Стаття перша: У чому полягає проблема?
"Про боги, боги !..": Язичницькі божества в" Слові ... "
"Перша проблема, яку треба вирішити, зводиться до того, навіщо знадобилися авторові" Слова о полку Ігоревім "давні язичницькі боги? Вона тісно пов'язана, звичайно, із з'ясуванням погляду автора Слова на язичницьких богів. Що він думав про них? Як розумів їх? Почерпнути з "Слова о полку Ігоревім" містяться тут відомості про язичництво не можна інакше, як дозволивши це завдання ", - писав в 1914 р. дослідник давньоруського язичництва Є. В. Анічков (Анічков Є. В. Язичництво і Давня Русь. М., 2993. [Репринтне відтворення вид.: СПб., 1914]. С. 330). Імена язичницьких богів з'єднані в "Слові ..." з християнськими елементами, причому язичницькі божества згадуються без приниження, не називаються бісами, не вважаються породженнями помилкового свідомості, спокусливими і згубними фантомами, - а саме так трактувалися боги дохристиянської Русі в давньоруській книжності. "Слово ..." в цьому відношенні, - як, втім, і в багатьох інших, - унікальне і парадоксально.
Хто ж автор "Слова ..." - християнин, язичник чи так званий "двоеверец", і що означають імена язичницьких божеств в цьому пам'ятнику? Загальноприйнятого і навіть просто прийнятного відповіді на ці незрозумілі питання немає.
Але перш ніж "нишпорити Через поля на гори" по "стежці Трояна" вслід Бояну і мчати навперейми "великому Хорсу" разом з Всеславом Полоцьким, вчитаємося у два переліки. Перший - список язичницьких елементів у "Слові ..."; наводяться тільки безперечні або вельми вірогідні приклади згадки язичницьких божеств. Загадкові діва образа, карна і жля - швидше персоніфікації печалі, горя і похоронного обряду, ніж міфологічні істоти - до переліку не включені. Текст цитується в спрощеній орфографії за першим видання 1800 р. без зазначення сторінок.
ВЕЛЕС
"Речей Бояне, Велесов внуче [онук. - А. Р.]".
Дажь-БОГ (Дажбог, Даждь-бог, Даждьбог)
"Тоді при Олзе Горіславлічі сеяшется і растяшеть усобицями, погібашеть життя Даждь-Божа внука". (В перекладі Д. С. Лихачова: "Тоді, за Олега Гориславича, засівалось і проростало усобицями, гинуло надбання Дажбожого внука"..)
"В'стала образа в'силах Дажь-Божа внука".
ДИВ
"Дів' клічет' вр'ху древа, веліт' послушаті землі незнаема".
"Вже снесеся хула на хвалу; вже трісну потреба на волю; вже вр'жеся дів' на землю" (СПІ-1800. С. 25) (У пояснювальному перекладі Д. С. Лихачова: "Вже спустився ганьба на славу [ганьбу поразки затулив собою колишню славу]; вже вдарило насильство [половецьке] на свободу [російських]; вже кинувся дів на землю [Руську] ").
"Се вітри, Стрибожі внуці [онуки. - А. Р.], веют' з моря стрілами на хоробрі пл'ки Ігореві!"
ТРОЯН
"Про Бояне, соловию стараго часу! Аби ти СІА пл'ки ущекотал', підскакуючи, Славію, по древу, літаючи умом' під облаки, звиваючи слави обидва поли цього часу, ріща в стежку Трояню, чрес' поля на гори" (у пояснювальному перекладі Д. С. Лихачова: "О Бояне, соловію часу! От би [вже] ти ці походи [по-солов'їному] оспівав, підскакуючи, соловей, по уявному дереву, літаючи умом під хмарами, з'єднуючи [воєдино] слави обох половин цього часу [ славу початкову та кінцеву часу цього оповідання - "від старого Володимира до нинішнього Ігоря"], нишпорячи по стежці [язичницького старого російського бога] Трояна [тобто носячи божественним шляхах] через поля на гори [інакше кажучи - переносячись уявою на величезні відстані] ").
"Були вечі [століття. - А. Р.] Трояни, минула літа Ярославля, були пл'ці [битви. - А. Р.] Олгови, Ольга Святьславлічя".
Образа "вступив дівою на землю Трояню".
"На седьмом' веце Трояни вр'же Всеслав жереб і дівчат собі любу".
ХОРС
"Всеслав Князь в ночі вл'ком' рискаше; з Киеве доріскаше до ур' Тмутороканя, великому р'сові вл'ком' шлях прерискаше" (у пояснювальному перекладі Д. С. Лихачова "Всеслав князь [не маючи пристанища] вночі [як тоді, коли біг з Бєлгорода] вовком бігав : з Києва дорисківал раніше [співу] півнів до Тмуторокані, великому Хорсу [богу сонця] вовком шлях перерисківал [до сходу перебігаючи йому дорогу] ").
Тотожність принаймні чотирьох з цих імен з іменами давньоруських (східнослов'янських) язичницьких божеств безперечно. Це Велес, Дажь-бог, Стрибог і Хорс. Язичницькі божества з цими іменами згадані в декількох давньоруських джерелах: у "Повісті временних літ" і в повчаннях проти язичництва та його пережитків. Ідоли всіх богів, крім Велеса, були споруджені по велінню князя Володимира Святославича (майбутнього християнина і хрестителя Русі) на княжому дворі в Києві (запис "Повісті временних літ" під 980 р.). Наведемо характеристики цих богів з авторитетного енциклопедичного видання, обмежуючись цитуванням тільки безперечною інформації та відомостей, що відображають поширені гіпотези.
"ВÉЛЕС, Вóлос, у слов'янській міфології бог. В в давньоруських джерелах (починаючи з договору руських з греками 907 у" Повісті временних літ ") виступає як" скотий бог "- покровитель домашніх тварин і бог багатства. У соціальному аспекті У вважався богом" всій Русі ". Назва Бояна" Велесовим онуком "в" Слові о полку Ігоревім "може відображати давню зв'язок культу В з обрядовими піснями, з поезією" (Міфи народів світу. М., 1982. Т. 1. С. 227, автори статті В. В. Іванов та В. Н. Топоров).
"ДÁЖЬБОГ (Дáждьбог), у слов'янській міфології бог, що пов'язується із сонцем. Передбачається, що ім'я Д утворено поєднанням дієслова" дати "і слова" бог ": у такому випадку Д втілює перший член міфологічного протиставлення частка - недоля" (Міфи народів світу. Т. 1. С. 247, автора статті В. В. Іванов та В. Н. Топоров).
"СТРИБОГ, в східнослов'янській міфології божество давньоруського пантеону, кумир якого був встановлений у Києві в 980. В" Слові о полку Ігоревім "вітри названі Стрибожьими онуками, які віють з моря, що, мабуть, вказує на атмосферні функції С. У давньоруських текстах ім'я З постійно поєднується з іменем Дажбога, що дає підставу протиставляти або зближувати їх функції і значення (дати - поширювати частку, благо) "(Міфи народів світу. Т. 2. С. 471, автори статті В. В. Іванов та В. Н. . Топоров).
ХОРС в цьому виданні пощастило менше: він не удостоївся окремої статті - ймовірно, через неясність своїх функцій і стороннього (імовірно іранського) походження. Тим не менш він не забутий в оглядовій статті В. В. Іванова і В. М. Топорова "Слов'янська міфологія", де названо, поряд з Дажьбогом, сонячним божеством (Міфи народів світу. М., 1982. Т. 2. С. 452, 453, автори статті В. В. Іванов та В. Н. Топоров).
В "Енциклопедії" Слова о полку Ігоревім "" про Хорса сказано: "Гіпотези про функціональної сутності Х засновані на тлумаченні місця С. Більшість дослідників вважає, що Х - бог сонця і що автор С, спираючись на нар подання, зображує Всеслава перевертнем, в образі вовка, що перебігає (рухаючись з півночі на південь, з Києва до Тумутаракані) шлях сонцю. Вовк виступає хтоніч персонажем, ворогом сонця; по нар уявленням, під час затемнення сонце "снедаемо буває" перевертнями-вовками. Ім'я Х при цьому зводять або до іран xorsed - сонце, або пов'язують з грецьким словом Χορός і висхідним до нього рус коренем хоро-, які лежать в основі слів, що позначають щось кругле за формою: хоровод (круговий танець), хороми (кругла будівля), хорошуль (круглий ритуальний пиріг), хорос (круглий свічник в грец і рос храмі). У такому випадку Х - "круглий", "коло" - божество сонця як світила, круглого за формою, що звершує свій добовий і річний кола "(Соколова Л. В. Хорс / / Енциклопедія "Слова о полку Ігоревім". СПб., 1995. Т. 5. С. 187).
Міфологічний статус ДИВА проблематичний. Образ його в "Слові ..." смутний: неясно навіть, що саме означає його крик, про що він попереджає "землю незвідане", дружнім він половцям або російською .. Дива прийнято розглядати або як міфічна істота, споріднене демонам девам іранської міфології (але язичницької давньоруської міфології, наскільки вона відома за свідченнями письмових джерел і за пізнішим етнографічними даними, він незнайомий), або як реальну птицю - наприклад, одуда.
Хто такий Троян
Невідомо і значення імені "ТРОЯН" в "Слові ...". Язичницький бог Троян, можливо, входив до складу давньоруського пантеону. Принаймні, про шанування Трояна поряд з поклонінням язичницьким богу Перуну сказано у фрагменті, який якийсь давньоруський книжник вніс в текст перекладено з грецького апокрифа "Ходіння Богородиці по муках": серед мучений в пеклі зображені вірив в неправдивих богів, у тому числі в Трояна . Однак реальне шанування язичницького божества Трояна на Русі не засвідчено (на відміну від існування міфологічної істоти Трояна в южнославянском, в балканському фольклорі). Відомі дослідники слов'янської міфології В. В. Іванов і В. М. Топоров прямо не включають Трояна в східнослов'янський пантеон.
Л. В. Соколова, дослідила питання про семантику Трояна в "Слові ...", налічує п'ять напрямків у трактуванні Трояна: "історичне, міфологічне, абстрактне (або метафоричне), компілятивні, негативний" (Соколова Л. В. Троян / / Енциклопедія " Слова о полку Ігоревім ". Т. 5. С. 131). Представники історичного спрямування вважають, що Троян - реальна особистість. Зазвичай його ототожнюють з римським імператором Марком Ульп Траяном, який правив у 98-117 рр.., Які воювали з плем'ям даків на Балканах. Цю думку висловлював ще Н. М. Карамзін; в недавні роки найбільш завзятим прихильником такого тлумачення був історик і археолог Б. А. Рибаков, який вважав спочатку, що "стежка трояном" - це побудована Траяном дорога, а пізніше прийшов до думки, що це спотворене tropaeum Traiani - пам'ятник у Добруджі на честь перемоги Траяна над даками. "Землю Трояню" Б. А. Рибаков ототожнює з місцевістю в нижній течії Дунаю, де в ранньосередньовіковий період перебували слов'янські поселення. "Століттями Трояновим" він вважає час з II по кінець IV століття - час розквіту і могутності слов'янських племен, обірване в 375 р. розгромом слов'янських князів готами. Сьомий ж століття Троянов - це XI століття. Відлік ведеться від IV ст. н. е..
Але незрозуміло, по-перше, чому час з II по IV ст. нібито виявилося пов'язано свідомості слов'ян з імператором Траяном: римський правитель не доходив до слов'янських земель, і смутно знали про нього тільки південні слов'яни, пізніше, в середині 1-го тисячоліття, які оселилися на балканських землях, що зберегли такі грандіозні свідоцтва про Траяна, як проведена ним кам'яна дорога і величний монумент-колона. По-друге, зовсім не очевидно, що про полонення і страти східнослов'янського (антського князя) Бооза (або Буса) одним з готських правителів пам'ятали за часів автора "Слова ...", причому ця подія було усвідомлено і пам'яталося як значимий рубіж, кінець щасливих " Троянові століть ". Принаймні, в "Повісті временних літ", створеної на початку XII століття і зберегла перекази про далеке минуле Русі, не згадуються ні Троян, ні Бооз. І, по-третє, логічно неможливо, щоб відлік "Троянові століть" міг вестися від часу закінчення цих же самих століть.
Крім римського імператора Траяна представники "історичного спрямування" називали і інших реальних осіб, зокрема російських князів. Так, А. В. Лонгінов вважав, що Троян, - ймовірно, Володимир Мономах, наділений у "Слові ..." (як, на думку, А. В. Лонгинова, і в літописах) атрибутами сонячного божества, а "стежка трояном" - шлях сонця по небу (Лонгинов А. В. Історичний сказання про похід сіверського князя Ігоря Святославича на половців у 1185 р. Одеса, 1892. С. 92-171, 34). До А. В. Лонгинова в Трояни бачив князя Володимира - але тільки не Мономаха, а його прадіда Володимира Святославича (Володимира Святого) Д. Н. Дубенський. На думку Д. Н. Дубенського, що розділяє міркування Н. А. Польового, Троян - Володимир Святий, третій син князя-воїна Святослава Ігоревича; троян - поширене у слов'ян прізвисько третього сина (Слово про пл'ку Ігоревl Свят'славля пlстворца стараго часу. Пояснення магістром Дмитром Дубенським . М., 1844. С. 69, приміт. 255, с. 186-187, приміт. 174).
Неодноразово пропонувалося і таке тлумачення, що Троян (Трояни) - збірна назва трьох руських князів-братів. Називали і легендарного, відомого з перекази, збереженого "Повістю минулих літ", засновника Києва Кия і його братів Щека і Хорива, і трьох синів воїна Святослава - Ярополка, Олега і Володимира, і трьох синів Ярослава Мудрого - Ізяслава, Святослава та Всеволода. Останнім часом цю версію обгрунтовує Л. В. Соколова (Соколова Л. В. Троян в "Слові о полку Ігоревім" (Огляд існуючих точок зору) / / Праці відділу давньоруської літератури Інституту російської літератури (Пушкінського Будинку) АН СРСР. Л., 1990. Т. 44. С. 325-362).
Л. В. Соколова умовно вважає одним з відгалужень "історичного спрямування" версію, згідно з якою прикметник "троянів / трояни" - похідне від назви гомерівської Трої; прихильники це думки (П. П. Вяземський, А. Н. Веселовський, Р. Пікк ) бачать у "Слові ..." Троянську тему: сумний, але героїчний похід князя Ігоря зіставлений зі славними військовими діяннями часів Троянської війни.
Особливу думку висловив О. Прітцак, який, виходячи з ранньосередньовічних скандинавських уявлень про місцезнаходження Трої в донських степах, припустив, що і автор "Слова ..." мав Трою в цих же землях і ототожнював її з Тмуторокані (Pritsak O. The Origin of Rus ' . Cambridge (Mass.), 1981. Vol. 1. Old Scandinavian Sources Other Than Sagas. P. 245-249).
Одним з прихильників "міфологічного напряму" (біля його витоків стояв знаменитий філолог і міфолог Ф. І. Буслаєв) був Д. С. Лихачов. У коментарі до "Слова ..." він тлумачить образ Трояна так: "Загальний контекст" Слова "у всіх цих чотирьох місцях дозволяє бачити в" троянів "якесь давньоруське божество. Справді, контекст, в якому вжито вислів" земля трояном " не залишає сумнівів у тому, що тут зрозуміло Руська земля. Російська ж земля могла бути названа землею Трояна тільки в тому випадку, якщо під Трояном малося на увазі якесь божество. Саме в цьому ж сенсі російський народ називається в "Слові" "Дажбожого внука". У "Слові" дана і своєрідна періодизація Російської історії, в якій Троян займає своє місце: "Були вlчі Трояни, минула лlта Ярославля; були пл'ці Олгови, Ольга Свят'славлічя". Розшифрувати цю "періодизацію" можна наступним чином: були язичницькі часи, часи бога Трояна, потім настав Ярославово час, час Ярослава, а можливо також і його синів Ярославичів (в кінці "Слова" Боян називається песнотворцев часу Ярослава і улюбленцем Олега Святославича: під часом Ярослава, отже, зрозуміло і час Ярославичів), нарешті настали міжусобиці Олега Святославича. Язичницькі часи охоплюють час Володимира, оскільки Володимир тільки "насіяв" (за літописним висловом) християнство.
Часи Ярослава і його синів-союзників неодноразово ідеалізуються в "Слові". Більш пізній час - час князівських чвар - символізує собою постать Олега "Гориславича". Втім, ця "періодизація" не має чітких кордонів: час Всеслава Полоцького, "віщого" князя - князя-чарівника називається "сьомим", тобто останнім, століттям Трояна (значення "сьомого", як останнього, визначається середньовічним уявленням про число сім: сім днів творіння, сім тисяч років існування світу, сім днів тижня, сім віків людини і т. д.). Місце "Слова", де говориться - "на седьмом' веце Трояни вр'же Всеслав жереб про дівицю собі любу", слід розуміти так: "На останньому столітті язичницькому (на останок язичницьких часів) кинув Всеслав (князь язичник, князь-чарівник) жереб про дівицю улюбленою (про Київ, який він хотів захопити, довірившись долі) ". Часу неприкаяного князя-чарівника, князя-перевертня, який мав" язвено "все життя (за свідченням літописця), як не можна більш підходить це визначення -" сьомого століття Трояна ", століття вмираючого язичництва. - Що ж означає у світлі цього розуміння Трояна вираз "Слова" "ріща в'стежку Трояню"? Навряд чи цю "стежку" слід шукати десь конкретно: в якихось конкретних стежках, дорогах, валах чи пам'ятниках архітектури . Поетична манера Бояна послідовно описана в "Слові" абстрактними, відстороненими рисами: він розтікається мислію по древу, сизим орлом під хмарами, він скаче по древу, літає розумом під хмарами. Він нишпорить, отже, не за якимось конкретним шляхам, а по коліях божественним. Боян - онук бога Велеса, і не тому, що Велес "покровитель поезії", а тому, що сам Боян "віщий" - він чарівник. - - Залишається тільки питання: звідки могло з'явитися сама назва бога Трояна? Тут можливі різні припущення. Однак навряд чи встановлення цього що-небудь з'ясує в самому тексті "Слова": важливіше, ніж походження слова "Троян", його значення, останнє ж, як видно з вищевикладеного, більш-менш ясно "(Лихачов Д. З . Коментар історичний та географічний / / Слово о полку Ігоревім. М.; Л., 1950. С. 386, серія "Літературні пам'ятки").
Однак це поширене тлумачення далеко не очевидно. "Т не вважається гол, верховним богом слов'ян, а отже, він не може уособлювати ні язичництво в цілому, ні останнє століття язичництва. З цієї ж причини, а також тому, що Т не тільки рос бог, його ім'ям не може називатися Руська земля . Крім того, про XI ст. не можна говорити як про рубіж язичіє і христ періодів. Усі сучасники Ярослава Мудрого (XI ст.) визначають кінець язичіє пори хрещенням Русі за Володимира Святославича в 988. При даному трактуванні Т виникає протиріччя між хронологією "століть Трояна "і" сьомого століття Трояна ". В одному випадку (" були вlчі Трояни ... ") виходить, що століття Т передують часу Ярослава Мудрого, а в іншому випадку (" на сьомому вlцl Трояни ") століття Т захоплюють і 60-е XI ст ., тобто час після смерті Ярослава ", - зауважує Л. В. Соколова (Соколова Л. В. Троян. С. 135).
Заперечення Л. В. Соколової логічні, але одне зауваження (як, втім, і вихідне твердження Д. С. Лихачова) представляється довільним: з контексту "Слова ..." зовсім не випливає, що невідома, незнаних нами "земля трояном" - саме Російська земля.
"Абстрактне (або метафоричне) напрям" трактує вираження з прикметником "троянів / Трояни" як метафори, "компілятивний" з'єднує подання про історичну особу та про міфологічному істоту, вбачаючи в трояном "Слова ..." або обожненого римського імператора, або якого-небудь російського князя, також почитавшегося як божество. На думку О. О. Потебні, між версіями про троянів - римського імператора Марка Ульпія Траяна і про троянів - слов'янському божество немає протиріччя: "міфічні риси могли бути приурочені до імені історичного імператора Траяна". Балканському Південнослов'янській фольклору, що знає міфічна істота Трояна, відомий змій, викрадач сонця Дуклян, в образі якого відбилася пам'ять про римського імператора Діоклетіана, жорстоким гонителем християн (Потебня А. А. I. Слово о полку Ігоревім. Текст і примітки. 2-е изд . Із доповненнями з чорнових рукописів "Про Задонщині". II. Пояснення малоросійської пісні XVI століття. 2-е вид. Харків, 1914. С. 120). "[М] ежду двома зазначеними інтерпретаціями немає нерозв'язного протиріччя, оскільки ім'я Трояна, повсюдно поширене в балканському (особливо сербському) фольклорі як ім'я міфологічного героя і / або божества, сходить до історичній особі - Римському імператору (завоювання якого широко відбилися у топоніміці даного регіону) в такій же мірі, як до суто міфологічного концепту, було створене на підставі етимологічного співвіднесення з кількістю три і осмислюється як "треглавое" божество "(Гаспаров Б. М. Поетика" Слова о полку Ігоревім ". М., 2000. З . 257).
Вираз "вlчі Трояни", "віки Троянові", згідно з Б. М. Гаспарова, багатозначно, поєднуючи в собі такі смислові компоненти, як "доісторичні" часи, часи язичницьких божеств (дохристиянські) і час імператора Трояна й Римської імперії, що розуміються як міфологізований образ "доісторичного вселенського держави та вселенського монарха".
Нарешті, представники "негативного спрямування" стверджують, що прикметник "троянів / Трояни" укралося в рукопис "Слова ..." з-за помилки переписувача. Пропонується, наприклад, читати замість нього "Бояня / Бояни" (Н. С. Тихонравов [Слово о полку Ігоревім / Видано для учашіхся М. Тихонравова. Вид. 2-е, испр. М., 1868. С. 27-28] ). Однак така послідовна радикальна заміна не прояснює змісту тексту: а що ж таке "земля Бояня" і "стежка Бояня" і чим вони краще "землі" і "стежки" Троянові? Крім того, при такому виправленні з'являється ріжуча слух тавтологія: Боян "ріщет" по стежці Боянова. І, нарешті, хоча така кон'єктура виправдана палеографічних, з точки зору накреслення літер у давньоруських рукописах ("Т" і "Р", написані разом, "упритул", як здвоєна літера-лігатура, трудноотлічіми від "Б"), послідовне повторення однієї і тієї ж помилки чотири рази сумнівно. Виправлення Н. С. Тихонравова прийняв поет перекладач "Слова ..." О. К. Югов, він запропонував заміну "сьомий століття" на "семий" - "цей", "той самий".
Нещодавно Ю. В. Подліпчук слідом за О. О. Сулейменова припустив, що "троянів / Трояни" - це невірно прочитане прикметник "т'муторокань" (тмутороканський, від назви міста Тмутороканя / Тмутаракані, в якому колись княжив дід Ігоря Олег Святославич і який ніби-то відправився здобувати сам князь Ігор). На думку Ю. В. Подліпчука, в рукопису "Слова ..." це прикметник було написано під знаком скорочення - титлом: Троканя / Трокані. Вирази "сьоме століття Троянов" у тексті "Слова ... ні, воно з'явилося з-за невірного членування тексту на речення. Цей фрагмент повинен читатися так:" На життя Всеславль яке бо бlше насілiе од землі Половецкиі на седмом' вlцl. Трокані вр'же Всеслав жребiі д'воіцю себl любу ". У перекладі Ю. В. Подліпчука:" На надбання Всеслава з розбратом адже стало насильство від землі половецької на сьомому тисячолітті! На Трокань [Тмуторокань. - А. Р.] метнув Всеслав жереб з-за двох синів, йому милих ". Сьоме тисячоліття - по прийнятому на Русі літочисленням від" створення світу "(від 5508 р. до н. Е..) - І час усобиць Всеслава, і час князя Ігоря (Подліпчук Ю. В. "Слово о полку Ігоревім": Науковий переклад і коментар. М., 2004. С. 88-95, 141-143, 240-246).
Кон'єктура Ю. В. Подліпчука виправдана з точки зору палеографії: накреслення поєднання букв "до" і "а" в церковнослов'янській абетці нагадує накреслення літери "йотований аз" (I + а). Однак кон'єктура Ю. В. Подліпчука, як і виправлення, відстоюємо Н. С. Тихонравова, сумнівна вже тому, що припускає повторювану чотирикратну помилку переписувача.
З існуючих тлумачень в цілому найбільш переконливо запропоноване Л. В. Соколової, згідно з яким "Троянові століття" - це не "століття язичництва" (думка Д. С. Лихачова та ін) і не час імператора Траяна (точка зору Б. А. Рибакова та ін), але не настільки давнє минуле русичів. Проте спроба дослідниці прочитати слово "Троян" ("Троянь") як позначення трьох братів-прабатьків русичів і ототожнення Л. В. Соколової "землі трояном" з Київською Руссю дуже спірні. Перш за все, залишається незрозумілим зміст виразу "стежка трояном" (трактування Л. В. Соколової: "нишпорити в стежку Трояню - значить, звертатися подумки до витоків, до початкового періоду Київської землі" - здається натягнутою). Крім того, "земля трояном" локалізована далеко від Русі. Боян "ріщет" "в'стежку Трояню чрес' поля на гори", причому не в реальному, а в символічному просторі: "Аби ти СІА пл'ки ущекотал', підскакуючи, Славію, по древу, літаючи умом' под облаки, звиваючи слави обидва поли цього часу , ріща в'стежку Трояню чрес' поля на гори ". Сумнівно і твердження, що "земля трояном" - це Русь. Такого ототожнення немає в тексті "Слова ...", вираз "сьоме століття Троянов" у такому випадку слід розуміти як "сьомий (останній?) Століття Руської землі", що скрутно: Руська земля не гине й після закінчення "сьомого століття", за часів князя Ігоря.
У "Слові ..." згадуються двічі конкретні гори: крім Київських це Карпати (фрагмент-звернення до Ярослава "Осмомисла" Галицькому). У творі взагалі численні реалії, пов'язані з південно-західним краєм Русі, прикордонних з Балканами, і з Дунаєм. Топонімія, похідна від імені "Трояна" і Траяна-імператора, особливо часто зустрічається, як відомо, на Балканах; тут-таки зафіксовані і свідоцтва про існування культу міфологічного істоти Трояна. "Дорогий Трояна" могли називати не тільки побудовану імператором на Балканах via Traiani, але і Чумацький шлях (Балдур А. Троян "Слова о полку Ігоревім" / / Праці Відділу давньоруської літератури Інституту російської літератури (Пушкінського Будинку) АН СРСР. Л., 1959 . Т. 15. С. 7-35; Барсов Е. В. "Слово о полку Ігоревім" як художня пам'ятка Київської дружинної Русі. М., 1887. Т. 1. С. 381). Дунайські землі і Балкани названі прабатьківщиною слов'янства в "Повісті временних літ".
Вираз "сьоме століття Трояна", що означає час усобиць Всеслава, звичайно розуміється: останнє століття, останнім часом (Д. С. Лихачов). Й. Клейн звернув увагу на переклички між "Словом ..." і середньовічної есхатологією (Клейн Й. "Слово о полку Ігоревім" та апокаліптична література. (До постановки питання про топіку давньоруської літератури) / / Праці Відділу давньоруської літератури Інституту російської літератури (Пушкінського Будинку ) АН СРСР. Л., 1976. Т. 31. С. 104-115). Але ще задовго до нього есхатологічну трактування "сьомого століття" запропонував А. В. Лонгінов. Сьомий століття Троянов він тлумачив як поняття, наповнене есхатологічним глуздом, пов'язане з поданням про кінець світу; це століття, коли на Руську землю вперше напали половці, ототожнюються у свідомості автора "Слова ..." з нечестивими народами, які, згідно з християнським апокрифам (наприклад, широко відомому в Київській Русі переказним "Одкровенню Мефодія Патарского") повинні з'явитися напередодні кінця часів і Страшного Суду. Сьомий століття подібний останньої, сьомої тисячі років існування світу. Для А. В. Лонгинова сьоме століття - це епоха, час князювання Володимира Мономаха.
Думка про есхатологічному сенсі виразу "сьоме століття Троянов" переконливо, але визначення цього "століття" як епохи Володимира Мономаха бездоказово. По-перше, Володимир Мономах увійшов в історію як переможець половців, і тому з його князюванням навряд чи могли асоціюватися уявлення про близький кінець світу, ознаменованого безчинством диких народів. По-друге, в "Слові ..." "віки Троянові" включають в себе "літа" Ярослава Мудрого або включають в себе і час Ярослава, і час його онука і двоюрідного брата Мономаха - Олега Святославича, а тим самим і час Мономахового: "Були вечі Трояни, минула літа Ярославля, були пл'ці Олгови, Ольга Святьславлічя "; кому після слова" Трояни "доречно, очевидно, замінити на двокрапка. Природно, Володимир Мономах, що народився в 1053 р., за рік до смерті Ярослава Мудрого, не міг подарувати своє ім'я часу князювання його діда.
Не доведено і ототожнення Володимира Мономаха з Трояном, що припускає неможливе для християнської Русі фактичне обожнювання Мономаха.
Нещодавно А. А. Косоруков запропонував інше тлумачення, виходячи з семантики числа "сім" у фольклорі: "сьоме століття" - не останнє століття, а час найбільшої повноти і сили Трояна, довільно трактованого вченим як язичницький бог війни (Косоруков А. А. 1) Геній без імені. М., 1986. С. 44-50, 126). Однак насправді значення "кінець", "підсумок" і "повнота", "найбільша наповненість", "найвищий розвиток" - не антоніми, а варіанти одного загального сенсу. Крім того, не цілком доказово думку, що час Всеслава для автора "Слова ..." - самий "міжусобну" період російської історії. "Сьомий вік" - ймовірно, останній вік єдності Руської землі. Всеслав, що воно розсіває крамоли зачинатель багатьох усобиць, діє на рубежі цього століття і низки нових років, в той час, коли "по Руської землі ретко Ратаева кікахуть, нь часто врани граяхуть, трупи собі деляче, а галиць свою промову говоряхуть, хотять полетlті на уедіе ". Показово, що перший серйозний набіг половців відбувся саме "під час Всеслава", в 1068 р.
Боян, розтікається мислію по древу символічного, - медіатор, "посередник" між світами міфологічної вертикалі, небом і землею: світ небесний символізує орел під хмарами, світ земний - вовк, з'єднує ці два світи яка стрибає по стовбуру білка. Але, ймовірно, одночасно він і "посередник" між "горизонтальними світами", між минулою (Балкани) і нинішньої батьківщинами русичів, розділеними не лише простором, а й часом. Боян-піснетворець з'єднує минулу та нинішню славу Русі.
Християнські елементи
Половці - "[д] єті бісів".
Про Всеслава Полоцькому Боян сказав: "ні хитру, ні горазду суду Божіа не хвилини". Вираз "суд Божий" розуміється звичайно дослідниками як суд християнського Бога; це словосполучення, так само як і сама ідея неминучого Божого суду для всіх асоціюються з подібними висловлюваннями в Священному Писанні.
"Ігореві Князю Бог шлях кажет' із' землі Половецької в землю Руськую" (СПІ-1800. С. 39).
"Ігор едет' Боричевим Кь Святlй Богородиці Пирогощої" (Богородиця Пирогоща - київська церква Успіння Богородиці).
"Здоров'я Князі й дружина, побарая за хрістьяни на погания [в значенні" поганські ". - О. Р.] пл'кі. Амінь".
Ці свідчення, що автор прихильний християнським цінностям і його світогляд християнське. Теоретично можна ще заперечувати твердження, що Бог, який указує князю Ігорю шлях Русь - Господь християнської релігії, а не язичницьке божество, а в згадці про поклоніння новгород-сіверського правителя Богородиці в її київському храмі вбачати лише звістка про самоочевидним - про християнське віросповідання Ігоря Святославича. Але й антитеза "русичі - діти бісові (половці)", що припускає протиставлення за релігійною ознакою (християни русичі - язичники половці), і кінцівка "Слова ..." прославляє князів як войовників за християн, що завершується словом "Амінь" (по-гречскі "істинно "," хай буде так "), яким було прийнято закінчувати пам'ятники церковні (повчання, богослужбові тексти, молитви, житія) безумовно говорять про прихильність автора пам'ятника до християнства. Але як же християнські елементи поєднуються в "Слові ..." з язичницькими?
М. М. Карамзін, розповідаючи про "Слові ..." у своїй "Історії держави Російської", впевнено стверджував: "Слово о полку Ігоревім складено без сумніву мирянином: бо Чернець не дозволив би собі говорити про богів язичницьких, і приписувати їм дії природні" (Карамзін Н. М. Історія держави Російського. М., 1991. Т. 2-3. С. 475 [Т. 3, гл. VII]). Вказуючи на протиріччя між ставленням до язичництва в "Слові ..." і в пам'ятниках давньоруської книжності, складених духовними особами, історик, втім, не стверджував, що автор "пісні" про Ігорів похід був язичником або ж так званим "двоеверцем", химерно поєднував віру в християнського єдиного Бога з прихильністю до осколків стародавнього слов'янського багатобожжя. Однак деякі пізніші дослідники, які писали про "Слові ...", ці висновки робили.
Про симпатії автора "Слова ..." до язичництва у ХХ столітті писав історик і археолог Б. А. Рибаков, який і сам віддавав перевагу слов'янському язичеству перед християнством. Для Б. О. Рибакова язичницькі елементи у "Слові ..." - як би щось середнє між простими метафорами, за якими не стоїть живої віри, і свідоцтвами язичницьки пофарбованого світосприйняття автора: "Подібно майбутнім (по відношенню до нього) поетам Ренесансу, мертвих античну міфологію, автор "Слова о полку Ігоревім" широко використовує образи слов'янського язичництва: Стрибог, володар вітрів, Велес, покровитель поетів, загадковий Див, Сонце-Хорс. Слід зазначити, що у автора майже немає церковної фразеології, а язичництва відведено чільне місце, що , бути може, й сприяло знищенню духовенством рукописів поеми в XIV-XVII ст. " (Рибаков Б. А. Київська Русь і руські князівства XII-XIII ст. Вид. 2-е, доп. М., 1993. С. 584).
Р. О. Якобсон вважав, що з'єднання язичницького і християнського почав в "Слові ..." не становить чогось унікального і неможливого в XII ст.; Він проводив паралелі в цьому плані між давньоруської "піснею" та середньовічної західноєвропейської літературою: "Контрастне поєднання християнських елементів з язичницькими характерно і для "Слова" і для скальдів саме тієї ж другої половини XII ст.; одночасно позначаються схожі тенденції в писемності романського світу та Візантії. Як у "Слові" (Диво), так і в західній літературі того ж часу продовжували жити язичницькі демони, а боги виступали в ролі людських предків і небесних світил. У XII в. дохристиянські спогади були досить свіжі в народного життя Київської Русі, щоб справжні пережитки старих вірувань могли проникнути в символіку "Слова" "(Якобсон Р. О. Вивчення "Слова о полку Ігоревім" у Сполучених Штатах Америки / / Праці Відділу давньоруської літератури Інституту російської літератури (Пушкінського Будинку) АН СРСР. М.; Л., 1958. С. 109.).
Історик давньоруської культури Г. П. Федотов бачив у світосприйнятті автора "пісні" про князя Ігоря відгомони не вмерла язичництва: "Як поет і учень Бояна, він є спадкоємцем поетичних традицій, що йдуть в глиб язичницьких часів. Ці традиції, мабуть, диктували необхідність вживання імен богів, які свого часу були повні життя і шанування і світло яких померкло під натиском нової віри, для того, щоб передати їх новим поколінням. Але і для офіційного вісника християнства давні боги ще не втратили своєї значущості і не канули в небуття . На відміну від сучасного богослов'я древня Церква не заперечувала існування богів. Середньовічне богослов'я розглядало їх як демонів або як обожнених людей. Друга теорія, відома як евгемерізм, була дуже популярна на Русі ". Дослідник констатував: "[М] и справедливо відзначаємо, що вплив християнства, і це більш ніж очевидно, проявляється в поемі досить слабо". На думку Г. П. Федотова, "[е] той світогляд дійсно можна назвати міфологічним. Співака князя Ігоря не можна зарахувати до творців первісної поезії, однак він закорінений у первісному світі язичництва. Він сплавляє народні міфологічні традиції зі своїм власним більш-менш пантеїстичним символізмом . В "Слові о полку Ігоревім" природа не зображується як знаряддя Божественного одкровення. Вона несе в собі самостійне початок "(Федотов Г. П. Російська релігійність. Ч. 1. Християнство Київської Русі. X-XIII ст. (Пер. з англ . С. С. Бичкова) / / Федотов Г. П. Зібрання творів: У 12 т. М., 2001. Т. 10. С. 287, 286, 288-289).
Таку ж думку висловила і В. П. Адріанова-Перетц, протиставивши "Слово ..." літописним повістей про похід Ігоря, перейнятим християнським провіденціалізму: "" [С] лово ", як і народний героїчний епос, позбавлене релігійного осмислення подій, відозв до допомоги потойбічних сил, релігійної чутливості, - всього того, що виразно проступає в літописних повістях про похід Ігоря Святославича, але що цілком чуже усного епосу "(Адріанова-Перетц В. П." Слово о полку Ігоревім "та усна народна поезія / /" Слово о полку Ігоревім ". М.; Л., 1950. С. 295).
У ХХ ст. найбільш переконано стверджував, що автор давньоруської пам'ятки - двоеверец, Б. В. Сапунов. Про релігійний зміст "Слова ..." він висловився так: "У цьому надзвичайно гострому і злободенне для свого часу питанні автор" Слова о полку Ігоревім "дотримувався далеко не ортодоксальної точки зору". Одним з головних слідів не померлого язичництва він вважав плач Ярославни: "У хвилину смертельної небезпеки людині властиво згадувати найдорожче, найближче. У трагічний момент, коли половецькі орди вдерлися в руські землі, несучи смерть і руйнування, Ярославна не згадує про християнський бога, всемогутньому і всепрощаючої, як зображують його християнські проповідники. Не до небесної заступниці богоматері звертає вона свої благання, не до Христа волає вона про допомогу ". На думку Б. В. Сапунова, плач Ярославни - це язичницьке заклинання, звернене до "Сонцю, Воді і Стрибогу [богу вітру. - А. Р.]" Підстава для такого трактування він бачить у структурі плачу: "Можна легко встановити, що за своїм характером "плач" Ярославни в основній своїй частині (три абзаци з чотирьох) є типовим язичницьким змовою. Структура "плачу" повторює звичайну чотиричастинну форму змови, що збереглася до XX ст., - звернення до вищих сил, прославляння їх могутності, конкретна прохання і висновок. Велика кількість змов, записаних у XIX ст., ще зберегли звернення до сонця, місяця, зірок, зорі, вітрам, вогню, блискавки та іншим силам природи ". Дослідник безапеляційно заперечує поширену трактування плачу Ярославни як художнього прийому, а не як дієвого язичницького заклинального обряду: "Таке язичницьке заклинання, звернене до вітрам, ріки Дніпра та Сонцю, не може розглядатися, як простий художній прийом, як використання старої форми, вже втратила зміст . Добре відомо, що письменники XVIII і XIX ст. широко використовували образи богів язичницької Еллади, але ніхто на цій підставі не може стверджувати, що вони дійсно вірили в цих богів. У XVIII-XIX ст. це був тільки художній прийом ". Але в творі XII століття "[о] Браз Ярославни, звичайно, не вкладається в рамки християнського мистецтва і не може бути зрозумілий з точки зору художніх прийомів, використовуваних цим мистецтвом при створенні літературних образів".
Зазначені в тексті "Слова ..." імена язичницьких богів (або імена, можливо, що означають язичницькі божества) для дослідника також - безперечне свідчення живого релігійного світосприйняття автора "Слова ...": "Російських автор" Слова ... "наполегливо називає онуками язичницького бога Дажбога. Руську землю, хрещення якої відбулося близько двох століть тому, автор визначає як землю язичницького бога Трояна. Вітри називаються внуками Стрибога, віщий Боян - онуком Велеса, сонце представляється в образі язичницького бога Хорса "(Сапунов Б. В. Ярославна і давньоруське язичництво / / Слово о полку Ігоревім - пам'ятка XII століття: Збірник статейю М.; Л., 1962. С. 321, 322, 327, 329).
Думка, що в "Слові ..." дан дивовижний одухотворений синтез язичницького і християнського начал, звучить і зараз.
"Слово ..." і Біблія: спостереження, думки, гіпотези
Однак не менш наполегливо багато дослідників висловлювали думку, що "Слово ..." - суто християнське твір. Так, Вс. Ф. Міллер стверджував: "Дійсно, не важко переконатися, що імена божеств служать авторові як прикрашають епітети і що з ними не з'єднується ніякого міфічного уявлення" (Міллер НД Погляд на Слово о полку Ігоревім. М., 1877. С. 71) .
В. М. Перетц, провівши детальне зіставлення "Слова ..." і біблійних книг, виявив численні збіги як на фразеологічному рівні - в окремих виразах, синтаксичних конструкціях, - так і на образному та мотивно рівнях (Перетц В. Н. До вивчення "Слова о полку Ігоревім ". Л., 1926. С. 58-75). Особливу увагу він приділив релігійної трактуванні затемнення сонця і інших природних знамень і сну князя Святослава Київського у "Слові ...". З цього аналізу він зробив висновок: "На закінчення дозволимо собі усумніться в тому, що в" Слові "можна на підставі викладеного шукати відгомонів язичницьких вірувань в значення затемнень сонця, грози, снів: такі пам'ятники християнської літератури, як пророчі книги, Євангелія і Апокаліпсис , ясно вказують на джерело цих вірувань в освічених людей XII століття на Русі ".
В. Н. Перетц зіставив зачин "Слова ..." "Не ліпо ли ни бяшет', братіє, начяті старими словеси трудних' повістей про п'лку Ігоревім, Ігоря Свя'славліча! Розпочато же ся т'й пісні по билінамь цього часу, а не за задумом Бояню" з оборотами з Біблії: "Не ліпо є нам' оставльше слово боже служити трьпезамь" (Діян. 6: 2) - в російській синодальному перекладі: "не добре нам, залишивши слово Боже, служити при столах"; "лепо чи є дружині откр'веною главою" ( 1 Кор. 11: 13) - у російській синодальному перекладі: "пристойно чи жінка молилася Богові непокрита"; "Мужіе і братіє, гідний є рещі Кь вамь в дрьзновеніемь про патріарсі Давиді" (Дії 2: 29) - у російській синодальному перекладі: "Мужі-браття! Нехай буде вільно мені сміло сказати вам про патріярха Давида".
Тим часом, початкові фрази в пам'ятках давньоруської книжності яаляется, як показав італійський славіст Р. Пікк, "тематичними ключами", вони дають "шифр", код до тлумачення сенсу подальшого тексту. Якщо визнати паралелі, наведені В. М. Перетц, то виявиться, що "Слово ..." - текст, безпосередньо співвіднесений з Біблією. (Втім, подібність початкових рядків "слова ..." і біблійних - поверхневе; збігається лише лексема "лепо", в "Слові ..." конструкція питальна, на не стверджувальна; більше спільного хіба що в останній паралелі - у зверненні до "мужам і братії" .)
У дослідженнях "Слова ..." середини - другої половини ХХ ст. були зроблені спроби не просто простежити християнський генезис окремих виразів та образів твору, але розкрити його співвідношення із Святим Письмом і іншими текстами християнської традиції. Р. О. Якобсон співвідніс "Слово ..." з апокаліптичними творами, що оповідають про навалах язичників, а діву Образу, заплескала крилами після поразки князя Ігоря, витлумачив як Антібогородіцу, контрастуючу з Богородицею - заступницею за грішників в апокрифах: "Згідно з візантійської есхатологічної літературі, яку на слов'янському сході старанно перекладали і цитували, "сьоме століття", тобто сьоме, тисячоліття зі створення світу, сприймався як епоха небувалих насильств і катастроф, за якою настане кінець світу. Особливо лякало книжників сьоме століття сьомого тисячоліття, "седморічное седмовремя", і на його порозі - у 6600-6604 рр.. (1092-1096) - "Повість временних літ" повна есхатологічних натяків, літописець широко цитує і парафразірует "Одкровення" Мефодія Патарского [візантійський апкріф, розповідає про кінець світу і попередніх йому події. - А. Р.] і крізь призму цих пророцтв сприймає злободенні лиха. Похід Ігоря в 6693 (1185) р., тобто за сім років до кінця сьомого століття, вдруге викликає ремінісценції з Мефодія як в оповіданні, що увійшло в Іпатіївському літопис, так і в "Слові". Символіка "Одкровення" та інших есхатологічних писань відтворена в "Слові" і, зокрема, дає ключ до його образам пустелі, вкрила силу, діви Образи і плескоту Лебедячих крил, що збудив смуту і слідом за смутою переможні набіги поганих "(Якобсон Р. О. Вивчення" Слова о полку Ігоревім "у Сполучених Штатах Америки. С. 108). Спостереження Р. О. Якобсона розвинув Й. Клейн.
Найбільш детально біблійні підтексти "Слова ..." прослідкували Б. М. Гаспаров і Р. Пікк. Б. М. Гаспаров вважає "[я] ркім прикладом злиття християнських і язичницьких мотивів в єдиний образ опис співу Бояна у вступі. Як показав Р. О. Якобсон, образ гри-скока-щекотя Бояна пов'язаний з описом тріумфування царя Давида (" скаче радіючи ") у Другій Книзі Царств. Однак це місце" Слова "має ще більш розгорнуті зв'язку з іншим місцем Біблії, також належать до співу царя Давида - 107-м Псалмом:
Пlснь Псалма Давидова. Моє серце зміцнилося, Боже, буду воспlваті і пlті, ще й моя слава. Встань Псалтир [тут. - Музичний інструмент, що нагадує гуслі. - А. Р.] і дива: повстання рано. Буду прославляті Тебе в'народах, Господи, і воспlваті серед племен. Яко велика, понад небесl, милість Твоя, а вірність Твоя навіть до облак'. Вознісся, Боже, вище небес', і по всій землі слава Твоя (Псалми 107: 1-6).
У цьому Псалмі зосереджені багато мотивів, які отримали інтенсивний розвиток в поетиці "Слова". Так, поширенню славлення "до хмар" і "по всій землі" відповідає "розтікання" Бояна вовком по землі і орлом під хмари під час його чарівного співу. Особливо цікавим видається той факт, що грецький текст псалми виявляє значно ближчі текстуальні паралелі зі "Словом", ніж його церковнослов'янська переклад ".
"Історія князя Ігоря описується як марнування" маєтки "Руської землі в далекій країні, куди герой" відлетів з отчого золотого столу ". Оскільки мотив марнування зіставлений з описом подвигів Святослава, то даний контекст осмислюється як марнування батьківського маєтку (Святослав названий" батьком "Ігоря і Всеволода). І нарешті, ще одна суттєва деталь - рабство князя Ігоря, безпосередньо пов'язане з описом розточеного з його вини багатства.
Всі ці компоненти представлені, в такому ж компактному поєднанні, у євангельському оповіданні ".
Порівняємо з текстом притчі про блудного сина (для зручності розуміння я, на відміну від Б. М. Гаспарова, цитую не церковнослов'янська переклад, а російська, так званий синодальний): "У чоловіка одного було два сини і сказав і молодший з них сказав батькові : "отче! Дай мені, частина маєтку ". І той поділив поміж ними маєток. небагатьох днях, молодший син, зібравши все, пішов у далеку сторону, і розтратив маєток свій там, живучи марнотратно. І пішов до одного з мешканців тієї землі, а той послав його на поля свої пасти свиней "(Лк. 15: 11-13, 15).
Дослідник проникливо помітив подібність мотивів притчі з мотивом марнування багатства князем Ігорем, який "занур жір' під днl Каяли рlки Половецька, руського злата насипаша" (СПІ-1800. С. 22). Подібність мотивів рабства в двох текстах менш очевидно: блудний син не пішов у рабство ворогами, не захоплений в полон, а наймається в працівники, щоб врятуватися від страшного голоду, в "Слові ..." мотиву голоду немає.
На думку Б. М. Гаспарова, "[у] озвращеніе князя Ігоря осмислюється як його Воскресіння. Це повернення-воскресіння героя супроводжується загальним" веселощами ". Дане ключове слово двічі повторюється у фіналі твору:
Донец' рече: "Княже Ігорю! Не мало ти влічія, а Кончакові немилий, а Рускои землі весело".
Країни заради, гради весели.
Така ж комбінація мотивів повернення як воскресіння і "веселощів" представлена в оповіданні про Блудного сина: ".
От відповідні рядки біблійного тексту: "будемо їсти й радіти, бо цей син мій був мертвий, і ожив; пропадав, і знайшовся". І почали веселитися "(Лк. 15: 23-24).
Формулу з "Слова ...", що описує чвари князів ("рекоста бо брат' братові:" Се моє, а те моє ж ". І начяша нязі про мале" се велике "мл'віті, а самі на себl крамолу коваті. А поганії зі всlх' стран' пріхождаху [приходили. - А. Р.] с'перемогами на землю Руську "[СПИ-1800. С. 19]) Б. М. Гаспаров пов'язує з вислів батька блудного сина:" Сину мій, Ти завжди зі мною, і все моє твоє "(Лк. 15: 31). У "Слові ..." [п] роекція даного місця на Євангельський підтекст посилює його саркастичний і викривальний зміст ". Схожі слова" І все Моє то Твоє, а Твоє то Моє, і прославивсь Я в них "вимовляє в Євангелії від Івана (17: 10) молиться Ісус. "У молитві Ісуса мова йде про новонавернених, які не загинуть, якщо збережуть єднання
Текст "Слова" містить в собі таку ж пряму антитезу до цих слів Євангелія, як і по відношенню до формули "все моє то твоє". У розглянутому епізоді йдеться про загибель, що є наслідком чвар ".
Вираз "про мале" се велике "мл'віті" Б. М. Гаспаров також пов'язує з Новим Завітом, зі словами з Одкровення святого Іоанна Богослова: "І погани розлютилися, та гнів Твій прийшов, і час настав мертвих судити, і дати заплату рабам Твоїм, пророкам і святим і тим, хто Ймення Твого боїться малим і великим, і знищити тих, хто нищить землю "(Об'явл 11: 18). За зауваженням дослідника, "сенс тексту Одкровення перетворений в" Слові "в пряму антитезу: приниження" великих "(прирівнювання їх до" малих ") перед особою вищого суду протиставляється зведенню" малого "в ранг" великого "князями. Відзначимо також присутність у цьому місці Одкровення мотиву навали язичників і образу "гублять землю" ".
Нарешті, Б. М. Гаспаров простежує християнські підтексти і в історії князя Ігоря. Це мотиви символічної загибелі (полонення як смерть, метафора згаслого сонця і згаслого вогняного стовпа, оплакування Ігоря, немов мертвий лежить в степу і зраненого, Ярославною) і порятунку - символічного воскресіння (втеча з полону як подоба результату з царства мертвих). Християнський підтекстовий пласт (крім казково-міфологічного повернення з далекого царства, що означає той світ) - розп'яття, хресна смерть, зішестя в Пекло і воскресіння Ісуса Христа, при цьому євангельська історія як би перегорнуто: князь Ігор, який асоціюється з сонцем ("Сонце світиться на небес, Ігор Князь в Рускои землі "), на третій день боїв з половцями, в неділю, Ігор не" воскресає ", а" гине ", потрапляючи в полон; символічне" воскресіння "відбувається пізніше.
Одночасно, як показав Б. М. Гаспаров, історія полону і втечі князя Ігоря у "Слові ..." - відгомін архаїчного, дохристиянського мотиву оборотнічества. До полону новгород-сіверський князь зображується в людському (антропоморфному) вигляді (зокрема, він виголошує промову, звернену до воїнів і дружині, жалкує про брата, якого обступили половці, віддає наказ повернути полиці); вороги ж Ігоря, половці, представлені в орніто - і зооморфні (пташиному і звіриному) образі: уподібнені галка, а їхня мова - пташиному граю, перепиняють поля не щитами, як русичі, а кліком. Після полону і втечі Ігоря ця антитеза перевертається дзеркально: Ігор спрямовується на Русь в образі горностая, качки гоголя, зіскакує з коня у вигляді вовка, летить соколом під хмарами. Тільки на березі Дінця, осмислюється як кордон між Російською землею і полем Незнаеммим, Ігор постає знову в образі людському: до нього як до князя звертається Донець, і Ігор вимовляє промову у. Гзак ж і Кончак, марно переслідують втікача, зображені, навпаки, в антропоморфному образі: вони протиставлені птахам (сорокам), вони говорять мовою людському, а не скрекочуть по-пташиному.
Висновок Б. М. Гаспарова такий: "Таким чином, історія князя Ігоря проектується на різні підтексти, асоціюючись одночасно і з фольклорними легендами про подвиги перевертня, і з міфологічним осмисленням загибелі і повернення з підземного царства героя як знака руйнації і відродження світу, і з темою воскресіння і спасіння християн і християнського світу. Ці різні плани символічного осмислення сюжету не існують окремо, але утворюють єдиний комплекс, різні аспекти якого можуть бути зрозумілі тільки в єдності один з одним. Чарівна здатність духу перевертня залишати тілесну оболонку і знову в неї повертатися органічно входить в розповідь про загибель і воскресіння; чарівну подорож у загробне царство стає символом спасіння християнського світу. Таке сплетіння апокаліптичних мотивів, язичницького фольклору і найдавніших архаїчних пластів міфологічної свідомості є однією з найбільш вражаючих рис художньої структури "Слова о полку Ігоревім". Не дивно, що цей симбіоз язичницьких і християнських образів-символів, сплавлення їх в єдину, виняткову за насиченістю структуру художнього міфу, будучи однією з формотворчих засад твори, знайшов таке широке відображення в тексті "Слова" у вигляді химерного переплетення язичницьких і християнських реалій "(Гаспаров Б . М. Поетика "Слова о полку Ігоревім". С. 298-299, 301, 304, 305-315, 321-322)
Якщо Б. М. Гаспаров, прагнучи виявити смислове спорідненість "Слова ..." з християнської книжності, виявляє в ньому також сліди архаїчних міфлогіческіх, дохристиянських структур і образів, то Р. Пікк наполягає на безумовному причислення цього твору до релігійної словесності. "Слово ..." для нього свого роду притча про покарання та спасіння з волі Божої горделівца, ожесточившиеся своє серце. Характеристика князя Ігоря, "іже істягну умь свої силою своєю і погостріше серця свого мужністю" витлумачена італійським славістом як еквівалент біблійної словесної формули "[Бог] запеклим дух і серце зробив завзятим". Саме так сказано про фараона (Вих. 7: 3-4; 10: 20), про Сигона, царя хешбонського, який спробував чинити опір євреям, яких Мойсей з волі Господньої вів у Землю Обітовану (Втор. 2: 30); майже цими самими словами позначена гординя вавілонського царя Навуходоносора в Книзі пророка Даниїла (5: 20). Але, по-перше, в слов'янській Біблії в цих місцях вживаються дієслова "ожесточіті" і "піднестися", а по-друге, Спірність тлумачення полягає в тому, що дієслово "істягнуті / Стягнуто" в пам'ятках давньоруської книжності позбавлений від'ємного значення.
Палке бажання Ігоря "Іспітіе шеломомь Дону" затьмарене грізною тінню слів пророка Єремії про тих, хто, не довіряючи водійству Господа, привів Ізраїль до загибелі: "І тепер що тобі до дороги в Єгипет, щоб пити воду з Нілу? І для чого тобі шлях до Асирії, щоб пити воду з Ріки? " (Єр. 2: 18).
Біблійний старозавітний прообраз Ігоревого походу - не угодний Богу похід царів Ізраїлю і Іудеї Ахава і Йосафата у Сирію, що закінчився загибеллю нечестивого Ахава (3 Книга Царств, гл. 22). Біблійні зразки дослідник наводить і для опису затемнення в Слові ("Сонце йому т'мою шлях заступаше [перепиняло, закривало. - А. Р.]" - "Він дорогу мою, і не можу пройти, і на стежки мої темряву" [Йов . 19: 8], і для зображення "чудовиськ, що належать світу пекельної ночі" ("вл'ці грозу в'срожат' [підіймають. - А. Р.] по яругах [ярах. - А. Р.], орли клектом' на кістки звірі зовут'" - "Ти наводиш, і ніч під час її порушується вся звірина лісна" [Пс. 103: 20]. Рядок "Слова ..." "присну море опівночі йдуть сморці мьгламі" (майже загальноприйнятим є переклад Д. С. Лихачова: "пирснуло море опівночі, ідуть смерчі хмарами"), що передує згадка про божественну допомогу у звільненні Ігоря, Р. Пікк співвідносить з біблійними віршами, що говорять про знаки явища Бога в бурі і грози: "Господь Йову із бурі" (Іов 38 : 1), "Ось буря Господня, як лютість, буря грізна" (Єр. 23: 19); "у вихорі і бурі хода Господа, хмара - пил від ніг Його. Він заборонить моря - і воно висихає" (Наум. 1: 3-4) (Пікк Р. "Слово о полку Ігоревім" як пам'ятка релігійної літератури Київської Русі / / Пікк Р. Slavia Orthodoxa: Література і мова. Відп. ред. М. М. Запольська, В. В. Калугін. Ред. М. М. Сокольська. М., 2003. С.504-525).
Дещо іншим був погляд Д. С. Лихачова, що розділяло релігійні погляди автора "Слова ..." і релігійні за походженням елементи в його творі: "Автор" Слова "- християнин, старі ж дохристиянські вірування придбали для нього новий поетичний сенс. Він одушевляє природу поетично , а не релігійно.
Язичницькі уявлення для нього володіють естетичну цінність, тоді як християнство для нього ще не пов'язане з поезією, хоча сам він - безсумнівний християнин (Ігорю допомагає втекти з полону бог, Ігор після повернення їде до богородиці Пирогощої і т. д.).
... [К] онечно, в XII ст. язичницькі боги не були вже предметами вірування і поклоніння, вони були символами певних явищ природи, стихій, широкими узагальнюючими образами, і тільки "(Лихачов Д. С. Історичні та політичні уявлення автора" Слова о полку Ігоревім "/ / Лихачов Д. С. "Слово о полку Ігоревім" та культура його часу. Л., 1978. С. 80-81).
Німецький русист Л. Мюллер без сумнівів і категорично відносить "Слово ..." до пам'ятників християнської книжності Київської Русі (Мюллер Л. "Слово о полку Ігоревім" - твір язичницьке або християнське? / / Тисячоліття хрещення Русі: Міжнародна церковна наукова конференція "Богослов'я та духовність ". Москва, 11-18 травня 1987 М., 1989. С. 270-272).
Стаття друга: Марна спроба відповіді
Про що і навіщо плаче Ярославна
Парадоксальність, таємничість "Слова ...", нез'ясованим його сенсу, може бути, найбільш виразні саме при прагненні осягнути релігійне наповнення його образів. Текст починає "обертатися" чимось іншим, не самим собою ("О, не вірте цьому" Слову !""); при різному погляді на одні й ті ж фрагменти тексту їх смислової малюнок утворює, як у калейдоскопі, все нові й нові , зовсім несхожі картини. Сенс виявляється легше і ефемерні хмари, гнаного вітром.
Що, здавалося б, можна протиставити трактуванні плачу Ярославни як язичницького заклинання - це заклинання якщо не функціонально, у тексті твору, то принаймні за своїм походженням, за своїм жанром. Що можна знайти в цьому плачі християнського? Хіба не правий Б. У Сапунов?
І, проте ж, ще в 70-ті-80-ті роки позаминулого століття до плачу новгород-сіверської княгині були знайдені відповідності в давньоруської книжності, далекій від слов'янського язичництва. НД Ф. Міллер виявив схожість звернення до сонця в плачі і у візантійській героїчної поемі "Дігеніс Акріт", відомої в давньоруському прозовому перекладі, поема, що оспівує подвиги витязя Дигениса (Девгенія в перекладі), пройнята християнськими мотивами, зокрема війни за віру з мусульманами- сарацинами. Іншу аналогію навів Е. В. Барсов: відозву до сонця є у слов'янському (давньоруському) перекладі "Історії Іудейської війни", написаної по-грецьки еллінізірованних євреєм Йосипом Флавієм (I ст. Н. Е..). "Історія Іудейської війни", розповідалося про взяття святого міста Єрусалима римськими військами після єврейського повстання, сприймалася на Русі як свого роду майже продовження Біблії, включалася до складу розлогих зведених книг, що розповідають про події священної історії.
Ще А. В. Лонгінов в світлому і трісветлом сонце, до якого звертається з полузаклінаніем-полумоленіем плачуча Ярославна, він на противагу Б. В. Сапунову вбачає не язичницьке божество, а Христа.
Р. О. Якобсон, що визнавав з'єднання язичницьких і християнських елементів у "Слові ..." природним явищем, допустив, що плач Ярославни - алегоричне звернення до християнського Бога, до Святої Трійці; міфологічна тріада "небо - повітря - земля" могла отримати в "пісні "про Ігорів похід християнське осмислення (Якобсон Р. О. Композиція і космологія Плачу Ярославни / / Праці Відділу давньоруської літератури Інституту російської літератури (Пушкінського Будинку) АН СРСР. Л.; М., 1969. Т. 24. С. 32-34 ).
А. Н. Робінсон, хоча і вважав релігійне світосприйняття, відбите в "Слові ...", двоеверием, вказав до образу "тресветлого сонця" з Плачу Ярославни паралель з пам'ятника давньоруської церковної книжності, "Слова про Закон і Благодать" митрополита Іларіона (між 1037 -1050 рр..): "свет' тріслнчьнаго божьства" (Робінсон А. Н. Сонячна символіка у "Слові о полку Ігоревім" / / "Слово про ополку Ігоревім". Пам'ятки літератури і мистецтва XI-XVII ст. М., 1978. З . 49, приміт. 32).
В. В. Шматків, визнаючи, що "плач Ярославни - це перш за все благання, заклинання, звернені до сил природи: вітру, Дніпра, тресветлого сонця", наполягав на біблійній основі цього "заклинання": "При цьому у зверненнях Ярославни не важко виявити, правда, в перетвореному вже вигляді, ряд поетичних образів, висхідних не до слов'янського язичництва, а до Псалтирі і учительської літературі. В "Слові" - "мало чи ти бяшеть горі під облаки веяті", "чому мичеші хіновьския стрілки на своєю неважко ГАНОК ". У псалмі 103:" Вважаючи облаки в сходження своє, ходячи на еотлу ветр'ную ... ",," І в'зиде на херово і літо на вітряному ветьнюю ". В" Слові о полку Ігоревім ":" Світле і тресветлое сонце! Всім тепло і червоно єси! Чему, господине, простре гарячу свою лучю на лади вої в полі безводнім спрагою їм промені с'пряже, тугою їм тулі затче ".
... Іоанна Златоустого "Слово еже про рослабленем'": "сонце бо си правьди до в'сем распростіраеть променя благодіяння" "(Шматків В. В. Зв'язок поетичної образності" Слова о полку Ігоревім "з пам'ятниками церковної та дидактичної писемності XI-XII ст. / / "Слово про ополку Ігоревім". Пам'ятки літератури і мистецтва XI-XVII ст. С. 85).
І, нарешті, Р. Пікк прирівняв функцію плачу Ігоревої дружини ролі не заклинання, а молитви: "У тексті" Слова о полку Ігоревім "поява в оповіданні Бога, який" Ігореві князю ... шлях кажет' ". Безпосередньо слід за так званим" плачем Ярославни ". Цей" плач "можна зрозуміти як" молитву ". Той факт, що ця молитва з церковної точки зору" неправильна ", якщо не" язичницька ", функціонально не має принципового значення, не кажучи про те, що" свlтлое і тресвlтлое сонце "може бути зрозуміле як вираз стародавнього подання про єдиний і троїчному Бога. Що Бог християнської Русі послухав химерної молитві простої жінки, прийнятне як з теологічної, так і з поетичної точки зору" (Пікк Р. "Слово о полку Ігоревім" як пам'ятка релігійної літератури Стародавній Русі. С. 520).
До думку Р. Пікк обережно приєднався В. М. Живов: "У всякому разі, можна думати, що захоплені язичницької архаїкою дослідники неадекватно підкреслюють значущість язичницьких підтекстів, тоді як ніщо, по суті, не перешкоджає інтерпретації Слова як розгорнутої ілюстрації історіографічного повідомлення, існуючого в рамках тієї загальної картини християнської історії, яка задана літописами ". Єдиний пов'язаний зі Словом текст, Задонщина, з великою ймовірністю вказує саме на таке сприйняття: засвоєні з Слова наративні [розповідні. - А. Р.] елементи і поетичні формули поєднуються тут з такими типовими для христианизированной історіографії моментами, як молитва, вкладена в уста йде на бій князя, постійні згадування "християнської віри", захист якої розглядається як мета описуваних подвигів, і т. д . Очевидно, що автор Задонщини сприймав Слово в тій же христианизированной перспективі "(Живов В. М. Особливості рецепції візантійської культури в Древній Русі / / Живов В. М. Розвідки у галузі історії та передісторії російської культури. М., 2002. С. С. 99).
Це пояснення логічне, але не безперечне: неможливо сказати, сприйняв чи автор "Задонщини" текст "Слова ..." відповідно до задуму його творця або ж "перетлумачити" його, - може бути, і несвідомо, - у своїх власних цілях.
А чи було двовір'я, або Мудрець Евгемер і давньоруська книжність
Дивовижні і унікальні для давньоруської книжності "релігійний плюралізм" і "гостинність", що проявилися в мирному співіснуванні язичницьких і християнських елементів, більше ні в одному творі всієї давньоруської доби не помічені, прийнято часто пояснювати вже згадуваним у кількох цитатах явищем - "двоеверием". Що ж це таке?
Поняття "двовір'я" в самій давньоруської книжності було вперше застосовано до нетвердим в православ'ї російським, відхиляється від нього до католицтва ("Слово віри християнської та латинської" Феодосія Печерського, 1069 р.). Дослідник пережитків давньоруського язичництва Н. М. Гальковский резонно зауважив, що "[р] АЇНСЬКА люди звичайно не помічали свого двовірства" (Гальковский М. М. Боротьба християнства із залишками язичництва в Стародавній Русі. Харків, 1916. Т. 1. С. 142 (репринтне перевидання: М., 2000)), і сучасний етнограф та історик нагадує, що до цієї думки "слід прислухатися" (Петрухін В. Я. Є. В. Анічков і язичництво Київської Русі / / Анічков Є. В. Язичництво і Давня Русь. М., 2993. [Репринтне відтворення вид.: СПб., 1914]. С. 394). Як зауважив В. Я. Петрухін, "[н] езважаючи на середньовічні церковні звинувачення російських селян у двовір'ї, які некритично були сприйняті і сучасними дослідниками, можна стверджувати, що язичницькі пережитки на Русі були асимільовані, як і всюди в Європі, культами християнських святих , а боги стали-таки бісами, нечистою силою, волосиста та мокошка російського фольклору лише за іменами нагадують язичницьких кумирів Волоса або Мокош. Селяни були християнами, а не двоеверцамі - їх станове самоназва, відоме, принаймні, з XIV ст., говорить сама за себе "(Петрухін В. Я. Є. В. Анічков і язичництво Стародавньої Русі. С. 398).
Російські люди в Середні століття навіть в низах, де "осколки" язичництва виявилися вкраплені в нове релігійне свідомість, усвідомлювали себе православними християнами, а не "двоеверцамі" (Див. про це перш за все: Живов В. М. Двовір'я і особливий характер російської культурної історії / / Живов В. М. Розвідки у галузі історії та передісторії російської духовної культури. М., 2002. С. 306-318). Свідоме двовір'я може бути лише свого роду шизофренією на релігійному грунті: таке роздвоєння свідомості, при якому одно шануються християнський Творець і язичницькі божества, уособлюють природні стихії, в реальності неможливо.
Ніякої свідомий синтез язичництва та християнства був для давньоруських книжників неможливий: язичництво викликало різке відторгнення і неприязнь. Ні в давньоруській книжності аж до XVII ст., Коли стан речей стало змінюватися під західним (перш за все польсько-українським) впливом, і прикладів, щоб імена язичницьких божеств вживалися в якості прикрашають поетичних образів, метафор. Язичництво для давньоруських книжників залишалося явищем віри, а не культури, сприймалося як спокуса. Показово, що на Русі, як і в південнослов'янських землях, після християнізації з Візантії абсолютно не була сприйнята антична література - через її язичницького походження, через що наповнюють її язичницьких елементів (Див. про це: Живов В. М., Успенський Б. А. Метаморфози античного язичництва в історії російської культури XVII-XVIII століття / / З історії російської культури. М., 1996. Т. 4. (XVIII - початок XIX століття). С. 466-476).
Виконані благочестивого християнського завзяття, давньоруські книжники готові були навіть приписати шанування власних древніх богів чужинцями-іновірців. Так, в "Сказанні про Мамаєвому побоїще", що розповідає про перемогу Дмитра Донського над золотооординскім правителем Мамаєм Мамай, бачачи розгром своїх полчищ, на допомогу "закликає боги свої Перуна,, Хурсов [Хорса. - А. Р.], Мах'мета" (" Сказання про Мамаєва побоїще "). Мусульманин Мамай, природно, шанував Магомета (Мухаммеда), який, втім, був не Бог, а пророком, але Перуну і Хорсу поклонялися предки самого автора "Сказання ...".
Язичницькі боги для давньоруських книжників (про це майже одностайно свідчать повчання проти язичництва) були або личинами, масками бісів, демонів, або фантомами - ілюзіями, породженням помилкового свідомості. По суті, два ці погляди не суперечили один одному: віра в ідолів, в язичницьких богів, яких а насправді немає, породжена, викликана дияволом. Відомий був Стародавньої Русі, втім, і ще один погляд: язичницькі боги - це обожнені неосвіченими і засліпленими людьми герої, реальні особистості, чим-небудь прославилися. Уявлення про те, що боги - це насправді прославлені люди, було висловлено давньогрецьким мудрецем Евгемер, і таке трактування походження віри в богів отримала назву евгемерізм.
Евгемеріческая трактування походження язичницьких богів (названі, зокрема, Хорс, Велес і Троян), мабуть, відображена в перекладеному з грецького "Ходінні Богородиці по муках" (текст дуже неясний), а також у так званої Речі філософа, що входить до складу "Повісті временних літ" під 986 р. (неясно, споконвічно чи це текст давньоруського походження): "Началнік' бо бяше куміротворенью Серух', творяшеть бо кумири під імяна мертвих' человlк', овlм' бившім' царем, другом' хоробрим і вол'хвом', і женам' прелюбодlіцам'" (Переклад Д. С. Лихачова: "Першим же став робити кумири Серуг, створював він на честь померлих людей: деяким колишнім царям, або хоробрим людям і волхвам, і дружинам перелюбницям"). Зустрічається це тлумачення походження язичництва і в більш пізньому пам'ятнику - "Слові і одкровенні святих апостол" (цей твір, мабуть, було створено на Русі в кінці XV - початку XVI ст.): Язичники "мнішь боги многі Пероуна і Хорса, Дия [Дія , Зевса. - А. Р.], і Трояна й инии мнозі, бо яко то человеци були суть стареішіни Пероун в елінех [у греків-язичників. - А. Р.], а Хорс в Кіпрі. Троян бяше цар в Римі " .
Евгемеріческая трактування походження язичницьких богів міститься також в літописній статті 6622 від "створення світу" (1114 р.), що входить до складу редакції "Повісті временних літ", що збереглася в Іпатіївському літописі і ще в кількох списках "(зазвичай її вважають третьою редакцією Повісті минулих літ). Тут є фрагмент, що розповідає про грецьких язичницьких богів Феосте-Гефесті і Сонце-Геліос, висхідний до перекладної грецької Хроніці Іоанна Малали. На думку Д. С. Лихачова, безпосередньо він сходить до компілятивного давньоруському хронограф, складеним з текстів грецьких хронік; давньоруський книжник, що склав цей хронограф, ототожнив грецьких богів з східнослов'янськими Сварогом і Даждь-богом. А. С. Орлов вважає, що ці ототожнення з'явилися ще в "південно-слов'янському перекладі" Телекритики ".
Для зручності розуміння процитую цей фрагмент в перекладі на сучасну російську мову; лапками всередині літописного тексту виділені фрагменти тексту грецької Хроніки Іоанна Малали: "І після потопу і після поділу мов" почав царювати спочатку Местром, з роду Хама, після нього Єремія, потім Феоста " , якого і Сварогом називали єгиптяни. "У царювання цього Феоста в Єгипті впали кліщі з неба, і почали люди кувати зброю, а до того палицями та камінням билися. Той же Феоста закон видав про те, щоб жінки виходили заміж за одного чоловіка і вели Стримані спосіб життя, а хто впаде в перелюбство, тих стратити повелів. Тому й прозвали бог Сварог "." [І] шанували його єгиптяни. І після нього царював його син, на ім'я Сонце, якого називають Даждь-богом ".
У слов'янському перекладі Хроніки Іоанна Малали шанування єгиптянами Феости-Гефеста роз'яснювалося детальніше: вони "цього ж Феоста бога наріцаху [нарицают, називали. - А. Р.], бl бо [бо був він. - А. Р.] вл'хв' [волхв, жрець. - і храбр' "; падіння кліщів з неба пояснюється магічним, заклинальні даром Феости:" Феостоу ж Томо нlкую тайноу молитву творяще, кліща спадоша з недратуй коваті желlзо і зброя ".
Чи не могло таке розуміння язичницьких богів відбитися і в тексті "Слова ..."? Може бути, Велес, Дажь-бог, Хорс і Троян - люди? Таку думку висловлювали неодноразово. Ще А. С. Шишков вважав: Даж'-бог - київський князь (Шишков О. С. Примітки на древнє твір, зване Ироическая пісня про похід на половців або Слово о полку Ігоревім / / Зібрання творів і перекладів адмірала Шишкова. СПб., 1826 . Ч. 7. С. 74). Цієї ж думки дотримувався НД Ф. Міллер, заперечуючи думку, що в "Слові ..." боги - уособлення стихій, природних явищ: "" Зверніть увагу мимохідь, що якщо б для автора "Слова" Дажь-бог і Хорс був сонячним богом, чому Ярославна, звертаючись до сонця, не називає його цими іменами? "(Міллер НД Погляд на Слово о полку Ігоревім. С. 75). А. В. Лонгінов трактував роль Дажьбога в" Слові ... "як роль предка-прабатька, а Трояна як" полуобожествленного "на язичницький лад князя Володимира Мономаха. В "евгемеріческом" прагненні бачити за іменами язичницьких східнослов'янських богів історичних осіб, російських князів А. В. Лонгінов доходить до абсурду: "Дажьбожьими внук є сонячне прізвисько онука Володимира Св, давнаго [так! - А. Р.] великого князя київського Всеволода Ярославича ", а Хорсом виявляється його старший брат Ізяслав, також княжив у стольному Києві. Думка, що боги в" Слові ... "це реальні особи, брали А. Н. Веселовський і В. Ф . Ржига (Ржига В. Ф. "Слово о полку Ігоревім" і давньоруське язичництво / / Slavia. 1933-1934. Ročn XIII. Seš. 3-4.).
З цього трактування виходив Р. О. Якобсон, коли проводив паралелі між "Словом ..." і середньовічної західноєвропейської письменством. Але, як нагадує В. Я. Петрухін, "[у] візантійської і західноєвропейської середньовічної літературі відношення до язичницького минулому було принципово іншим", ніж на Русі: "європейські хроністи - будь то англосаксонський клірик Біда Високоповажний або ісландський історик і скальд Сноррі Стурлусон - відтворювали язичницькі родоводи королів, прямо зводячи англосаксонську або норвезьку династії до Водану-Одіну. Для виправдання цього не цілком християнського побудови у європейських книжників було традиційне для європейської літератури з античних часів "протиотруту": ще античний раціоналіст IV ст. до н. е.. Евгемер оголосив Зевса та інших богів не надприродними істотами, а героями, які отримали божественний ореол після смерті ".
А. Н. Робінсон вважав Дажьбога легендарним прабатьком роду Ольговичів - нащадків Ігоревого діда Олега Святославича-"Гориславича", який був сином чернігівського князя: "Сонячні боги, як істоти астрально-антропоморфні, функціонували в ідеології, зокрема в поезії, в якості проміжного покоління між сонцем і сонячними династіями. Саме таким, на переконання літописця - сучасника Олега, був Даждь-бог. князівсько-дружинний родової епос Ольговичів (від Бояна до автора "Слова") прагнув підняти своїх героїв, протиставляючи їх іншим гілкам роду Рюриковичів, і з цією метою закріпив уявлення про Олега, а потім про Ігоря як про нащадків Даждь-бога, спираючись, мабуть, на переказ підвладних їм "жителів півночі" [нащадків східнослов'янського племені, що жило в Чернігівській землі. - А. Р.]. Завдяки цього сонячна символіка отримала у "Слові" генеалогічне обгрунтування і розвиток, як і у всіх інших випадках, - на тлі зіставлення "старого часу" і "цього часу" ". Співвіднесеність Ольговичів з Дажьбогом, на думку А. Н. Робінсона, підкріплювалася численними випадками збігу (точніше, зближення у часі) смертей князів цього роду, з сонячними затемненнями (повними або частковими): з 1076 по 1176 рр.. - 13 випадків, втім, з них тільки 8 після затемнення; 3 рази - перед затемненням і 2 рази на рік затемнення (до або після, невідомо, так як немає відомостей про день кончини князів) (Робінсон А. Н. Сонячна символіка в " Слові о полку Ігоревім ". С. 53, 13-16).
Але найбільш послідовно і чітко думку про евгемеріческой трактуванні язичницьких богів в "Слові ..." виклав Є. В. Анічков у 1914 р. Він виходив з того, що до часу створення "Слова ..." "забуте своє власне давнє язичництво, і важко було б чекати, що про нього взагалі піде мова в поемі, просякнуту християнським і дружинним духом в момент гострої боротьби Русі з насувається поганою степом "(Анічков Є. В. Язичництво і Давня Русь. М., 2003. [Репринтне відтворення вид.: СПб. , 1914]. С. 329). Дослідник нагадував: "[В]" Слові о полку Ігоревім "немає страху перед тими богами, чиє капище стояло колись у Києві на горі. Нема чого замовчувати язичницьких богів. Зовсім вони не біси. Коли автор Слова називає Баяна [так! - А . Р.]: "Велесов' внуче", він, зрозуміло, не хоче його образити або змішати з нечестя. Ще менше можна чекати чого-небудь подібного від цих виразів:
погібашеть життя Дажьбожьими в'нука
або:
в'стала образа в'сілах' Дажьбожьими в'нука.
Звичайно, всі симпатії, всі почуття єдиновірного і єдинокровного спорідненості та відданості у автора Слова на боці тих, кого він кличе нащадками язичницьких богів ".
Пославшись на розповідь про Феосте-Сварозі і Сонце-Дажбог у річній статті 1114 р. з Іпатіївському літописі (він також згадує, що той самий погляд виражений в "Ходінні Богородиці по муках"), Є. В. Анічков підсумовує: "Таким ще один новий погляд на походження язичницьких богів. Вони - предки наші; по кари колись обоготворили; після ж прийняття хрещення перестали люди помилятися і тепер, зовсім не здригаючись при імені будь-якого язичницького бога, чудово розуміють, що ім'я це просто належало такій же людині , тільки людині видатному, так що варто навіть і згадати його добром ".
Відповідно, боги в "Слові ..." - якісь особи або позначаються їх іменами племена та землі. "[А] втор" Слова о полку Ігоревім "у своєму риторичному зверненні до Бояну користувався якимось встановленим серед тлумачів давньоруської міфології генеалогічним побудовою, згідно з яким Велес або Волос ніщо інше, як родоначальник Бояна, а може бути, і взагалі Боян. Але волосся зовсім не бог якийсь, і не демон, як думали ще недавно "нові люди" з прийняла християнство Русі; це - видатна людина, по нерозумінню зведений у боги. Таким уявляється мені погляд автора Слова, легше в основу цієї назви Бояна Велесовим онуком. Залишається тільки абсолютно незрозумілим, чому саме Боян або баяни походять від Велеса і який зв'язок між тим торгівельним культом Волоса, як бога багатства, що вважався за кількістю худоби, і зв'язок його з поезією. Може бути, треба розуміти так, що бог торгівлі опинявся і богом взагалі культури, чому Велес представлявся в XII ст. книжником, родоначальником всієї древньої культури і всього мистецтва, а зокрема і піснетворчості, так тісно пов'язаного в дружинної побуті з розкішшю бенкету. Боян - багач ".
Дажбог у "Слові ..." розуміється так: "Мені здається, що зрозуміти обидва місця не можна інакше, як прийнявши слова: онук Дажьбога за збірне. Онук Дажьбога nomen gentis [родове ім'я (лат.) - А. Р.]: Чернігів або чернігівська Русь. Яким знаменитою людиною або володарем або загальним родоначальником цілого племені, як це часто уявляли собі історики тих часів, вважався Дажбог - ми не маємо можливості укласти з даного контексту ".
Таким же чином представлений в "пісні" про Ігорів похід Стрибог: "Невже половецьким стріл допомагає влучно попадати в російські полки слов'янський бог?" "Природно і логічно бачити в цих словах: Стрибожі в'нуці тільки одне - звернення до кого-то, хто походить від Стрибога, тому що згадався давній культ Стрибога в його відношенні до даної місцевості або до даного племені. Стрибожі внуки - теж nomen qentis". Це кочівники, половці.
Ця ж роль і в Хорса: "Останній вірш прийнято розуміти так, що Всеслав перетнув шлях сонцю. Але ж справа йде про ніч?! Як можна викликати уявлення про сонце при описі швидкості нічної дороги? Навпаки, так ясно стане це місце і таке яскраве уявлення про швидкість рискання вовком Всеслава вийде, як тільки ми допустимо, що великий Х'рс' - nomen gentis, а звідси nomen loci [ім'я місця. - А. Р.]. Великий Х'рс', тобто обширна та місцевість, де поклонялися Х'рсу, а її пробіг Всеславв одну ніч.
Між Києвом і Тьмутаракань бродили пригнічені печенігами угрскіе [угорські. - А. Р.] і тюркські племена, з них Торки ще за часів Володимира [за Володимира Святославича, хрестителя Русі, в кінці X - початку XI ст. - А. Р.] підкорилися його державі. Так як Х'рс', на думку мовознавців, слово тюркського походження, що може бути правдоподібніше при тому контексті, в якому йде мова про Х'рсе, як визнати його богом саме Торків? ".
Аргументи Є. В. Анічкова були визнані багатьма дослідниками "Слова ...". Д. С. Лихачов так оцінив трактування Є. В. Анічкова: "Якщо це так, і" Слово "дійсно дотримувалося погляду на язичницьких богів не як на бісів, а як на родоначальників, то зрозуміло його спокійне ставлення до язичницьких богів, відсутність страху називати язичницьких богів та їх своєрідне поетичне переосмислення "(Лихачов Д. С." Слово о полку Ігоревім "та особливості російської середньовічної літератури / / Лихачов Д. С." Слово о полку Ігоревім "та культура його часу. Л., 1978. З . 30).
Але тлумачення Е. У Анічков язичницьких елементів "Слова ..." далеко не безперечно. Спочатку про конкретні речі. Вітри все-таки названі "Стрибожьими онуками", тому важко вважати Стрибога не божеством, зокрема повелевающим вітрами, а "родовим ім'ям" степовиків, мечуть стріли в Ігорових воїнів. Твердження, що Хорс не може бути сонячним божеством (і божеством - уособленням природного явища взагалі), оскільки в цьому випадку князь Всеслав Полоцький повинен був перетинати йому шлях не вночі, а вдень, також не переконує. По-перше, Хорс міг бути місячним, а не сонячним богом. (На основі тексту "Слова ..." таку здогадку висловлювали в XIX ст. М. А. Максимович, а в ХХ столітті Я. Є. Боровський.) По-друге, і у фразі про "перерисківаніі" шляху сонця вночі немає нічого абсурдного: можна зрозуміти її так, що рух князя Всеслава настільки стрімкий, що він встигає перетнути дорогу сонця до того, як воно зійде на небосхил.
Але головне - не це. У "Слові ...", дійсно, Велес і Дажбог представлені як предки-прабатьки: Велес - "дід" Бояна, Дажбог - або русичів, чи російських князів. Але таке сприйняття слов'янських язичницьких богів унікально для давньоруської книжності. "Показово, що Троян, Хорс і Велес згадуються в" Слові "зовсім в іншому контексті, ніж в інших пам'ятках. Взагалі ставлення до язичницького минулого в" Слові о полку Ігоревім "разючим чином відрізняється від усього того, що нам відомо про це в давньоруській літературі. Найменування співака Бояна "Велесовим онуком", вітрів - Стрибожьими онуками і навіть росіян - русичів (або всіх князів) Дажьбожьими онуками, нащадками язичницького божества не знаходить аналогій в давньоруської літератури. Це давно зазначено "скептиками", належить "Слово" до пам'ятників пізнішої російської словесності ", - зауважує В. В. Петрухін (Петрухін В. Я. Є. В. Анічков і язичництво Стародавньої Русі. С. 395. Згадуючи про" скептиків ", дослідник посилається на статтю А. А. Зіміна" Коли було написано "Слово" / / Питання літератури. 1967. № 3. С. 144).
Звичайно, В. Я. Петрухін не може обійти увагою розповідь Іпатіївському літописі під 1114, в якому слов'янські божества Сварог і Дажбог трактовані як люди - так звані культурні герої, обдарувати світ винаходами і законами і тому визнані богами. Дослідник давньоруського язичництва вказує на рідкість цього сюжету: "Чи не єдиний в давньоруської (домонгольської) літературі евгемеріческій" міфологічний "сюжет про діяння Гефеста-Сварога та його сина Геліоса - Дажьбога в Іпатіївському літописі - дуже рідкісна для російської середньовічної книжності данину візантійської (а через неї - античної) традиції: російська книжник вставив імена слов'янських божеств у евгемеріческій контекст Хроніки Іоанна Малали, але і там ці квазібожества виявляються чужими - вони царювали в Єгипті, відбувалися "від роду Хамова" ".
Дійсно, "свої", "рідні" для предків літописця божества Сварог і Дажбог відправлені "куди подалі", до Єгипту; відбуваються вони ніби то від роду Хама, в той час як слов'яни, згідно "Повісті временних літ" вели своє походження від Яфета - іншого сина старозавітного пратца Ноя. Ясно, що "єгиптянин" Дажбог ніяк не міг бути предком ні русичів, ні російських князів. Евгемеріческая трактування походження язичницьких богів, як цілком справедливо нагадував Р. О. Якобсон, була поширена на середньовічному Заході, зокрема у скандинавській традиції. Але давньоруські книжники, знали евгемеріческую трактування язичництва, не застосовували її до власних божествам, і немає жодного свідчення, крім не дуже ясних даних самого "Слова о полку Ігоревім", про те, що вони вважали язичницьких богів предками-прабатьками. Офіційна генеалогія руських князів сходила до напівлегендарним варягу Рюрика.
Ймовірно, мала увага давньоруських книжників до евгемеріческой трактуванні язичницьких богів як предків, прабатьків пояснювалося тим, що на Русі був глибоко вкорінений язичницький культ шанування предків, родоначальників; культ цей надовго пережив язичницьку епоху; його уламки збереглися до наших днів. "Розжалування" язичницьких богів у прабатьків - культурних героїв в очах давньоруських книжників не могло бути засобом дискредитації язичництва, але, навпаки, як би надавало цим божествам спокусливий ореол, не розвінчує, але давало можливість виживання в новій, христианизированной середовищі.
"Віщий" Боян: язичник чи християнин?
У інтерпретатора язичницьких елементів у "Слові ...", здавалося б, є можливість іншого тлумачення. Ще один з перших коментаторів древньої "пісні" А. С. Шишков зауважив про слова "начати же ся т'й пісні по билінамь цього часу, а не за задумом Бояню": "Може бути, автор розуміє під цими словами, що йому, яко живе за часів християнства, не всі ті вигадки вжити пристойно, які вживав Боян, живучі за часів ідолопоклонства "(Шишков О. С. Примітки на древнє твір, зване Ироическая пісня про похід на половців або Слово о полку Ігоревім / / Зібрання творів і перекладів адмірала Шишкова. СПб., 1826. Ч. 7. С. 40). Насамперед А. С. Шишкова перші видавці "Слова ..." припустили, що "[п] про назвою Бояна онуком Велесовим здається, що він жив до прийняття в Росії Християнської віри" (Ироическая пісня похід на половців питомого князя Новгорода-Сіверського Ігоря Святославича , писана старовинним російським мовою в результаті XII століття, з перекладанням на вживане нині наріччя. М., 1800. С. 7, приміт. и).
Антитеза "задуманій Боянова - билини цього часу", якщо розуміти її як опозицію "брехня, вигадка - істина, правда", нагадує міркування про язичницьких і християнських письменників, відкриває текст Хроніки Георгія Амартола - візантійського історичного твори, відомого на Русі з XI ст. і що користувався незмінною увагою давньоруських книжників (цитати з цієї хроніки зустрічаються, наприклад, в "Повісті временних літ"). Наводжу текст в перекладі на сучасну російську мову. (На цю паралель звернула особливу увагу В. П. Адріанова-Перетц, але витлумачила антитезу "манера Боянова - манера автора" Слова ... "" як протиставлення стильовій, а не релігійне, віросповідні. Див: Адріанова-Перетц В. П. " Слово о полку Ігоревім "та пам'ятки російської літератури XI-XIII століть. Л., 1968. С. 10-11.)
Георгій Амартол пише: "Багато зовнішніх вчені - любителі промов, історики, (вірші) творці і літописці велемовно й сильними словами описували старі діяння, і мови, і спосіб життя древніх царів і владик і деяких філософів і ораторів, колишніх язичниками і майстерними промовами і бесідами прославилися. (Але) не багато благе взяли і зле залишили і благо судили, іншим напоказ, (для) (керів) плескання і (вираження) почуттів це писали, особливо піклуючись про істинність оповідань і про сповідання користі для людей.
Ми ж, недостойний з внутрішніх, раби рабів Господа нашого Ісуса Христа, будучи не причетні до зовнішньої фисиологов, тобто нащадками, і до мистецтва мови, прочитали розповіді і повчання не тільки стародавніх еллінських описувачів, але і вельми доблесних і велеліпно - розумних чоловіків нових , і ретельно, страху Божому і з вірою Временника цього малого мізерну книжечку склали, містить ж вона тільки невибагливу істину і абсолютно неукрашенное виклад, необхідне і дуже корисне. І дивуватися (слід) не (тоді), коли мова розтікається і виходить за межі, а коли мала по довжині, велика ж думками і в короткому -, і добре, і корисне до часу, вільний від будь-якої хули і злоби, виявиться найбільш сильним . Адже духовні, як великі знавці Святого Письма, порівнюючи, і досліджуючи, і тлумачачи духовне, шукають не барвистих, і туманних, і виняткових промов і не майстерних і хитромудрих творів, в яких хитрі злими прийомами і часто приховують брехня, обманюючи неуважних і читачів, але слів, що світяться істиною ". Візантійський хроніст протиставляє" єретичні вигадки і вірування еллінських філософів, а також суперечливі вигадки і представлення різних народів про багатобожжя, а краще сказати, безбожництві та лиходійстві "рятівної християнській вірі (Матвієнко В. А., Щеголева Л. І. Временник Георгія Монаха (Хроніка Георгія Амартола). Російський текст, коментар, покажчики. М., 2000. С. 35, 36. У кутових дужках у цьому виданні дані "смислові втрати" слов'янського перекладу Хроніка порівняно з грецьким оригіналом, " стилістичні додавання "авторів перекладу на сучасну російську мову укладені в круглі дужки).
Було б спокусливо побачити в зачині "Слова ..." слід впливу візантійської хроніки і віднести всі язичницькі елементи до Боянова язичницького пласту, який відтворює автор "пісні" про Ігорів похід. Але ... По-перше, приписування язичницьких елементів не самому автору "Слова ...", а Бояну нічого насправді не пояснює: залишається як і раніше незрозумілим, як книжник християнського часу міг дозволити наводнити свій текст цієї "поганської нечисті". По-друге, Боян, як сказано в "Слові ...", співав слави Ярославу Мудрому та його брату Мстиславу Володимировичу, а також братові Ігоревого діда Олега "червоному" (прекрасного, красивого) Романові Святославичу; він склав приспівки самому Олегу і Всеслава Брячиславича Полоцькому . З цього випливає, що "Велесов онук" жив у другій половині XI ст., Через майже сто років після хрещення Русі. Та й приспівка Бояна про "Суді Божому", проспівана Всеславу Полоцькому, дозволяє бачити в ньому швидше християнина, ніж язичника.
Невже "Слово ..." - підробка?
Язичницькі елементи в "Слові ...", що разюче відрізняються від усіх згадок імен поганських богів у пам'ятках давньоруської словесності, здавалося б, підтверджують думку "скептиків" про те, що "поема" про Ігорів похід - літературна містифікація, підробка, створена у XVIII ст. (Язичницькі елементи як доказ пізнього походження "Слова ..." розглядалися, наприклад, французьким славістом А. Мазон і вітчизняним істориком А. А. Зиміним.)
Дійсно, в російській культурі останніх десятиліть XVIII сторіччя існував жвавий інтерес до національної міфології, до свого язичництва, відбитий як у виданнях довідкового, енциклопедичного характеру, так і в красному письменстві. Але ні Велес, ні Хорс, ні Стрибог, ні Троян, про який перші видавці скрушно помітили: "Хто то такий Троян, здогадатися ні по чому не можливо" (Ироическая пісня .... С. 6, приміт. З), не належали до числа богів, що полюбилися письменникам XVIII ст. Незмінно ж поминаються ними громовержець Перун або ж боги любові Лада і Лель (яких насправді, мабуть, не знало давньоруське язичництво) у тексті "Слова ..." жодного разу не зустрічаються. Відносили російські письменники XVIII ст. без яких би то не було підстав до числа богів, почитавшихся на Русі в дохристиянські часи, і західнослов'янські, і скандинавські божества (Див. про відмінності язичницьких елементів "Слова ..." від давньоруського язичництва, як його уявляли в XVIII ст.: Лотман Ю. М. "Слово о полку Ігоревім" і літературна традиція XVIII - початку XIX ст. С. 366-375).
Втім, і з християнськими, біблійними підтекстами "Слова ..." справа йде непросто. У давньоруській книжності співвіднесеність зі Священним Писанням далеко не завжди виражена за допомогою прямих алюзій і цитат, але якщо у творі проглядається випадки непрямий, "прикровенне" зв'язку з біблійними текстами, то вони все ж поєднуються з прямими відсиланнями. Між тим, в "Слові ..." немає жодної абсолютно безперечною, прозорою посилання на Біблію.
Якщо "Слово ..." не підробка, то це дорогоцінний осколок якоїсь втраченої усній або книжкової традиції, в якій відношення до язичництва було іншим, ніж в збережених пам'ятках давньоруської книжності.
Значення язичницьких елементів у "Слові ..." залишається і, очевидно, залишиться до кінця нез'ясованим. Але у розподілі язичницького і християнського в цьому творі можна простежити певну закономірність. Вона була недавно виявлена й описана Т. М. Ніколаєвої. Дослідниця констатує: "До цих пір залишається неясним, що ж являє собою язичницький компонент у" Слові ". Створюється враження, що він визначався здебільшого негативно - як нехристиянський. Проте в" Слові "ми бачимо непрості паралельні ряди: а) сонце на небі, б) Сонце, до якого звертається Ярославна, в) божество вітру Стрибог. Як кваліфікувати Карну і Желю? Діву-Образу? Є. В. Барсов пише, що Ярославна звертається до Богів, а М. А. Максимович вважає її адресатів - Природою. Строго кажучи, ніякі етимології (легко проглядається зв'язок з індоіранських, латинською, литовською та грецькою назвою божества) не дають відповіді на питання: що ж насправді таке Див ".
Т. М. Ніколаєва вибудовує своєрідну класифікацію язичницьких і християнських елементів, відзначаючи їх суворе розподіл на просторової і тимчасової осях тексту: "Нами була зроблена спроба стратифікації нехристиянського початку в тексті" Слова о полку Ігоревім ". А саме - проведено відділення" богів "язичництва і морського, анімізірованних почав, чий теїстичний статус [приналежність до божеств. - А. Р.] по суті неясний.
У результаті в тексті "Слова" виділилося три ряди:
1. Християнський: Бог, суд Божий, свята Богородиця Пирогоща, свята Софі (l) я, дзвін церковних дзвонів.
2. Ряд язичницьких богів: Велес, Стрибог, Дажбог, Хорс, Троян.
3. Ряд анімізірованних істот: Див, Діва-Обида, Карна, Ж (е) ля, Вітер, Сонце, Донець.
Простір тексту надавало можливість простежити активність цих компонентів у просторі і в часі. Так, ми розрізняємо замкнутий простір, Місто, і Відкритий Простір (степ, поле). По-друге, майже не відрізняється Справжнє (тобто час викладається основного сюжету - походу Ігоря) і Минуле (історичні переклички).
Таким чином основою виявлення дистрибуції [розподілу. - А. Р.] трьох рядів є їх х р о б о т о п і ч е з до і е х а р а до т е р і з т і до і ("време-просторові" характеристики. - А. Р.]. Через їх посередництво виявляється, що:
1) Християнський компонент цілком орієнтований на Місто (як в Справжнім часі, так і в Минулому).
2) Язичницькі боги співвідносяться з Минулим (як у зоні Міста, так і в зоні Відкритого простору).
3) Одушевлені явища природи і анімізірованние стихії тносятся на Справжній, по-перше, і до Відкритого простору, по-друге.
Таким чином, декларована "строкатість" релігійного пласта "Слова" виявляється досить чітко структурованою "(Ніколаєва Т. М." Слово о полку Ігоревім ". Поетика і лінгвістика тексту." Слово о полку Ігоревім "і пушкінські тексти. М., 1997. С. 52-53).
Простір нинішнього Міста (міст) в "Слові ..." - християнське, в той час як відкритий простір (світ природи, варварства, ворожий світу цивілізації), Степ відзначені в "пісні" як пов'язані з язичництвом. Не випадково поразка Ігор терпить у відкритому просторі, а символом його торжества і порятунку, як і радості всієї Русі, стає приїзд до Києва, в храм Богородиці Пирогощої.