E. М. Мелетинський. А. Я. Гуревич
Інформація з міфології древніх германців вкрай уривчасті зважаючи на порівняно ранній і глибокої християнізації західнонімецьких племен; по скандинавської міфології ми маємо в своєму розпорядженні незрівнянно більш повними літературними джерелами внаслідок більш пізньої християнізації Скандинавії, а також дбайливого збереження дохристиянської культурної традиції в Ісландії аж до т. зв. ісландського відродження 13 ст.
Найбільш цінні відомості з міфології і вірувань західних германців є в «Німеччини» Таціта (1 ст. Н. Е..). Тацит згадує земнородного бога Туісто, ім'я якого означає «подвійне (двостатеве) істота», що дає підстави для його зближення (принаймні часткового) зі скандинавським Іміром, а також з культом близнюків у древніх германців (Тацит у розділі XLIII «Німеччини» зіставляє їх з римським Кастор і Поллукс). Від Туісто нібито відбувається перша людина (Манн), а від Манна - родоначальники трьох племінних чи культових груп германців - Істевони, гермінони, Інгевони (гл. II). З цих родоначальником з певністю встановлюється (як предок ірмінонов) Інг (згадуваний в англосаксонській рунічної написи). Не виключено також, що згадуваний німецьким (саксонським) істориком 10 ст. Відукінд бог Ірміно, що асоціюється зі стовпом Ірмінсуль у саксів (культовий аналог древа світового), вважався предком гермінонов. Ірміно, у свою чергу, зближують з саксонським Сакснотом і Тівас = Тіу (сканд. Тюр) через традиційного зіставлення цих богів з Марсом.
Тацит свідчить («Німеччина» IX) про шанування германцями Меркурія, Марса, Геркулеса і Ісіди, маючи на увазі при цьому, ймовірно, Водана (сканд. Один), Тіу (сканд. Тюр), Донара (сканд. Тор) і, можливо, Фрей або Фрію (сканд. Фригг). Один з аргументів для перших трьох ототожнень - збіг присвячених їм днів тижня. Меркурію, за словами Тацита, приносяться людські жертви. Це цілком відповідає скандинавським уявленням про культ Одіна. Позначення Донара = Тора римським ім'ям Геркулеса підходить для Тора, тому що останній представлений в міфах богатирем, що захищає людський світ від чудовиськ. Виходячи з римських найменувань німецьких і кельтських богів і деяких інших паралелей, Тіу, Водана і Донара = Тора можна зіставити з кельтськими богами Нуаду, Лугом і ОДМА; Донар = Тор, мабуть, тотожний кельтському громовніку Тараніса. За своєї основної функції, відображеної в імені, Донар = Тор - типовий індоєвропейський громовник, зіставний з індійським Індрою, Тівас = Тіу = Тюр етимологічно і генетично відповідає индоевропейскому Дьяус = Зевсу.
У встановленої Ж. Дюмезилем (Франція) тричленної структурі соціальних функцій індоєвропейських богів Тівас = Тіу спочатку, мабуть, здійснював функцію духовної та юридичної влади, а Донар - військову функцію, але потім Водан (Один), який спочатку був хтонічним демоном і покровителем військових ініціацій, став найвищим божеством і витіснив функціонально Тівас = Тіу (Тюра), що дало підставу (Ф. Р. Зандеру та іншим) порівнювати Водана з індійським Варуною. Що стосується третьої (по Дюмезилю) функції - родючість - багатство, то тут треба враховувати повідомлення Тацита («Німеччина» XL) про культ Нертус, яка, безсумнівно, була богинею рослинності, родючості, можливо, богинею землі. Так як Нертус лінгвістично є точною жіночою формою імені Ньерда - скандинавського бога родючості і морської стихії, то, можливо, що предметом шанування стародавніх германців була пара Ньерд - Нертус, брат - сестра і чоловік - дружина, на зразок скандинавських Фрей - Фрейра, що вважаються дітьми Ньерда (такі пари характерні для культів родючості). Народи, які шанують Нертус, відносяться, згідно Тациту, до Інгевони, що відповідає зв'язку Ньерда і Фрейра (тобто Інгві-Фрейра).
Деякі боги згадуються в найдавніших германських (німецьких) текстах - т. зв. Мерзебурзький заклинаннях (записані в 10 ст.), Складених у землі франків. У Першому мерзебурзької заклинанні фігурують жіночі божества - діси, родинні скандинавським Валькірія і норнам, а у Другому мерзебурзької заклинанні (на охроменіе коня) згадується Водан як головний носій магічної сили, Фрія (тобто сканд. Фригг) і її сестра Фолля, зустрічається і слово baldr, але тільки в якості апеллятіва («пан»). Однак штучної видається спроба Ф. Генцмера бачити в цьому заклинанні історію про те, як кінь Бальдра (він же - Фрейр) спіткнувся по дорозі на тинг, що стало ознакою його прийдешньої загибелі і т. п., тобто побачити тут прообраз найважливішого сюжету скандинавської міфології.
Деякі (дуже убогі) відомості про німецької міфології містяться у творах, присвячених історії готовий, історика Йордана (6 в.) І візантійського історика Прокопія Кесарійського (6 в.), В франкських хроніках Григорія Турського (6 в.) Та Фредегара (7 в .), в «Історії лангобардів» Павла Диякона (8 в.), в «Церковної історії народу англів» Біди Високоповажного (8 в.). Наприклад, Павло Диякон переказує етнонімічна легенду про походження імені «лангобарди» (букв. «довгобороді»), в якій фігурують Водан і Фрія: Водан протегує вандалам, а Фрія - вінілів, вона радить своїм улюбленцям зробити так, щоб жінки вінілів вийшли перед битвою раніше і прив'язали свої волосся, як бороди. Так як Водан передбачив перемогу тим, хто раніше виявиться на полі бою, то перемогли вініли (та ж сюжетна схема повторюється на скандинавської грунті в прозовому вступі до «промов Гримнира» у «Старшій Едді»: Фригг губить конунга Гейрреда - улюбленця Одіна, давши Гейрреду підступний рада затримати і катувати мандрівника Гримнира, фактично Одіна). У Скандинавії (у Південній Швеції і Південно-Східній Норвегії) збереглися наскельні зображення епохи бронзи (2-га половина 2-го тис. до н. Е..), Мабуть відображають культові сцени і символи: кораблі, вози, оранка, культовий танець і священний шлюб, солярні символи у вигляді колеса, сокири, люди і тварини, що асоціюються, ймовірно, з культами родючості та культом мертвих; фігура людини з сокирою може бути порівняна з Тором, а власне аграрна тема - з ванами, може бути, навіть і з Бальдра.
Багато скандинавські вчені, особливо А. Ольрік, знаходять відображення скандинавської релігії епохи бронзи у віруваннях скандинавських саамів, описаних ще в 17 ст.: «Громовий старий» (Goragalles, нібито з Tore Karl, тобто Тор-людина), якому приносять у жертву мініатюрні молоти, відповідає Тору, «небесний чоловік» - бог родючості та сонця з фалічними рисами (його ім'я Varalde Olmai) - Фрейру, «буремною (вітряної) старий» (Bickagalles), якому підносять мініатюрні човни, - Ньерда (маючи , зокрема, на увазі його функції бога морської стихії). Божество більш низького рангу - бог мертвих і бог хвороб Ruttu (Rota) зіставляється А. Ольріком з Одіном. Звідси випливає, що на цій стадії Один не встиг стати небесним божеством і главою скандинавського пантеону.
Північнонімецький хроніст Адам Бременський (11 ст.) Повідомляє про язичницький культовому комплексі в Упсалі (Швеція), в центрі якого стояв священний тис і де особливо шанувався Фрейр (культ його мав фалічний характер). Топоніміка виявляє сліди культу Тора, Тюра, Одіна, Улля та деяких інших богів, але немає вказівок на культ Локі, що грає таку важливу роль у скандинавській міфології.
Систематичні дані є лише по скандинавської міфології останніх століть до прийняття скандинавськими народами християнства, відображеної головним чином в ісландських літературних пам'ятках ранньохристиянського часу. Головні джерела: поетична «Старша Едда» - збірка міфологічних і героїчних «пісень», що дійшов в ісландській рукописи 2-ї половини 13 ст. (Т. зв. Codex Regius 2365), і прозова «Молодша Едда» - підручник поетичного мистецтва скальдів, складений теж в 13 в. ісландцем Сноррі Стурлусон і містить зразки поезії скальдів (починаючи з 9 ст.), розшифровку Скальдическая міфологічних іносказань (кеннінги) і огляд самої міфології; відгомони міфології є і у складеній Сноррі історичній хроніці «Хеймскрінгла» («Коло земний»), де викладена легендарна історія норвезьких і деяких шведських королів (т. зв. сага про Інглінгів).
Християнізація Ісландії відбулася в 1000, і стародавня міфологія трактована Сноррі почасти як історична алегорія. Майже одночасно зі Сноррі датський хроніст Саксон Граматик в «Діяннях датчан» передає багато міфологічні сюжети, замінюючи богів на королів і героїв. Таким чином, в якості міфологічної системи нам відома тільки скандинавська міфологія (в основному як поетична еддіческой міфологія).
Просторова «модель світу» скандинавської еддіческой міфологічної системи включає «горизонтальну» і «вертикальну» проекції (перехід від однієї до іншої передбачає деякі трансформації). Горизонтальна проекція антропоцентрична і побудована на протиставленні жилого людьми і займає центральну, освоєну частину землі Мідгарда пустельній, кам'янистої і холодної околиці землі (Утгард, Йотунгейм), населеної велетнями (Йотун), а також що знаходиться навколо землі океану, де живе чудовисько Ермунганд (його друге ім'я - змій Мідгарда - вказує на те, що змій був спочатку елементом позитивної системи - опорою землі). Це протиставлення розкривається як опозиція центру і периферії, внутрішнього і зовнішнього (особливо Мідгард і Утгард), «свого» і «чужого», «культури» і «природи». Крім того, країна велетнів маркована як що знаходиться на півночі і сході. Північ в скандинавській міфології особливо демонізований (як і в багатьох інших міфологіях, зокрема у фінів і народів Сибіру), на півночі також локалізується царство мертвих - Хель (яке, втім чіткіше і яскравіше виступає в вертикальної космічної проекції). До обох проекціям відноситься мотив чотирьох карликів-цверг, що носять імена чотирьох сторін світу (Аустрі, Вестрі, Нордрі, Судрі), що підтримують небо по кутах.
Основу вертикальної космічної проекції складає світове дерево - ясен Іггдрасіль. Воно пов'язує землю, де живуть люди (Мідгард), з небом, де (в Асгарді) знаходяться боги і де поміщається своєрідний «рай» для полеглих воїнів - Вальхалла, а головне - з підземним світом, де знаходиться царство мертвих - Хель («низ »і« Північ », як сказано, ототожнюються) і різноманітні водні джерела. Можна навіть сказати, що Хель є тим центром, в точці якого збігаються горизонтальна і вертикальна картини світу. Вертикальна схема протиставляє богів і людей, небесне царство мертвих для обраних (Вальхаллу) і підземні селища для простих смертних; відповідно - небесних валькірій і живуть біля коріння світового древа норн - дві категорії богинь долі.
У першій пісні «Старшої Едди» «Одкровення вельви» вельва (провидиця) згадує «дев'ять світів» (дев'ять - умовне постійне число у скандинавській міфології, так само як число три, яке лежить в його основі) і дев'ять деревних основ або коренів (так що можна навіть припустити, що мова йде про безліч міфічних дерев), але одночасно перераховуються три корені, відповідні людям, інеїсті велетням (хрімтурсам) і Хель. У пізнішій редакції «Молодшій Едди» чіткість вертикальної проекції змащується, бо корінь зв'язується не з людьми, а з небом, а інеїсті велетні, вже померли і живуть в підземному світі, замінюються просто велетнями - Йотун, що живуть на краю землі.
У вертикальній схемі з різними рівнями «деревної» космічної моделі зіставлено «зооморфна» серія. Орел на верхівці, змій Нідхьогг біля коріння, чотири олені (можливо, раніше співвідносні з частинами світу), що поїдають листя ясена Иггдрасиля, - на середньому рівні. Нідхьогг у відомому сенсі еквівалентний Ермунганду (у горизонтальній проекції), так само як підземні джерела і річки можна порівняти з навколишнім землю океаном. Крім того, коза і олень, що стоять на Вальхаллу, стовбур дерева і джерела біля коріння об'єднані в вертикальній схемі циркулювання священного меду, як джерела життєвого оновлення і магічних сил. Білка, що снують по дереву, є своєрідним посередником між «верхом» і «низом». Крім Иггдрасиля вертикальна проекція знає також райдужний міст Біврест, що з'єднує землю і небо. Просторова модель світу у скандинавській міфології однотипна не тільки більшості індоєвропейських, але також сибірської і іншим міфологічним моделями світу, які структурно організовані образом світового дерева.
У тимчасовому аспекті скандинавська міфологія ділиться на космогонічну і есхатологічну (міфи творіння і кінця світу), між якими існує неповна симетрія. Світ виникає з взаємодії води і вогню з холодом і гине від пожежі і повені, холоднечі і спеки, в «початкові» і «кінцеві» часи повторюються приблизно ті ж поєдинки богів і хтонічних демонів. У той же час аси і вани (основні групи скандинавських богів), ворожі до «початку», виступають у «кінці» як єдине плем'я богів, Один і Локі - як двійники в космогонії і антиподи в есхатології.
Виникнення світу малюється як заповнення порожнечі світової безодні Гинунгагап і перетворення хаосу в космос. Велетні не лише протистоять богам в просторі, але і передують їм у часі; первосущество велетень-гермафродит Імір відбувається з остигаючих підземних вод (Елівагар), що заповнили світову безодню Гинунгагап; з його пахв, а також від тертя ніг народжуються інші інеїсті велетні. Боги вбивають велетня Іміра і створюють з його тіла світ (пор. Пуруша в індійській міфології, Тіамат - у вавілонської, Пань-гу - в китайській, богиню землі - в ацтекської і т. п.).
Боги (сини велетня Бора) «піднімають» землю (мабуть, з первинного океану, що оточує її в просторовій моделі світу, пор. Також виловлювання Тором «змія Мідгарда») і влаштовують на ній прекрасний Мідгард, три аса (Один, Лодур і Хенір) оживляють деревні прообрази людей (див. Аск та емблему), які, власне, і повинні жити в Мідгард; з'являються норни, що визначають їх долі. Боги влаштовують небесний звід і визначають ролі сонця (Сіль) і місяця (Мані) - сестри і брата. У процесі світоустрою вони вгамовує хтонічних чудовиськ - змія Ермунганда, вовка Фенріра та їх сестру Хель - господиню царства мертвих (а потім - і їхнього батька Локі). Однак згодом (з наближенням «кінця світу») ці чудовиська повинні будуть вирватися. У скандинавській міфології в саму космогонію проникають есхатологічні мотиви.
За «золотим століттям» (коли все було з золота, а боги і люди насолоджувалися спокоєм) скоро слід перша війна між асами і ванами. Міф про виникнення смерті від списа і першому ритуальному жертвопринесенні в рамках військових ініціацій - вбивство юного бога Бальдра - стає прологом до власне есхатологічного циклу і зворотному перетворенню космосу в хаос. Порушуються обітниці і моральні норми, виникають чвари пологів, настає трирічна холоднеча. Світове древо здригається, коли хтонічні чудовиська вириваються на свободу, припливає корабель мертвяків, з'являються сини Муспелля і вогненний велетень Сурт. В останній битві (див. Рагнарек), в якій на стороні богів беруть участь також полеглі воїни (ейнхерії), боги і хтонічні чудовиська вбивають один одного. Сурт підпалює світ, який і гине у вогні і повені, після чого, правда, він повинен знову відродитися (концепція циклічної зміни епох або християнський вплив?).
За межами міфів творіння і кінця світу залишаються численні міфологічні розповіді про взаємовідносини та боротьбу богів з велетнями (Йотун) і карликами (цверг). В основному на тлі «горизонтальної» проекції космічної моделі розгортаються події постійної боротьби богів з велетнями (напр., походи Тора і його супутників на схід), чому анітрохи не заважають любовні стосунки і навіть екзогамні шлюби з їх доньками. Йотун намагаються відняти богинь і чудові атрибути богів (молот Тора, волосся Сів, молодильні яблука Ідун і т. д.), і за них йде боротьба, але спочатку чудові предмети і еліксири (спис Одіна Гунгнір, його золоте кільце Драупнір, молот Тора Мьелльнір , чудовий корабель Скідбладнір, намисто Брісінгамен, скарби карлика Андварі, мед поезії) виготовляються майстерними карликами-цверг, і боги все це від них здобувають силою чи хитрістю. В основі подібних сюжетів почасти лежать етіологічні (пояснювальні) міфи (про походження священного меду, першого списи, молота і т. п.), в яких боги виступають у функції культурних героїв і борців з чудовиськами.
Однак у дійшли до нас текстах етіологізм сильно завуальований і перед нами швидше розгортається своєрідна картина «циркуляції» цінностей між різними «світами», у поєднанні з військовими походами. Так, дуже важливий міф про походження священного меду, що дає сили, шаманський екстаз, поетичне натхнення і мудрість, перетворюється в розповідь про його циркуляції по колу: боги - цверги - велетні - боги. Сюжети добування Одіном священного меду у велетнів, Тором - котла для пива (а можливо, і розповідь про повернення Локі молодильних яблук Ідун), мабуть, мають в основі єдиний етіологічний міф і відповідний ритуал, що доводить паралель з індійським міфом про сома - Амріті. Семантично до міфів про чудесне питво і омолоджуючих плодах близькі міфологічні уявлення про невичерпних медовому молоці кози Хейдрун і невичерпним м'ясі козлів Тора, чудового вепра полеглих воїнів ейнхеріев і бога Фрейра (козли і вепр виступають також у функції чудесних коней), і далі - про породжує собі подібних кільці Одіна, золотий чудесної млині Фродо (тобто Фрейра), про що повертається, як бумеранг, молоті Тора, не кажучи вже про такі символи родючості або плодючості, як золоті волосся Сів і намисто Фрей. Ця міфологія вічного оновлення магічних сил богів і джерел їжі співзвучна і образам вбивають одне одного і знову оживають для ліра у Вальхаллі ейнхеріев.
Боги протистоять ворожим хтонічним потворам і Йотун; підносяться над природними духами Альва і над карликами (цверг), над жіночими доленосними істотами (валькірії і нірками), над земними героями. Вищий пантеон богів у скандинавській космотеогоніі представлений як результат об'єднання двох груп богів - асів і ванів після війни, точніше, як результат асиміляції асами ванів - вельми обмеженій категорії божеств, пов'язаних з аграрними культами, наділених магічним і пророчим даром, сакральним миролюбністю (Ньерд, Фрейр , Фрейя). Ті ж властивості у асів розділені: аграрне благополуччя пов'язано з Тором, магія і пророцтво - з Одіном, а миролюбство - з Бальдра. Фрейя - дружина Ода функціонально, а може бути, і генетично майже тотожна Фригг - дружині Одіна, але перша віднесена до ванам, а друга - до асам. У багатьох текстах боги і аси - синоніми, тому що ваніческая аграрна міфологія підпорядкована одініческой, тобто небесно-хтонической, військової і «шаманської» міфології Одіна з Вальхалла, валькірії, ейнхеріев, військової ініціацією (смерть Бальдра) і т. п.
Аси представлені в міфах як очолювана Одіном патріархальна родова громада, в якій, проте, важливі питання вирішуються на тінг (народні збори у скандинавів); велике значення мають ритуальні бенкети богів з розпиттям священного напою.
У пантеон входять боги: Один (влада, мудрість, магія, у т. ч. військова, покровитель воїнів, господар Вальхалли). Тор (громовник з військовими та аграрними функціями, головний борець з велетнями та світовим змієм), Тюр (старий індоєвропейський небесний бог, покровитель військових зборів і поєдинків), Хеймдалль (страж богів і світового дерева), Хенір, Улль (бог - стрілець з лука і лижник), Бальдр (юний бог - ритуальна жертва), Ньерд (родючість, море і судноплавство), Хед (сліпий бог, вбивця Бальдра), Фрейр (родючість, світ), Локі (міфологічний шахрай і насмішник, батько хтонічних чудовиськ, посередник між богами і велетнями). Браги (бог-скальд) і деякі інші. Є ще юні боги Відар, Валі, Магні і Молі, які функціонують головним чином як месники за батьків і братів; Хермод, який намагається повернути брата Бальдра з царства смерті Хель. Вілі і Be згадуються тільки як брати Одина і «сини Бора», а Од - як чоловік Фрей (і, ймовірно, іпостась того ж Одіна). Богині (що мають в основному ставлення до родючості і дітородіння) - це перш за все Фригг, Фрейя, Сів, Ідун, а також мисливиця і лижниця Скаді, іноді згадуються Гевьон і Фулла.
Якщо у культі велике значення мали Один, Тор і Фрейр, то в оповідних міфах головними діючими особами є Один, Тор і Локі, виступаючі насамперед у ролі культурних героїв: Один - як культурний герой - творець і шаман (жрець). Top - як героїчний борець, який огороджує богів і людей від чудовиськ, Локі - як негативний варіант культурного героя - міфологічний шахрай - трикстер. У Одіна підкреслюється розум (у його синкретичному розумінні, що включає магічну силу і підступність), у Тора - фізична сила і богатирська лють, у Локі - хитрість і крутійство. Відповідно Тор виступає як головний супротивник велетнів і світового змія, Один - як добувач священного меду і рун, носій мудрості, магії і пророцтв, а Локі - як вічний «годувальник» (за допомогою трюків), міфологічних цінностей у карликів для богів, у богів для велетнів і т. д., як оператор їх вічної «циркуляції». І Один, і Тор (а також і відтиснутий Тюр) є богами неба і війни. Паралелізм усувається тим, що Один - бог військової магії і військової дружини, покровитель героїв і сіяч розбрату між ними, a Top - бог-богатир, що моделює озброєний народ, захисник «своїх» (богів і людей) від «чужих» - різних демонів ( Тюр обмежений функцією зберігача військових правил); Один - бог неба як господар військового «раю», а Тор зведений до спеціалізованого громовніку.
Локі виступає як комічний дублер Одіна в космогонії і його демонічний противник в есхатології. У них обох є шаманські риси, але шаманські мандри Локі обмежені горизонтальною проекцією, тоді як образ Одіна тісно пов'язаний зі світовим древом. Він витіснив у цьому громовника Тора і конкурує зі стражем богів Хеймдаллем, який спочатку, мабуть, був тотожний світовому древу Іггдрасіль [паралелізм між ними відбився в міфі про заховані під древом оці Одіна і слуху (або розі) Хеймдалля]. Умовно Одіна та Локі можна співвіднести як біле і чорне шаманство. В якості позитивного творця Один - батько асів, а Локі - батько хтонічних чудовиськ, Один - господар небесного царства мертвих для обраних, а Локі - батько господині підземного царства мертвих і таємний винуватець першої смерті (смерті Бальдра), яка є одініческім жертвопринесенням (реальний вбивця Хед - також, можливо, дублер Одіна). У процесі еволюції скандинавської міфології, мабуть, дуже істотним було все більше висунення на перший план Одіна і всього одініческого комплексу, як небесної військової міфології (Один при цьому відтісняв спадкоємця індоєвропейського бога неба Тюра і почасти індоєвропейського громовника Тора в якості небесних богів), а також есхатологічних мотивів, буквально пронизують скандинавську міфологію, принаймні в її "еддіческой" стадії. Деякі мотиви (напр., пов'язані з шаманізмом, рибальської культурою) можуть вважатися наслідком контакту з саамська-фінським оточенням.
Міфологія зробила істотний вплив на німецько-скандинавський героїчний епос. Найбільш ранні із збережених творів героїчного епосу - англосаксонські поеми «Беовульф» (виникла в кін. 7 - поч. 8 ст., Запис бл. 1000), «Битва при Фінсбурге» (9 ст.), «Видсид», «Скарги Деора »(обидві - Ю в.); німецькі« Пісня про Хільдебранда »(поч. 9 в.),« Вальтарій »(9 ст., на лат. мовою); головний масив записів героїчного епосу датується 13 ст.: німецька« Пісня про нібелунгів », героїчні пісні« Старшої Едди »(пісні про Велунде, Хельги, Сигурде, Гудрун, Брюнхільд, Атлі, Хамдіра) і розділ« Мова поезії »в« Молодшій Едді », норвезькі« Сага про Вельсунгах »і« Сага про Тідреке »та ін; героїчні сказання викладалися і в« сагах про давні часи »- збереглися (« Сага про Хрольве Жердінке ») або втрачених, але використаних середньовічними авторами (« Сага про Скьельдунгах »), у народних баладах пізнього середньовіччя та ін
Героями епосу є персонажі як вигадані, так і висхідні до історичних прототипів, але від останніх в епосі збережені лише імена, а події, з якими вони були пов'язані в дійсній історії (звичайно в епосі відбивається епоха Великого переселення народів 4-6 ст. - Війни між готами і гунами, загибель остготского королівства в 375 під ударами гунів, розгром гунами бургундського королівства у 437, смерть гуннської короля Аттіли в 453 та ін), представлені у вигляді родових міжусобиць і особистих конфліктів, обросли фантастичними елементами і т. д. У «Старшій Едді» пісні про героїв досить чітко відокремлені від піснею про богів. Аси, як правило, безпосередньо не втручаються в життя героїв, і якщо місце дії в міфологічних піснях - Асгард або Йотунгейм (країна велетнів), але не світ людей, то подвиги та злочини, що є сюжетами героїчного епосу, відбуваються на Рейні, в державі гунів , в готській королівстві, хоча топографічні і етнічні координати тут дуже розпливчасті і суперечливі. Ще більш невизначено час дії героїчних пісень («славне далеке минуле»), немає ясного розмежування між міфологічними початковими часом і героїчної епохою; герої часто діють одночасно (хоча їх історичні прототипи жили в різний час) і т. д.
У ряді істотних моментів межа між міфом і епосом виявляється розпливчатою або по суті зникає. Багато пологи скандинавських німецьких королів і знаті сягають асам (такі генеалогії Інглінгов, Скьельдунгов, Вельсунгах, англосаксонських королівських династій). Героїв, полеглих на полі бою, приймає у своєму чертозі Вальхаллі Один; коханими героїв (Сігурда, Хельги, Велунда) часто бувають валькірії і т. д. І Г,-с. м., і епос пройняті своєрідним трагізмом: всі герої епосу гинуть, здебільшого страшною смертю, яку вони, як правило, сміливо беруть, а в ряді випадків йдуть їй назустріч (Брюнхільд, Тони, Гуннар, Хегні); у міфологічній есхатологічної концепції світ рухається до «сутінків» і аси знають про свою неминучої загибелі та її причини - порушення даних ними обітниць. Мотив порушення клятв - один з провідних і в героїчному епосі: Сігурд, бургунди - Гьюкунгі, Атлі та інші персонажі гинуть саме через недотримання урочисто взятих клятв. Спільним для міфу і героїчного епосу було і розуміння долі. Правда, посилання на долю, норн і т. п. стають особливо частими в пізніх записах епічних творів, де вони, можливо, вже позбавляються колишнього значення, проте прогнози прийдешніх доль героїв принципово важливі для героїчних сказань (напр., про Сігурда, про Старкада , життя якого була зумовлена соперничающими Одіном і Тором).
Проблема співвідношення міфу і епосу в германо-скандинавській традиції знаходить різне наукове дозвіл. Спроби натурміфологіческой школи 1-й пол. 19 в. зблизити героїчні персонажі з міфом шляхом тлумачення їх як символів і алегорій природних явищ (напр., трактування епосу про Сігурда як солярного міфу) давно залишені наукою. Реакція на довільні інтерпретації натурміфологов висловилася, зокрема, в тому, що епос послідовно деміфологізував: фігурування у ньому Одіна та інших міфологічних персонажів було визнано пізнішими «романтичними» додаваннями, зображення богів у вигляді засновників королівських династій - ученим евгемерізмом середніх століть.
Позначилася і тенденція бачити в героїчній поезії виключно продукт індивідуального письмового творчості (А. Хойслер і його школа, що залишали осторонь її народнофольклорние витоки). Між тим архаїка низки мотивів героїчного епосу поза сумнівами: дитинство героя (відсутність у нього батьків, як в одній з ранніх версій оповіді про Сігурда - життя його в лісі і виховання ковалем-чаклуном), боротьба героя з драконом чи іншим чудовиськом (Беовульф, Сігмунд , потім Сігурд); добування чудесних предметів (меча, плаща-невидимки і т. п.), героїчне сватання до діви-богатирки (Брюнхільд), що супроводжується випробуваннями спритності, сили і відваги; обмін героїв (Гуннара в Сігурда) обличьями і оборотнічество ( напр., перетворення Фафніра на дракона); пробудження героєм сплячої діви (валькірії), тема золотого скарбу (золото нібелунгів - ніфлунгов), роль живих істот (кінь, птиці) і неживих предметів (меч, спис) у долі героя і т. п . Сучасні неоміфологі (О. Хефлер, Ф. Р. Шредер, Я. де Фріс, К. Хаук, Ж. Дюмезіль) схильні шукати витоки епічних сюжетів у сфері міфу, але не природного, як учені поч. 19 в., А в ритуально-міфологічних архетипи, в обряді і культі. Вони бачать в героїчному епосі центральну ланку колективної свідомості епохи розпочатого вивільнення людини з «первісної сакральної зв'язаності», коли міф зберігав свою життєву ефективність, але «вже набувало свої права земне і людське» (Шредер) - в цій «прикордонній зоні» міфологічні сюжети і сцени культових дій та ігор зливалися воєдино з історичними переказами, коло колективних культових уявлень, що лежали в основі міфу, запліднив і героїчний епос.
Виходячи з цієї концепції, неоміфологі інтерпретують епічні сюжети і мотиви: поєдинок героя з драконом зводять до діянь бога, який долає хаос, щоб створити космос; витік мотиву боротьби між батьком і сином («Пісня про Хільдебранда») вбачають у міфі про бога, що вбиває власного сина (Один - Бальдра); прагнуть простежити відбиток древнегерманского культу і ритуалу в епосі про Хельги; стверджують, що герой епосу Дітріх Бернський (його історичний прототип - остготский король Теодоріх) вже за життя був обожнений і вважався втіленням Водана, а після своєї смерті виступав у ролі ватажка «дикої полювання» (війська мертвих), тобто історичне обличчя зробилося персонажем героїчного епосу за допомогою переходу в сферу міфічного і культового, і т. д.
Побудови неоміфологов в ряді пунктів не витримують критичної джерельній перевірки і зустрічають обгрунтовані заперечення дослідників - Г. Куна, К. фон Зе і ряду інших вчених. Разом з тим навряд чи можна повністю заперечувати зв'язок між героїчним епосом і ритуалом. Наприклад, ритуальні витоки можна угледіти, мабуть, у страті, вчиненої Атлі над Гуннаром і Хегні («Старша Едда», «Пісня про Атлі»), у вбивстві Гудрун власних синів, у деяких епізодах сказання про Хаддінг, в добровільному розставання з життям Брюнхільд («Коротка пісня про Сігурда», «Поїздка Брюнхільд в Хель»), Тони («Сага про Вельсунгах») і, можливо, Гудрун (у версіях, що передували циклізації піснею) - всі ці героїні, здійснивши помста, гинуть в жертовному полум'я багаття. Тут мова йде лише про гіпотетичну ритуальної основі цих мотивів - у піснях вони включені вже в інший контекст оповідань про родової ворожнечі і кровної помсти, з новими мотивуваннями і частково психологизировать. У найбільшому і найбільш популярному пам'ятнику німецького героїчного епосу - «Пісні про Нібелунгів» розповідь переосмислено в дусі куртуазно-лицарської поезії і майже не зберегло слідів давньої міфології. «Пісня про Нібелунгів» стала предметом численних переробок, джерелом поетичних тем і мотивів більш пізнього часу (див. у ст. Нібелунги).
Література: Старша Едда, пров. А. І. Корсун, під ред. і з коментарями М. І. Стеблін-Каменського, М.-Л., 1963; [Сіоррі С.], Молодша Едда, пров. О. О. Смирницький, під ред. М. І. Стеблін-Каменського, Л., 1970; Беовульф. Старша Едда. Пісня про Нібелунгів, М.. 1975; Мелетинський E. М., «Едда» і ранні форми епосу, М., 1968; його ж, Скандинавська міфологія як система, в кн.: Праці з знаковим системам, т. 7, Тарту, 1975; його ж, Про семантику міфологічних сюжетів у древнескандинавской поезії і прозі, в кн.: Скандинавський збірник, т. 18, Тал., 1970; Стеблін-Каменський М. І., Міф, Л., 1976; Schroder F. R "Germanentum und Hellenismus, Hdlb., 1924; Hofler О., Kultische Geheimbunde der Germanen, Bd 1, Fr. / M., 1934; Dumezil G., Mythes et dieux des germains, P., 1939; Ohlmarks Ake, Studien zum Problem des Schamanismus, Lund, 1939; Grimm J., Deutsche Mythologie, 4 Aufl., besorgt von E. Н. Meyer, Bd 1-3, Basel, 1953; Meyer E. Н.. Mythologie der Germanen, Strassburg, 1903; Mogk E "Mythologie, 2 Aufl., Strassburg, 1900 (Grundriss der germanischen Philologie, hrsg. Топ Н. Paul, Bd 3); Helm K., Altgermanische Rellgionsgeschichte, Bd 1-2, Hdlb ., 1913-53; Schneider Н., Die Gotter der Germanen, Tubingen, 1938; Religionshistorie, utg. av N. Lid, Stockh. - Oslo, 1942; Vries J. de, Altgermanische Rellgionsgeschichte, 2 Aufl., Bd 1-2, В., 1956-57; Vries J. de, Altnordisches etymologisches Worterbuch, Lfg 1-12, Leiden, 1957-61; Gronbech V.. Kultur und Religion der Germanen, 5 Aufl., Bd 1-2, Darmstadt, 1954; Turville-Petre G., Myth and religion of the North. L., 1944; Baetke W., Die Gotterlehre der Snorra-Edda, В., 1950; Gering H., Kommentar zu den Liedern der Edda, Halfte 1-2, Halle, 1927-31; Nerman В., The poetic Edda in the light of archaeology, Coventry, 1931; Askeberg F., Norden och kontinenten i gammal tid, Uppaala, 1944; Strom F., Nordisk hedendom, Goteborg, 1961; Hermannsson Н., Bibliography of the Eddas, Ithaca (NY), 1920; Hanneson J., Bibliography of the Eddas. A supplement to the bibliography of the Eddas by Н. Hermannsson, Ithaca (NY), 1955.
Хойслер А., Німецький героїчний епос і оповідь про Нібелунгів, пров. з нім. Вступ. ст. В. М. Жирмунський, М., 1960; Гуревич А. Я., "Едда" і сага, М., 1979; його ж, Просторово-часової «континуум» «Пісні про Нібелунгів», в кн.: Традиція в історії культури, М., 1978; Неusler А., Geschichtliches und Mythisches in der germanischen Heldensage, в його кн.: Kleine Schriften, Bd 2, В., 1969; Schneider Н., Germanische Heldensage, Bd 1-2, B. - Lpz., 1928-34; Hofler O., Germanische Sakralkonigtum, Bd 1, Tubingen, 1962; Vries J. de, Betrachtungen zum Marchen besonders in seinem Verhaltnis zu Heldensage und Mythus, Hels., 1954; Zur germanisch-deutschen Heldensage, hrsg. von K. Hauck, Darmstadt, 1965 (Wege der Forschung, Bd 14); See K. v., Germanische Heldensage. Stoffe Probleme. Methoden, Fr. / M., 1971.