як банальна соціальна демагогія, по своїй суті не відрізняється від тієї, якої оперувало «соціальне християнство».
Наведений вище гасло доповнювався наступним: «Всі люди брати і рівні між собою; у всіх одні права». Таким способом бехаісти декларували своє приєднання до основному тези буржуазного соціального вчення про формальну рівність всіх людей, ігнорує їх фактична нерівність в умовах буржуазного суспільства. Ідеологи бехаізма стверджують неправомірність та фактичної нерівності. Так, Абдулбеха писав: «Ми бачимо серед нас, з одного боку, людей, переобтяжених багатством, а з іншого - нещасних, вмираючих з голоду, одні мають по кілька величних палаців, а в інших немає місця, куди прихилити свою голову. Такий стан справ неправильно і має бути виправлене. І засіб повинен бути ретельно підібрано ». Але і тут мова йде не про ліквідацію нерівності, а про його пом'якшення. Треба, продовжував Абдулбеха, «щоб бідність зникла, щоб усякий наскільки можливо, відповідно до свого сану і положенню мав частку комфорту і добробуту». Збереження «сану і положення» виявлялося для бехаістов істотною рисою того суспільства, в якому «світова економічна питання» вирішувалося на основі їх уявлень та ідеалів. До того ж самі «небеса ухвалили певні порядки при створенні світу». Ці порядки вимагають того, щоб у суспільстві, як це має місце в армії, були генерали, капітани, молодші офіцери різних ступенів і солдати. Без такої нерівності не може існувати ні армія, ні людство. І само собою зрозуміло, «генерали і капітани» призиваються до благодійності на користь нижніх чинів. Все це не що інше, як спроба буржуазної перебудови ісламу, не зупиняється навіть перед розривом з його віросповідними, культовими і соціально-етичними традиціями.
Буржуазна сутність бехаізма висловилася і в тому, що він відкинув будь-яку спадкоємність з революційно-демократичними традиціями Бабізм, рішуче засудивши збройні методи боротьби і ставши фактично на позиції непротивлення злу насильством. Вже в «Кітаб Акдес» говорилося: «Не слід нікому противитися тим, які правлять рабами (бога)» («Кітаб Акдес», вірш 228). Звертаючись до влади, Бехаулла писав: «Ми не шукаємо розпоряджатися у ваших царствах, але ми прийшли, щоб панувати над серцями ...» («Кітаб Акдес», вірш 194).
Бехаізм не піддавався переслідуванням з боку влади та пануючих класів, бо не представляв для них ніякої небезпеки. Але він і не отримав підтримки у народних масах, та й взагалі залишився малопомітним, хоча і досить стійким явищем в релігійному житті. Влившись в загальні буржуазно-реформістські релігійні рухи та організації, бехаізм втратив будь-яку оригінальність, а разом з нею і той притягальну силу, яку представляє собою рух, що висуває своєрідні гасла.
Бехаізм з'явився найбільш яскравою формою пристосування ісламу до умов буржуазного ладу і знаменням поразки демократичних мас, які боролися проти феодалізму під релігійними гаслами. Певною мірою протилежним йому було махдістское рух в Судані, що розгорнувся в 80-90-х роках XIX ст.
На відміну від бехаізма суданський махдізм підкреслював свій нерозривний зв'язок з ісламом і свою відданість «чистому», початкового ісламу. Він проголосив і вів священну війну як з європейськими колонізаторами, так і з турецько-єгипетськими одновірцями, які, з його точки зору, зрадили ідеали мусульманської віри і стали лжемусульманамі. Соціально-економічним змістом руху була боротьба перш за все проти європейського капіталу, який прагнув оволодіти країною, проти розвитку в ній буржуазних відносин. Об'єктивно це означало тенденцію до консервації умов феодального ладу. Народні маси не мали ніяких підстав боротися за збереження феодалізму. Але їх прагнення були досить аморфні, тому невизначений гасло про повернення до святих порядків первісного ісламу давав для цих прагнень відповідну їм гнучку релігійну форму.
Очолював рух суданський дервіш Мухаммед Ахмед. У 1871 р. він влаштувався на нільського острові Абба, звідки розсилав мандрівних дервішів по всій країні. Основним мотивом пропаганди були виступи проти псування моралі і розкоші, в якій живуть багаті феодали, работоргівці, купці і промисловці. У цих гріхах обличались не тільки європейські колонізатори, а й турецькі та єгипетські «лжемусульмане», відступили від Корану і його установлень. Емісари нового пророка закликали в порядок реконструкції раннього ісламу відібрати землі у феодалів, зробити зрівняльний переділ всіх рухомих і нерухомого майна, відмовитися від внесення податків, повалити турецько-єгипетське панування, вигнати з країни європейських колонізаторів.
Далеко не всі висунуті вимоги відповідали принципам Корану і порядкам раннього ісламу, але для народних мас, не досвідчених в богословських тонкощах і мало знайомих з історією своєї релігії, було досить апеляції до авторитету пророка і Корану. Сама ж соціальна програма, висунута проповідниками нового вчення, була з ентузіазмом зустрінута селянами і рабами, скотарями і ремісниками. Місцеві феодали і работорговці були змушені вести гнучку політику, використовуючи, з одного боку, ті мотиви руху, які були спрямовані проти іноземних конкурентів, але по можливості, з іншого боку, уникаючи неприємностей, пов'язаних з реалізацією вимоги переділу майна. Загалом пропаганда нового вчення була успішна і до його вождю стікалися маси прихильників, готових вести священну війну за проголошені ним соціальні і релігійні гасла.
Виникнення нового релігійно-соціального руху стривожило як єгипетсько-турецькі влади, так і знаходилися у них на службі європейців. Влітку 1881 р. Мухаммед Ахмед проголосив себе махді і коротко виклав програму дій. Єгипетський уряд пред'явило йому вимогу з'явитися в Хартум, щоб виправдатися перед владою в своєму бунтівному поведінці. Мухаммед Ахмед відмовився від покори якого б то не було уряду. Прибулий на острів Абба каральний загін був повністю розгромлений махдістамі. Тут же махді оголосив джихад, спрямований як проти невірних, так і проти «лжемусульман». Він переніс свою базу в провінцію Кордофан і почав активні військові дії проти судансько-єгипетських військ, керованих в значній своїй частині європейськими інструкторами і підтримуваних загонами європейських найманців.
В обстановці величезного релігійного наснаги швидко возраставшее махдістское ополчення успішно вело військові дії. У листопаді 1883 р. була розгромлена англо-єгипетська армія, якою командував британський генерал Хікс. Така ж доля спіткала спочатку 1884г. і війська генерала Бекера. Навесні 1884 Махдісти обложили Хартум і в початку 1885 р. взяли його.
На цьому етапі священна війна махдістов закінчилася переможно. Можна було приступати до будівництва нової держави на тих ісламських підставах, які прокламовано Махдісти в період боротьби за владу. Махді незабаром після перемоги помер, його наступником став Абдаллах Ібн аль-Саїд Мухаммед, іменував себе вже не махді, а його халіфом-наступником. Країна була розділена на чотири області, керуючий кожної з них теж іменувався халіфом; таким способом підкреслювався ісламсько-теократичний характер держави. Однак і на цей раз спроба здійснення релігійного соціального ідеалу виявилася утопічною. Спочатку громадські порядки були побудовані відповідно до суворих зрівняльно-аскетичними принципами, проголошеними махді. Командний склад армії і чиновництва набирався з низів, заробітна плата високопоставлених державних чиновників не перевищувала заробітку ремісника. У побуті суворо регламентувалося вживання предметів розкоші і навіть просто предметів побуту, всі коштовності наказувалося здавати державі. Заборонялися всякі надмірності і в їжі.
При всьому цьому розвиток соціальних процесів вело до розкладання порядків «первісного ісламу», встановлених махді. У русі, яке викликане соціально-економічними причинами, його ідеологічна оболонка не в змозі вивести суспільство за межі рамок закономірного розвитку.
Через кілька років після організації махдістского теократичної держави стали проявлятися процеси його феодального переродження. Чиновники і офіцери захопили великі маєтки, обробляли рабами і близькими до них за своїм становищем кріпаками, побудували чудові палаци та вілли. Рабство не було заборонено навіть на початку руху.
Процес феодального переродження махдістского держави викликав спротив народних мас, які зазнавали новому закабалення. Почалися повстання демократичних елементів руху. У цій обстановці європейська буржуазія одержала можливість знищити махдістское держава.
На всьому протязі існування цієї держави буржуазія вела проти нього підривну роботу через своїх агентів, що служили в армії й у державному апараті, що займалися систематичним шкідництвом і шпигунством як у господарстві, так і в збройних силах. Коли в 1896 р. англо-єгипетські та французькі війська з півночі і заходу рушили на завоювання Судану, грунт для цього була вже досить підготовлена. Колоніалістами перевершували махдістов і в озброєнні. У 1898 р. держава ісламської теократії перестало існувати.
Але сама ідея такої держави отримала до цього часу поширення в значно ширших масштабах, хоча і в незрівнянно менш дієвою формою: вона не була гаслом народних рухів, не була прапором революційних повстань чи національно-визвольних воєн; фактично сфера її дії обмежувалася політикою та дипломатією , а також пропагандою в газетах і журналах. Мається на увазі ідея панісламізму.
Важливе значення мали ті елементи вчення Бабізм, які ставилися до практичної суспільного життя людей і торкалися їх соціальні інтереси. Одне те, що скінчилася епоха старого ісламу і настає нова, створювало у мас надію на якісь серйозні зміни в житті суспільства. При новому суспільному порядку, який повинен був бути створений в результаті перемоги Бабізм, не могло мати місця засилля експлуататорів-феодалів, хижацтво шиїтського духовенства, грабування народу іноземними купцями та підприємцями. У гаслах руху знайшли відображення інтереси вітчизняної торговельної буржуазії. Скасовувалися обмеження, накладені в свій час на лихварство і взагалі на стягнення відсотків. Проголошувалася повна свобода будь-якої торговельної діяльності, яка розповсюджувалась, однак, лише на корінних жителів країни, - іноземці та іновірці повинні були рішуче виганятися; таким способом іранське купецтво избавлялось від іноземної конкуренції. Скасовувалися всі колишні ісламські обмеження, що стосувалися носіння шовкових одягів і жодних прикрас, що теж повинно було сприяти розвитку торгівлі. Все це могло привернути до руху іранську торговельну буржуазію. Але головною його силою залишалися все-таки народні маси, які сприйняли його як форму боротьби з ненависної їм владою феодалів.
Деяку роль у залученні мас до бабідскому руху зіграло і те спрощення культу, яке воно прокламував: їм скасовувалися молитовні збори, п'ятикратна щоденна молитва і інші обтяжливі культові приписи, що обтяжують і без того важке життя соціальних низів.
Слід відзначити ряд прогресивних вимог, що висувалися Бабізм щодо реформи побуту, становища жінки, сімейного права і т. д. Мабуть, ініціатива тут належала до однієї з керівниць руху, Захра-ханум, яка вимагала знищення жіночого нерівноправності, скасування багатоженства і інших мусульманських звичаїв і установлень, що принижують жінку. Як і багато інших бабідскіе вимоги, ці теж ішли по лінії антифеодальних буржуазно-демократичних перетворень.
У 1847 р. Баб був заарештований шахськими владою і відправлений до Тегерана. Під час його ув'язнення в 1848 р. вибухнули народні повстання під бабідскімі гаслами в різних районах Ірану. Повстанці чинили шахським військам запеклий опір. У розпал повстань влітку 1850 Баб був страчений. Але повстанський рух тривав і переросло у громадянську війну. Після страти Баба мулла Мухаммед Алі оголосив себе його спадкоємцем. У розгорілася боротьбі він проявив незрівнянно більше енергії, ніж Баб. Тим не менш до 1852 все повстання на території Ірану були придушені.
Розмахом руху були налякані не тільки іранські феодали, а й середнє і дрібне купецтво, ідеологія якого була в якійсь мірі виражена Бабізм. Реакційні настрої серед молодої іранської буржуазії, особливо в тих її колах, які були тісно пов'язані з іноземним капіталом (компрадори), досягли свого апогею. У незаможних і експлуатованих поразка бабідского руху викликало розчарування і апатію. У сформованій обстановці виникло і розвинулося релігійний рух, що прийшло на зміну Бабізм, - бехаізм.
Серед послідовників Баба був Яхья, якому пророк з в'язниці передав свої рукописи і деякі особисті речі, супроводжуючи це повчанням - дописати відсутні в «Бейяне» вісім голів. Прихильники Яхьі цитують дане нібито йому Бабом вказівку: якщо з'явиться на світ «той, кого проявить господь» в якості останнього пророка, то він, Яхья, повинен скасувати «Бейян» і взяти на себе повне керівництво всім рухом. Вищевикладене слід було розуміти так, що «проявленим» буде сам Яхья, і цього було достатньо для того, щоб він перейменував себе на Субхі-е Езель, що означає «ранок вічності». З Тегерана, де йшла нещадна розправа з діячами Бабізм, Ранок вічності зуміло перебратися до Багдада, щоб там, на території, підвладною не Ірану, а Туреччині, знову збивати бабідскіе громади.
Але у Субхі-е Езель був старший брат Хусейн Алі, який також брав участь у бабідском русі і зумів, відбувши кілька місяців тюремного ув'язнення після подій 1852 р., за нез'ясованих обставин теж бігти до Багдада. Він присвоїв собі ім'я Бехаулли, що означає «блиск бога», і оголосив, що тільки він може претендувати на роль спадкоємця Баба. Почалося довголітнє суперництво між братами, що доходило до взаємної організації замахів на життя суперника. Турецьке уряд визнав за доцільне перевести обох братів спочатку до Стамбула, а потім до Адріанополя, розраховуючи на те, що в середовищі сунітського населення їм не вдасться розгорнути успішну діяльність. Тривали розбрати між Субхі-е Езель і Беха-Уллою змусили турецький уряд розселити їх: перший оселився на Кіпрі, а другий - в Палестині.
Діяльність Бехаулли була більш успішною, ніж його молодшого брата. Новітні релігійні рухи отримало назву від його імені - бехаізм.
Причини того, що в боротьбі між братами переміг старший, пояснюються тим, що пропагував ним релігійна ідеологія більше відповідала історичній обстановці. Субхі-е Езель залишався на позиціях бабіема з його демократичними тенденціями і войовничим духом. Бехаулла ж виступив з нових позицій, які більше влаштовували панівні класи Ірану, особливо компрадорську буржуазію. Його вчення як у догматичній частині, так в етичному та соціально-політичному планах знайшло відображення в новій священній книзі - «Кітаб Акдес», що означає «священна книга». Крім неї Бехаулла викладав своє вчення у спеціальних посланнях - лаухах.
Якщо Бабізм був специфічно іранським явищем, то бехаізм одразу вийшов на міжнародну арену. Коли Бехаулла вдалося вийти переможцем у конкуренції з братом і коли бехаістское рух пустило міцні корені, він визнав можливим декларувати свій розрив не тільки з Бабізм, але навіть з ісламом у цілому. В останні десятиліття життя (він помер у 1892 р.) Бехаулла проповідував своє вчення в різних країнах, і не тільки серед мусульманських, але і серед християнських народів.
Причиною широкого розповсюдження бехаізма в світі була проголошена ним віротерпимість і прагнення до релігійного синкретизму. Серед гасел, написаних біля входу в бехаістскіе храми, був і такий: «Релігія потрібна як об'єднуюче начало. Якщо вона є причиною розбрату, то набагато краще її зовсім не мати ». Бехаулла сформулював завдання створення світової релігії, не пов'язаної з жодною з існуючих, а об'єднує їх у загальному синтезі. Його син і наступник Аббас-ефенді, який вибрав собі ім'я Абдулбеха («Раб блиску божого»), посилив цю сінкретістскую і, отже, космополітичну тенденцію.
Така орієнтація віровчення повинна була змінити і ставлення до обрядової стороні релігії. Бехаізм підкреслював другорядне значення культу, молитов, побутових розпоряджень і заборон релігії. Були скасовані спільні богослужіння в мечетях. Побутові приписи зводилися до гігієнічним вимогам. Бабідскіе заборони, що стосуються вживання шовкових тканин, різних прикрас і предметів розкоші, бехаізм відкинув. Все це йшло по лінії пристосування релігії до інтересів не тільки іранської, але й міжнародній буржуазії. Характерно, що зняття Бабізм мусульманського заборони стягувати відсотки бехаізм ще більш різко підкреслив, ліквідувавши таким чином останню перешкоду, що споруджувалися ісламом на шляху торгово-промислової діяльності буржуазії.
Ще більш важливе значення мала соціальна і політична програма бехаізма. На противагу Бабізм з його войовничим духом, з його закликами до боротьби за істинну віру і соціальну справедливість бехаізм рішуче скасував джихад і проголосив, що царство справедливості може бути досягнуто лише мирними засобами. Нове віровчення стикалося вже не тільки з класовими протиріччями феодального суспільства, але і з антагонізмом буржуазії і пролетаріату в капіталістичному суспільстві. Бехаістскім ідеологам довелося мати справу з «робочим питанням». Вони не ухилялися від нього і виявляли готовність приступити до його вирішення. Так, в числі дванадцяти гасел, написаних в бехаістскіх храмах, було й таке: «Світова економічна питання повинно було вирішене». Це відважне заяву конкретизувалося, проте, і в теорії, і в практиці бехаітского руху як банальна соціальна демагогія, по своїй суті не відрізняється від тієї, якої оперувало «соціальне християнство».
Наведений вище гасло доповнювався наступним: «Всі люди брати і рівні між собою; у всіх одні права». Таким способом бехаісти декларували своє приєднання до основному тези буржуазного соціального вчення про формальну рівність всіх людей, ігнорує їх фактична нерівність в умовах буржуазного суспільства. Ідеологи бехаізма стверджують неправомірність та фактичної нерівності. Так, Абдулбеха писав: «Ми бачимо серед нас, з одного боку, людей, переобтяжених багатством, а з іншого - нещасних, вмираючих з голоду, одні мають по кілька величних палаців, а в інших немає місця, куди прихилити свою голову. Такий стан справ неправильно і має бути виправлене. І засіб повинен бути ретельно підібрано ». Але і тут мова йде не про ліквідацію нерівності, а про його пом'якшення. Треба, продовжував Абдулбеха, «щоб бідність зникла, щоб усякий наскільки можливо, відповідно до свого сану і положенню мав частку комфорту і добробуту». Збереження «сану і положення» виявлялося для бехаістов істотною рисою того суспільства, в якому «світова економічна питання» вирішувалося на основі їх уявлень та ідеалів. До того ж самі «небеса ухвалили певні порядки при створенні світу». Ці порядки вимагають того, щоб у суспільстві, як це має місце в армії, були генерали, капітани, молодші офіцери різних ступенів і солдати. Без такої нерівності не може існувати ні армія, ні людство. І само собою зрозуміло, «генерали і капітани» призиваються до благодійності на користь нижніх чинів. Все це не що інше, як спроба буржуазної перебудови ісламу, не зупиняється навіть перед розривом з його віросповідними, культовими і соціально-етичними традиціями.
Буржуазна сутність бехаізма висловилася і в тому, що він відкинув будь-яку спадкоємність з революційно-демократичними традиціями Бабізм, рішуче засудивши збройні методи боротьби і ставши фактично на позиції непротивлення злу насильством. Вже в «Кітаб Акдес» говорилося: «Не слід нікому противитися тим, які правлять рабами (бога)» («Кітаб Акдес», вірш 228). Звертаючись до влади, Бехаулла писав: «Ми не шукаємо розпоряджатися у ваших царствах, але ми прийшли, щоб панувати над серцями ...» («Кітаб Акдес», вірш 194).
Бехаізм не піддавався переслідуванням з боку влади та пануючих класів, бо не представляв для них ніякої небезпеки. Але він і не отримав підтримки у народних масах, та й взагалі залишився малопомітним, хоча і досить стійким явищем в релігійному житті. Влившись в загальні буржуазно-реформістські релігійні рухи та організації, бехаізм втратив будь-яку оригінальність, а разом з нею і той притягальну силу, яку представляє собою рух, що висуває своєрідні гасла.
Бехаізм з'явився найбільш яскравою формою пристосування ісламу до умов буржуазного ладу і знаменням поразки демократичних мас, які боролися проти феодалізму під релігійними гаслами. Певною мірою протилежним йому було махдістское рух в Судані, що розгорнувся в 80-90-х роках XIX ст.
На відміну від бехаізма суданський махдізм підкреслював свій нерозривний зв'язок з ісламом і свою відданість «чистому», початкового ісламу. Він проголосив і вів священну війну як з європейськими колонізаторами, так і з турецько-єгипетськими одновірцями, які, з його точки зору, зрадили ідеали мусульманської віри і стали лжемусульманамі. Соціально-економічним змістом руху була боротьба перш за все проти європейського капіталу, який прагнув оволодіти країною, проти розвитку в ній буржуазних відносин. Об'єктивно це означало тенденцію до консервації умов феодального ладу. Народні маси не мали ніяких підстав боротися за збереження феодалізму. Але їх прагнення були досить аморфні, тому невизначений гасло про повернення до святих порядків первісного ісламу давав для цих прагнень відповідну їм гнучку релігійну форму.
Очолював рух суданський дервіш Мухаммед Ахмед. У 1871 р. він влаштувався на нільського острові Абба, звідки розсилав мандрівних дервішів по всій країні. Основним мотивом пропаганди були виступи проти псування моралі і розкоші, в якій живуть багаті феодали, работоргівці, купці і промисловці. У цих гріхах обличались не тільки європейські колонізатори, а й турецькі та єгипетські «лжемусульмане», відступили від Корану і його установлень. Емісари нового пророка закликали в порядок реконструкції раннього ісламу відібрати землі у феодалів, зробити зрівняльний переділ всіх рухомих і нерухомого майна, відмовитися від внесення податків, повалити турецько-єгипетське панування, вигнати з країни європейських колонізаторів.
Далеко не всі висунуті вимоги відповідали принципам Корану і порядкам раннього ісламу, але для народних мас, не досвідчених в богословських тонкощах і мало знайомих з історією своєї релігії, було досить апеляції до авторитету пророка і Корану. Сама ж соціальна програма, висунута проповідниками нового вчення, була з ентузіазмом зустрінута селянами і рабами, скотарями і ремісниками. Місцеві феодали і работорговці були змушені вести гнучку політику, використовуючи, з одного боку, ті мотиви руху, які були спрямовані проти іноземних конкурентів, але по можливості, з іншого боку, уникаючи неприємностей, пов'язаних з реалізацією вимоги переділу майна. Загалом пропаганда нового вчення була успішна і до його вождю стікалися маси прихильників, готових вести священну війну за проголошені ним соціальні і релігійні гасла.
Виникнення нового релігійно-соціального руху стривожило як єгипетсько-турецькі влади, так і знаходилися у них на службі європейців. Влітку 1881 р. Мухаммед Ахмед проголосив себе махді і коротко виклав програму дій. Єгипетський уряд пред'явило йому вимогу з'явитися в Хартум, щоб виправдатися перед владою в своєму бунтівному поведінці. Мухаммед Ахмед відмовився від покори якого б то не було уряду. Прибулий на острів Абба каральний загін був повністю розгромлений махдістамі. Тут же махді оголосив джихад, спрямований як проти невірних, так і проти «лжемусульман». Він переніс свою базу в провінцію Кордофан і почав активні військові дії проти судансько-єгипетських військ, керованих в значній своїй частині європейськими інструкторами і підтримуваних загонами європейських найманців.
В обстановці величезного релігійного наснаги швидко возраставшее махдістское ополчення успішно вело військові дії. У листопаді 1883 р. була розгромлена англо-єгипетська армія, якою командував британський генерал Хікс. Така ж доля спіткала спочатку 1884г. і війська генерала Бекера. Навесні 1884 Махдісти обложили Хартум і в початку 1885 р. взяли його.
На цьому етапі священна війна махдістов закінчилася переможно. Можна було приступати до будівництва нової держави на тих ісламських підставах, які прокламовано Махдісти в період боротьби за владу. Махді незабаром після перемоги помер, його наступником став Абдаллах Ібн аль-Саїд Мухаммед, іменував себе вже не махді, а його халіфом-наступником. Країна була розділена на чотири області, керуючий кожної з них теж іменувався халіфом; таким способом підкреслювався ісламсько-теократичний характер держави. Однак і на цей раз спроба здійснення релігійного соціального ідеалу виявилася утопічною. Спочатку громадські порядки були побудовані відповідно до суворих зрівняльно-аскетичними принципами, проголошеними махді. Командний склад армії і чиновництва набирався з низів, заробітна плата високопоставлених державних чиновників не перевищувала заробітку ремісника. У побуті суворо регламентувалося вживання предметів розкоші і навіть просто предметів побуту, всі коштовності наказувалося здавати державі. Заборонялися всякі надмірності і в їжі.
При всьому цьому розвиток соціальних процесів вело до розкладання порядків «первісного ісламу», встановлених махді. У русі, яке викликане соціально-економічними причинами, його ідеологічна оболонка не в змозі вивести суспільство за межі рамок закономірного розвитку.
Через кілька років після організації махдістского теократичної держави стали проявлятися процеси його феодального переродження. Чиновники і офіцери захопили великі маєтки, обробляли рабами і близькими до них за своїм становищем кріпаками, побудували чудові палаци та вілли. Рабство не було заборонено навіть на початку руху.
Процес феодального переродження махдістского держави викликав спротив народних мас, які зазнавали новому закабалення. Почалися повстання демократичних елементів руху. У цій обстановці європейська буржуазія одержала можливість знищити махдістское держава.
На всьому протязі існування цієї держави буржуазія вела проти нього підривну роботу через своїх агентів, що служили в армії й у державному апараті, що займалися систематичним шкідництвом і шпигунством як у господарстві, так і в збройних силах. Коли в 1896 р. англо-єгипетські та французькі війська з півночі і заходу рушили на завоювання Судану, грунт для цього була вже досить підготовлена. Колоніалістами перевершували махдістов і в озброєнні. У 1898 р. держава ісламської теократії перестало існувати.
Але сама ідея такої держави отримала до цього часу поширення в значно ширших масштабах, хоча і в незрівнянно менш дієвою формою: вона не була гаслом народних рухів, не була прапором революційних повстань чи національно-визвольних воєн; фактично сфера її дії обмежувалася політикою та дипломатією , а також пропагандою в газетах і журналах. Мається на увазі ідея панісламізму.