Церковне християнство
Зміст
Введення 2
1. Генезис російської філософської думки 3
2. Етапи розвитку ісіхастской традиції 9
3. Філософський аналіз феномену «ісихазму» 13
4. Зустріч давньої традиції з сучасним мисленням 19
5. Енергія як ключова категорія ісіхастской моделі
реальності 24
Висновок 28
Список літератури 30
Введення
Традиція ісихазму, або священнобезмолвія, визнана квінтесенцією православного релігійного типу і стилю, створила і накопичила комплекс спостережень, підходів, практик, що охоплюють найважливіші сторони природи і діяльності людини. Це - свого роду міждисциплінарне знання про людину, яке зведено у сувору єдність і цілісність: воно всюди підпорядковане єдиного погляду на людину, єдиної концепції свідомості і єдиної завданню, що полягає у здійсненні певної антропологічної стратегії. У типологічних і історікокультурних аспектах феномен православного ісихазму стоїть у ряду світових традицій духовної практики, містичних або містікоаскетіческіх шкіл з детальним каноном і багатовіковою історією, які йога, дзен, даосизм, суфізм. Всі названі традиції давно вже стали предметом пильного вивчення і навіть масового інтересу, оскільки виявилася їх безсумнівна цінність як для наук про людину, так і в широкому плані сучасних духовних пошуків. В останні десятиріччя склалася нова рецепція давніх традицій, як у науковому, так само і в масовій свідомості; відбулася їхня інтеграція в сьогоднішній духовний, культурний і науковий контекст. Безперечно, цей процес мав свої негативні сторони, витрати; він далеко не обійшовся без елементів редукції, вульгаризації, ринкової експлуатації стародавньої мудрості. І все ж у суті своїй його слід визнати потрібним і плідним. У досвіді стародавніх шкіл сучасній людині відкриваються нові шляхи осмислення реальності і нові ресурси в його власній природі.
З ісіхастской традицією не відбувалося подібного процесу, але все ж часткові ознаки, окремі елементи його наявності, число їх зростає і в тій чи іншій формі процес виявиться, ймовірно, неминучий. Але ситуація тут має суттєві відмінності. Відкриття сучасним Заходом східних традицій означало їх сприйняття і засвоєння в культурі, до цього їм чужою і незнайомій з ними. На противагу цьому, звернення до спадщини ісихазму в сучасній Росії означає аж ніяк не відкриття екзотичної новинки, але відродження важливою складовою в житті Православ'я, діючої релігії, пов'язаної органічно з усією долею країни. Тому нова рецепція традиції ісихазму повинна починатися з того, щоб побачити і зрозуміти традицію в її дійсному істоту, релігійному і містичному, і на її дійсному місці, в ядрі православної церковності.
1. Генезис російської філософської думки
Вітчизняний культурний шар у матеріальному і духовному відношенні налічує більше тисячі років, і те, що відбувається кожного разу на його поверхні, може бути фундаментально пояснено не тільки аналізом дії тимчасових факторів, але і неодмінно з урахуванням усього попереднього розвитку.
Щоб зрозуміти сутність російського державного та імперської свідомості, необхідно простежити його генезис та еволюцію від витоків до сучасності. У ХI ст. митрополит Іларіон у «Слові про закон і благодать», славлячи хрестителя Русі великого київського князя Володимира, порівнює його з римським імператором Костянтином Великим, який затвердив християнство в якості офіційної ідеології і заснував Константинополь, столицю Візантійської імперії. Володимир прославляється і як рівноапостольний просвітитель, і як великий правитель, який підкорив багато племен. Так ще в домонгольський період були закладені основи політичної самосвідомості Русі як великої держави, освяченого церквою і впевненого у своїй могутності серед інших, держав. [1]
Після монгольської навали і розорення Києва роль центру східнослов'янської державності поступово переходить до Москви. Поволі созревающая ідея особливої місії нової столиці Русі призвела до появи на початку XVI ст. доктрини «Москва - Третій Рим», згідно з якою два Рими впали, Москва - третій, а четвертому - не бути.
Обгрунтування цієї доктрини йшло за різними напрямками, аж до вигадування легендарних родоводів. Іван Грозний вважав себе нащадком римського імператора Августа, він же перший вінчався царем (скорочене найменування титулу «цезар») за особливим чином, складеного митрополитом Макарієм. Резиденція правителів Росії - Московський Кремль свідомо і цілеспрямовано за допомогою італійських зодчих була на той час перетворена у величний державний ансамбль, що стоїть на одному з семи пагорбів, подібно римському Капітолію.
При заснуванні нової північної столиці Російської держави вона була задумана як град Святого Петра, що змагається з римським престолом, резиденцією тата, вселенська влада якого містичним чином продовжує всемогутність римських імператорів, колишніх не тільки верховними правителями, але і верховними понтифіками. Це цезаропапістським з'єднання державної та сакральної влади перейшло потім до Візантії і Росію. Петро I, скасувавши патріаршество, зробив церква придатком державної машини, зміцнивши тим імперію, але послабивши авторитет церкви.
У XIX ст. Російська імперія досягла максимуму територіальних приєднань, включивши до свого складу Польщу, Фінляндію, Аляску. Як дотепно висловився один із західних істориків, вона виросла з невеликого Московського князівства, яке, протягом кількох століть ведучи виключно справедливі війни тільки за свою незалежність, завоювало 1 / 6 частина світової суші.
Експансія Росії на Схід була частиною загальноєвропейської експансії, яка поширилася по всьому світу. У деяких аспектах освоєння дикого Заходу в Північній Америці нагадує освоєння дикого Сходу в Євразії; тому в політиці, традиціях, менталітеті американців і росіян можна вловити елементи схожості. Однак на відміну від Сполучених Штатів наша країна розвивалася як держава імперського типу. Одним з затаєних його бажань була думка про затвердження на Босфорі і створення якоїсь подібності Візантійської держави під протекторатом російських царів. Навіть лідер кадетів П. Мілюков мріяв поставити православний хрест на храм Св. Софії у Константинополі.
На руїнах царської імперії виникла нова суперімперіях - СРСР, на гербі якого був відображений всю земну кулю під покровом зірки, серпа і молота. Москва, за словами М. Бердяєва, продовжуючи традицію Третього Риму, перетворилася на столицю III Інтернаціоналу, як ефективного знаряддя в досягненні світового панування через інспірування світової революції. Росія стала головним суб'єктом і головною жертвою цього сатанинського задуму. Помірні домагання старої Росії змінилися непомірними гегемоністськими устремліннями нового політичного колоса, який згодом не витримав власної ваги.
Всю тисячолітню вітчизняну історію пронизує протистояння і одночасно химерне переплетення двох основоположних ідеалів - політичного, втіленого в концепції «Москва - Третій Рим», і сакрального, відбилася в образі Святої Русі. Жорстокість політичних інститутів, варварські звичаї, презирство до вартості людського життя, безправ'я - на одному полюсі і витончена духовна культура, чудові витвори архітектури, живопису, музики, літератури, пластики, милосердя, співчуття до принижених і ображених - на іншому.
Цю двоїстість, амбівалентність реальної дійсності глибоко відчули багато російські люди, починаючи зі середньовічного мислителя Данила Заточника, який скаржився на свою убогість, і живцем спаленого протопопа Аввакума до незліченної сонму російських новомучеників XX століття. Наглядових іноземців Герберштейна, Контаріні, Ченслера вражали контрасти побаченого ними на Русі. Подібний лейтмотив проступає в книзі одного з авторитетних представників західної россики Джеймса Біллінгтона «Ікона і сокира". [2]
Однак суворі, контрастні, несприятливі для комфортного життя умови загартовували людей, виховуючи (що також відзначали зовнішні спостерігачі) стійких воїнів, многотерпелівих громадян, сверхвинослівих мешканців великої імперії, на теренах якої могли загубитися цілі народи. Не м'який приморський, але різкий континентальний клімат (як у природному, так і соціальному сенсі) виробляв відповідний стереотип поведінки. На Русі з давніх пір обставини сприяли виникненню філософів не кабінетного типу, в затишній бібліотеці спокійно і розмірено обдумує проблеми буття і свідомості, але подвижників, мучеників, сповідників ідеї, які жертвували заради істини не тільки комфортом і кар'єрою, але нерідко і свободою і навіть життям, про що нагадують монастирське висновок Максима Грека, посилання Радищева і Герцена, перебування на каторзі Достоєвського, загибель у сталінських таборах Флоренського та Шпета. Тяжкі випробування душі та тіла давали духу глибоко вистражданий екзистенційний досвід, недосяжний в комфортній обстановці. На краю безодні, на межі життя і смерті, перед обличчям вічності приходять зовсім інші думки, ніж за письмовим столом.
Русь у геополітичному відношенні з давніх пір є заслін, передпілля, буферну зону Європи на східному напрямку, подібно Іспанії на південному, тому у таких далеких і різних країн є щось спільне в історії, політиці, традиціях. Розвиток російської культури відбувалося в інших, часто екстремальних умовах прикордонної ситуації (у прямому й екзистенціальному сенсі цього виразу). Вона не могла орієнтуватися на створення доглянутою, впорядкованою, бюргерської середовища проживання, бо така постійно руйнувалася. Сліди нескінченних війн, потрясінь, свавілля влади, незавершеності чергового будівництва або перебудови ясно видно на її багатостраждальному тілі. Цей несталий, розкиданий, занадто великий фізичний ландшафт Росії продукує відповідний інтелектуальний і розумовий ландшафт, де можна зустріти все що завгодно, крім розміреності, порядку, закінченості розпочатої справи. Зате зростає надія на диво, надзвичайний експеримент, фантастичний прожект.
У таких умовах, махнувши рукою на недосяжне добробут і соціальні гарантії свого існування, російський інтелігент більш схильний замислюватися над позамежними, ніж емпіричними, питаннями свого буття. Його душу, розум і свідомість хвилюють не проза життя і приватні проблеми, але великі, трансцендентні, вічно відкриті питання сенсу буття окремого індивіда і несповідимі долі нещасного рідної Батьківщини, страждання якого він переживає як свої власні. Це надає всій культурі і особливо філософії напружений моральний тонус, глибоку історіософську наповненість, фундаментальний богословскометафізіческій характер від творінь перших літописців і агиографов до болісних роздумів західників та слов'янофілів, як століття нинішнього, так і століття минулого. [3]
в післяреволюційний час в перетвореної формі постулатів цивільної відповідальності, морального кодексу, радянського патріотизму за інерцією все ж таки продовжували жити закладені віками раніше парадигми свідомості.
Старозавітний месіанізм марксизму укупі з прусською діалектикою поєднувався в Росії з неофітскімі сподіваннями місцевих радикалів, котрі жадали якнайшвидшого побудови царства Божого на землі і земними засобами. Росія не знала епохи Відродження і Реформації, а Просвітництво торкнулося лише верхи суспільства. У ній не було характерного для Заходу функціонального поділу сакральних і світських цінностей, що посилило ступінь омани полум'яних революціонерів, які з фанатичною завзяттям під впливом своєї квазірелігію перетворили Росію у полігон для світового експерименту з будівництва нового суспільства, нової природи і нової людини.
Свій богоборчий сатанинський задум, відому комуністичну тріаду, адепти нової ідеології не встигли реалізувати повною мірою, проте згубні наслідки їхньої діяльності очевидні: зруйновано традиційне суспільство з особливим укладом життя різних станів; покалічена природа і витрачені колосальні ресурси на шкідливі в екологічному відношенні проекти; виріс дійсно новий тип людини - манкурта без історичної пам'яті і моральних устоїв, відомий на Заході як Ноmо soveticus, що геніально передбачив Достоєвський в «Бісах». Воістину XX століття перетворилося на Голгофу для народів, що населяють велику імперію, символом кінця якої став зловісний Чорнобиль. [4]
Однак при всій тяжкості сучасної ситуації вона не є безнадійною. Паралельно процесу руйнування йде процес творення в різних сферах життя суспільства під впливом західного і східного досвіду і в необхідній полеміці з ним. Імперська ідея не згасла, але не з нею пов'язане майбутнє Росії (хоча сильна державність з поділом влади і демократичними інститутами їй необхідна).
Звертаючись до досвіду західної цивілізації, багато хто бачить лише її зовнішній матеріальний успіх. Однак її глибинну потаємну підоснову становить закладений більше півтора тисяч років тому система християнських цінностей. Без сакрального фундаменту суспільство виявляється побудованим на піску, і якщо з грандіозного будівлі західного соціуму вийняти опорні його камені, воно не встоїть.
У Росії теж була подібна система цінностей, яка в диявольському нестямі була зруйнована майже дощенту і зараз повільно починає споруджуватися знову. На наших очах розгортається унікальний процес - після панування тоталітарної ідеології з потворним культом вождів, що нагадує язичницьке шанування римських імператорів і східних тиранів, другий раз в історії країни відбувається її хрещення, християнізація, євангелізація. Разом з цим відроджуються духовні основи і традиції багатьох народів і етносів, що населяють Росію.
Нині ми спостерігаємо довгоочікуване з'єднання дореволюційної, емігрантській і нині проростає автохтонної думки, синтез яких дає надію на майбутні сходи. Однак плоди культури і особливо філософії зріють повільно, і доведеться запастися чималим терпінням до часу, коли можна буде ними насолодитися. Зараз знову відновлюється після потрясінь і катаклізмів необхідний культурний шар, створюється базис, інфраструктура для повнокровного існування та розвитку російської думки в її природному материнському лоні.
Після розгляду зовнішніх по відношенню до філософії історичного, геополітичного, культурологічного факторів, що мали формотворне вплив на вітчизняну думка, звернемося до з'ясування внутрішніх особливостей. У короткій тезисної формі можна вказати на наступні іманентні її ознаки.
Перш за все це софійність, на основі якої склалася найбільш розвинена в порівнянні із зарубіжною філософською думкою вітчизняна софіологія від середньовічного шанування Софії Премудрості Божої до творінь Соловйова, Флоренського, Франка. Філософія в світлі даної традиції постає не просто як корисне придбання розуму, що носить інструментальний, прагматичний характер, але як вища духовна цінність. [5]
Вона є не абстрагованим, знеособленим, відстороненим виглядом пізнання буття, але, навпаки, особистісно вкоріненим, пов'язаним з усім єством людини драматичним співпереживанням реальності. Раціо не виключається, але включається в систему всеохоплюючого інтуітівноемоціонального пізнання світу як необхідна, але не вища форма його осягнення. Невимовну сутність Софії неможливо передати в кінцевих визначеннях розуму, але можна відобразити в художній, пластичної, естетичної формі. Тому найбільш глибоке відображення вітчизняна софійного традиція знайшла в храмостроительстве, іконографії, гімнографії, поезії, втілюючись не тільки вербальними, а й невербальними засобами, причому останні передають невичерпну символічну повноту Софії більш змістовно та вражаючий.
Ця провідна домінанта вітчизняного філософствування склалася під впливом перенесеного з Візантії після хрещення Русі натхненного синтезу "мудрості Біблії і мудрості Афін" (С. С. Аверінцев). Топіка слов'яноруській мислення була задана книгами Біблії і особливо Псалтирем, в якій пророк і цар Давид проступає в трояком сенсі: як співак сакральних гімнів, як упорядник Богонатхненною книги і сам як вібруючий на славу Господа десятиструнній інструмент з п'ятьма органами почуттів і п'ятьма - розуму.
Зміст
Введення 2
1. Генезис російської філософської думки 3
2. Етапи розвитку ісіхастской традиції 9
3. Філософський аналіз феномену «ісихазму» 13
4. Зустріч давньої традиції з сучасним мисленням 19
5. Енергія як ключова категорія ісіхастской моделі
реальності 24
Висновок 28
Список літератури 30
Введення
Традиція ісихазму, або священнобезмолвія, визнана квінтесенцією православного релігійного типу і стилю, створила і накопичила комплекс спостережень, підходів, практик, що охоплюють найважливіші сторони природи і діяльності людини. Це - свого роду міждисциплінарне знання про людину, яке зведено у сувору єдність і цілісність: воно всюди підпорядковане єдиного погляду на людину, єдиної концепції свідомості і єдиної завданню, що полягає у здійсненні певної антропологічної стратегії. У типологічних і історікокультурних аспектах феномен православного ісихазму стоїть у ряду світових традицій духовної практики, містичних або містікоаскетіческіх шкіл з детальним каноном і багатовіковою історією, які йога, дзен, даосизм, суфізм. Всі названі традиції давно вже стали предметом пильного вивчення і навіть масового інтересу, оскільки виявилася їх безсумнівна цінність як для наук про людину, так і в широкому плані сучасних духовних пошуків. В останні десятиріччя склалася нова рецепція давніх традицій, як у науковому, так само і в масовій свідомості; відбулася їхня інтеграція в сьогоднішній духовний, культурний і науковий контекст. Безперечно, цей процес мав свої негативні сторони, витрати; він далеко не обійшовся без елементів редукції, вульгаризації, ринкової експлуатації стародавньої мудрості. І все ж у суті своїй його слід визнати потрібним і плідним. У досвіді стародавніх шкіл сучасній людині відкриваються нові шляхи осмислення реальності і нові ресурси в його власній природі.
З ісіхастской традицією не відбувалося подібного процесу, але все ж часткові ознаки, окремі елементи його наявності, число їх зростає і в тій чи іншій формі процес виявиться, ймовірно, неминучий. Але ситуація тут має суттєві відмінності. Відкриття сучасним Заходом східних традицій означало їх сприйняття і засвоєння в культурі, до цього їм чужою і незнайомій з ними. На противагу цьому, звернення до спадщини ісихазму в сучасній Росії означає аж ніяк не відкриття екзотичної новинки, але відродження важливою складовою в житті Православ'я, діючої релігії, пов'язаної органічно з усією долею країни. Тому нова рецепція традиції ісихазму повинна починатися з того, щоб побачити і зрозуміти традицію в її дійсному істоту, релігійному і містичному, і на її дійсному місці, в ядрі православної церковності.
1. Генезис російської філософської думки
Вітчизняний культурний шар у матеріальному і духовному відношенні налічує більше тисячі років, і те, що відбувається кожного разу на його поверхні, може бути фундаментально пояснено не тільки аналізом дії тимчасових факторів, але і неодмінно з урахуванням усього попереднього розвитку.
Щоб зрозуміти сутність російського державного та імперської свідомості, необхідно простежити його генезис та еволюцію від витоків до сучасності. У ХI ст. митрополит Іларіон у «Слові про закон і благодать», славлячи хрестителя Русі великого київського князя Володимира, порівнює його з римським імператором Костянтином Великим, який затвердив християнство в якості офіційної ідеології і заснував Константинополь, столицю Візантійської імперії. Володимир прославляється і як рівноапостольний просвітитель, і як великий правитель, який підкорив багато племен. Так ще в домонгольський період були закладені основи політичної самосвідомості Русі як великої держави, освяченого церквою і впевненого у своїй могутності серед інших, держав. [1]
Після монгольської навали і розорення Києва роль центру східнослов'янської державності поступово переходить до Москви. Поволі созревающая ідея особливої місії нової столиці Русі призвела до появи на початку XVI ст. доктрини «Москва - Третій Рим», згідно з якою два Рими впали, Москва - третій, а четвертому - не бути.
Обгрунтування цієї доктрини йшло за різними напрямками, аж до вигадування легендарних родоводів. Іван Грозний вважав себе нащадком римського імператора Августа, він же перший вінчався царем (скорочене найменування титулу «цезар») за особливим чином, складеного митрополитом Макарієм. Резиденція правителів Росії - Московський Кремль свідомо і цілеспрямовано за допомогою італійських зодчих була на той час перетворена у величний державний ансамбль, що стоїть на одному з семи пагорбів, подібно римському Капітолію.
При заснуванні нової північної столиці Російської держави вона була задумана як град Святого Петра, що змагається з римським престолом, резиденцією тата, вселенська влада якого містичним чином продовжує всемогутність римських імператорів, колишніх не тільки верховними правителями, але і верховними понтифіками. Це цезаропапістським з'єднання державної та сакральної влади перейшло потім до Візантії і Росію. Петро I, скасувавши патріаршество, зробив церква придатком державної машини, зміцнивши тим імперію, але послабивши авторитет церкви.
У XIX ст. Російська імперія досягла максимуму територіальних приєднань, включивши до свого складу Польщу, Фінляндію, Аляску. Як дотепно висловився один із західних істориків, вона виросла з невеликого Московського князівства, яке, протягом кількох століть ведучи виключно справедливі війни тільки за свою незалежність, завоювало 1 / 6 частина світової суші.
Експансія Росії на Схід була частиною загальноєвропейської експансії, яка поширилася по всьому світу. У деяких аспектах освоєння дикого Заходу в Північній Америці нагадує освоєння дикого Сходу в Євразії; тому в політиці, традиціях, менталітеті американців і росіян можна вловити елементи схожості. Однак на відміну від Сполучених Штатів наша країна розвивалася як держава імперського типу. Одним з затаєних його бажань була думка про затвердження на Босфорі і створення якоїсь подібності Візантійської держави під протекторатом російських царів. Навіть лідер кадетів П. Мілюков мріяв поставити православний хрест на храм Св. Софії у Константинополі.
На руїнах царської імперії виникла нова суперімперіях - СРСР, на гербі якого був відображений всю земну кулю під покровом зірки, серпа і молота. Москва, за словами М. Бердяєва, продовжуючи традицію Третього Риму, перетворилася на столицю III Інтернаціоналу, як ефективного знаряддя в досягненні світового панування через інспірування світової революції. Росія стала головним суб'єктом і головною жертвою цього сатанинського задуму. Помірні домагання старої Росії змінилися непомірними гегемоністськими устремліннями нового політичного колоса, який згодом не витримав власної ваги.
Всю тисячолітню вітчизняну історію пронизує протистояння і одночасно химерне переплетення двох основоположних ідеалів - політичного, втіленого в концепції «Москва - Третій Рим», і сакрального, відбилася в образі Святої Русі. Жорстокість політичних інститутів, варварські звичаї, презирство до вартості людського життя, безправ'я - на одному полюсі і витончена духовна культура, чудові витвори архітектури, живопису, музики, літератури, пластики, милосердя, співчуття до принижених і ображених - на іншому.
Цю двоїстість, амбівалентність реальної дійсності глибоко відчули багато російські люди, починаючи зі середньовічного мислителя Данила Заточника, який скаржився на свою убогість, і живцем спаленого протопопа Аввакума до незліченної сонму російських новомучеників XX століття. Наглядових іноземців Герберштейна, Контаріні, Ченслера вражали контрасти побаченого ними на Русі. Подібний лейтмотив проступає в книзі одного з авторитетних представників західної россики Джеймса Біллінгтона «Ікона і сокира". [2]
Однак суворі, контрастні, несприятливі для комфортного життя умови загартовували людей, виховуючи (що також відзначали зовнішні спостерігачі) стійких воїнів, многотерпелівих громадян, сверхвинослівих мешканців великої імперії, на теренах якої могли загубитися цілі народи. Не м'який приморський, але різкий континентальний клімат (як у природному, так і соціальному сенсі) виробляв відповідний стереотип поведінки. На Русі з давніх пір обставини сприяли виникненню філософів не кабінетного типу, в затишній бібліотеці спокійно і розмірено обдумує проблеми буття і свідомості, але подвижників, мучеників, сповідників ідеї, які жертвували заради істини не тільки комфортом і кар'єрою, але нерідко і свободою і навіть життям, про що нагадують монастирське висновок Максима Грека, посилання Радищева і Герцена, перебування на каторзі Достоєвського, загибель у сталінських таборах Флоренського та Шпета. Тяжкі випробування душі та тіла давали духу глибоко вистражданий екзистенційний досвід, недосяжний в комфортній обстановці. На краю безодні, на межі життя і смерті, перед обличчям вічності приходять зовсім інші думки, ніж за письмовим столом.
Русь у геополітичному відношенні з давніх пір є заслін, передпілля, буферну зону Європи на східному напрямку, подібно Іспанії на південному, тому у таких далеких і різних країн є щось спільне в історії, політиці, традиціях. Розвиток російської культури відбувалося в інших, часто екстремальних умовах прикордонної ситуації (у прямому й екзистенціальному сенсі цього виразу). Вона не могла орієнтуватися на створення доглянутою, впорядкованою, бюргерської середовища проживання, бо така постійно руйнувалася. Сліди нескінченних війн, потрясінь, свавілля влади, незавершеності чергового будівництва або перебудови ясно видно на її багатостраждальному тілі. Цей несталий, розкиданий, занадто великий фізичний ландшафт Росії продукує відповідний інтелектуальний і розумовий ландшафт, де можна зустріти все що завгодно, крім розміреності, порядку, закінченості розпочатої справи. Зате зростає надія на диво, надзвичайний експеримент, фантастичний прожект.
У таких умовах, махнувши рукою на недосяжне добробут і соціальні гарантії свого існування, російський інтелігент більш схильний замислюватися над позамежними, ніж емпіричними, питаннями свого буття. Його душу, розум і свідомість хвилюють не проза життя і приватні проблеми, але великі, трансцендентні, вічно відкриті питання сенсу буття окремого індивіда і несповідимі долі нещасного рідної Батьківщини, страждання якого він переживає як свої власні. Це надає всій культурі і особливо філософії напружений моральний тонус, глибоку історіософську наповненість, фундаментальний богословскометафізіческій характер від творінь перших літописців і агиографов до болісних роздумів західників та слов'янофілів, як століття нинішнього, так і століття минулого. [3]
в післяреволюційний час в перетвореної формі постулатів цивільної відповідальності, морального кодексу, радянського патріотизму за інерцією все ж таки продовжували жити закладені віками раніше парадигми свідомості.
Старозавітний месіанізм марксизму укупі з прусською діалектикою поєднувався в Росії з неофітскімі сподіваннями місцевих радикалів, котрі жадали якнайшвидшого побудови царства Божого на землі і земними засобами. Росія не знала епохи Відродження і Реформації, а Просвітництво торкнулося лише верхи суспільства. У ній не було характерного для Заходу функціонального поділу сакральних і світських цінностей, що посилило ступінь омани полум'яних революціонерів, які з фанатичною завзяттям під впливом своєї квазірелігію перетворили Росію у полігон для світового експерименту з будівництва нового суспільства, нової природи і нової людини.
Свій богоборчий сатанинський задум, відому комуністичну тріаду, адепти нової ідеології не встигли реалізувати повною мірою, проте згубні наслідки їхньої діяльності очевидні: зруйновано традиційне суспільство з особливим укладом життя різних станів; покалічена природа і витрачені колосальні ресурси на шкідливі в екологічному відношенні проекти; виріс дійсно новий тип людини - манкурта без історичної пам'яті і моральних устоїв, відомий на Заході як Ноmо soveticus, що геніально передбачив Достоєвський в «Бісах». Воістину XX століття перетворилося на Голгофу для народів, що населяють велику імперію, символом кінця якої став зловісний Чорнобиль. [4]
Однак при всій тяжкості сучасної ситуації вона не є безнадійною. Паралельно процесу руйнування йде процес творення в різних сферах життя суспільства під впливом західного і східного досвіду і в необхідній полеміці з ним. Імперська ідея не згасла, але не з нею пов'язане майбутнє Росії (хоча сильна державність з поділом влади і демократичними інститутами їй необхідна).
Звертаючись до досвіду західної цивілізації, багато хто бачить лише її зовнішній матеріальний успіх. Однак її глибинну потаємну підоснову становить закладений більше півтора тисяч років тому система християнських цінностей. Без сакрального фундаменту суспільство виявляється побудованим на піску, і якщо з грандіозного будівлі західного соціуму вийняти опорні його камені, воно не встоїть.
У Росії теж була подібна система цінностей, яка в диявольському нестямі була зруйнована майже дощенту і зараз повільно починає споруджуватися знову. На наших очах розгортається унікальний процес - після панування тоталітарної ідеології з потворним культом вождів, що нагадує язичницьке шанування римських імператорів і східних тиранів, другий раз в історії країни відбувається її хрещення, християнізація, євангелізація. Разом з цим відроджуються духовні основи і традиції багатьох народів і етносів, що населяють Росію.
Нині ми спостерігаємо довгоочікуване з'єднання дореволюційної, емігрантській і нині проростає автохтонної думки, синтез яких дає надію на майбутні сходи. Однак плоди культури і особливо філософії зріють повільно, і доведеться запастися чималим терпінням до часу, коли можна буде ними насолодитися. Зараз знову відновлюється після потрясінь і катаклізмів необхідний культурний шар, створюється базис, інфраструктура для повнокровного існування та розвитку російської думки в її природному материнському лоні.
Після розгляду зовнішніх по відношенню до філософії історичного, геополітичного, культурологічного факторів, що мали формотворне вплив на вітчизняну думка, звернемося до з'ясування внутрішніх особливостей. У короткій тезисної формі можна вказати на наступні іманентні її ознаки.
Перш за все це софійність, на основі якої склалася найбільш розвинена в порівнянні із зарубіжною філософською думкою вітчизняна софіологія від середньовічного шанування Софії Премудрості Божої до творінь Соловйова, Флоренського, Франка. Філософія в світлі даної традиції постає не просто як корисне придбання розуму, що носить інструментальний, прагматичний характер, але як вища духовна цінність. [5]
Вона є не абстрагованим, знеособленим, відстороненим виглядом пізнання буття, але, навпаки, особистісно вкоріненим, пов'язаним з усім єством людини драматичним співпереживанням реальності. Раціо не виключається, але включається в систему всеохоплюючого інтуітівноемоціонального пізнання світу як необхідна, але не вища форма його осягнення. Невимовну сутність Софії неможливо передати в кінцевих визначеннях розуму, але можна відобразити в художній, пластичної, естетичної формі. Тому найбільш глибоке відображення вітчизняна софійного традиція знайшла в храмостроительстве, іконографії, гімнографії, поезії, втілюючись не тільки вербальними, а й невербальними засобами, причому останні передають невичерпну символічну повноту Софії більш змістовно та вражаючий.
Ця провідна домінанта вітчизняного філософствування склалася під впливом перенесеного з Візантії після хрещення Русі натхненного синтезу "мудрості Біблії і мудрості Афін" (С. С. Аверінцев). Топіка слов'яноруській мислення була задана книгами Біблії і особливо Псалтирем, в якій пророк і цар Давид проступає в трояком сенсі: як співак сакральних гімнів, як упорядник Богонатхненною книги і сам як вібруючий на славу Господа десятиструнній інструмент з п'ятьма органами почуттів і п'ятьма - розуму.
У регіоні Slavia orthodoxa (Р. Пікк) з часів просвітителя слов'ян КонстантінаКірілла склалася інша традиція мислення, ніж на Заході, де серед різних течій домінувала схоластика і де богословствование і філософствування розвивалося на високому понятійнотеоретіческом рівні і на книжковій латини як особливою мовою інтелектуальної еліти. Тому в західній традиції філософ - це перш за все пішов у келію або кабінет професіонал, який удосконалює свій гострий розум читанням книг і публічними диспутами з собі подібними.
Шлях св. Кирила був іншим. У отрочні роки, подібно св. Григорій Назіанзін і пророка Соломона, він пережив пророчий сон, де йому явилася сяюча неземним світлом божественна Премудрість, з якою був здійснений обряд духовного заручення. Після цього юнак виповнився божественної благодаті, став осягати таємниці буття, перетворившись поступово в просвітителя Цілих народів. Він з братом Мефодієм перевів найважливіші тексти Святого Письма на зрозумілу народові старослов'янську мову. Тому богослов'я і філософія, побудовані на основі тлумачення Біблії і творів патристики, перетворилися не у сферу діяльності вузького кола професіоналів, як це було на заході, але поширилися в усьому контексті культури, розосередилися в багатьох сферах творчої діяльності.
І філософ у вихідній кірілломефодіевской традиції є просвітитель, подвижник, публіцист, учасник сократического діалогу, захисник сповідуваних цінностей, готовий потерпіти і постраждати за них. Він не творець умоглядних систем, але вчитель і наставник, будуєш життеєвобудівельну філософію. Він вчить нас лише того, як треба думати, а насамперед тому, як треба жити. Звідси виникає практичний, звернений до животрепетних проблем реального буття, співпереживав людям нравственноантропологический характер вітчизняної думки, що став однією з головних її особливостей.
Але щоб глибоко зачепити, потрясти, винести зі стану повсякденного сплячки і рутинної, механічного виконання життєвих обов'язків, треба проникнути в саму серцевину людського існування. На цій основі складається особлива емоційно акцентована гносеологія серця, яке вважається найвищим органом ведення від давньоруських книжників до Юркевича та єпископа Луки ВойноЯсенецкого. Дана тенденція перегукується з amor Dei блаженного Августина, якого здавна високо цінували на Русі, бо сповідальний характер його філософії дуже співзвучний російської ментальності.
На відміну від цього дискурсивна перипатетической традиція в дусі св. Фоми Аквіната не набула великого поширення, хоча "Джерело знання" єв. Іоанна Дамаскіна, якого звали Фомою Аквінським православного Сходу, був вельми авторитетний на Русі, а схоластична вченість вгніздилися в духовних академіях вже з XVII ст., Ставши домінуючою в наступний період. Однак ця обставина не означає відсутності богослов'я та філософії в середньовічній Русі, як це нерідко стверджується. Вони були і розвивалися в дусі містичного богослов'я св. Діонісія Ареопагіта і св. Григорія Палами. Ісихазм, іконопис і старчество тому свідченням. [6]
Аскетична лінія філософії від Феодосія Печерського, Ніла Сорський, Йосипа Волоцький і багатьох інших, часто невідомих, ченців до митрополитів Платона (Левшина), Філарета (Дроздова) і, нарешті, Н. Ф. Федорова, аскета в миру, є однією з найважливіших у вітчизняної традиції. До неї примикають Григорій Скворода, Микола Гоголь, Костянтин Леонтьєв, Феофан Затворник, вона лежить в основі духовної зосередженості багатьох діячів культури, зігнорувавши зовнішні блага заради внутрішнього горіння і служіння обраної мети. Елемент аскези, відречення від світу, презирства до фальшивого блиску минущих спокус багатства і влади притаманний представникам багатьох культур, але в російській він цінувався завжди високо.
2. Етапи розвитку ісіхастской традиції
Ісіхастская традиція (від грец. Терміна h ¢ sucia - спокій, безмовність) - певна школа духовної практики, що розвивається з IV ст. і до наших днів. [7] У цьому довгому шляху помітні три найбільш важливих етапи: 1) класична аскетика і містика ранньохристиянського чернецтва IV-VII ст.; 2) исихастское відродження у Візантії XIII-XIV ст.; 3) відродження ісихазму у Росії в XIX-XX ст. На першому етапі як основоположних текстів традицію відкривають «Духовні бесіди» псевдоМакарія Єгипетського і трактати Євагрія Понтійського. У цілому аскетична література надзвичайно багата і багатожанровий, тут - буття, легенди, проповіді, систематичні трактати. Тут головними авторами слідом за Макарієм і Євагрієм завжди вважалися свв. Іоанн Ліствичник та Ісаак Сирін. Однак у недавній період з'ясувалася важлива роль і деяких інших: Діадохи Фотікійского, Варсануфія та Івана Газький, Ісихія Синайського. Їх вивчення привело до висновку про те, що ключові елементи ісіхастской практики, навчання про постійним молитві і Ісусову молитву, які часто вважалися нововведеннями поздневизантийского етапу, в дійсності склалися цілком вже у класичний період, у V-VII ст.
Вже у Євагрія і псевдоМакарія чітко окреслилися основні риси народжуваної містичної школи. На початку її помітні близькість і почасти вплив попередніх пізньоантичних шкіл, аскетизму стоїків і містики неоплатонізму; з них, зокрема, перейшло в Ісихазм більшість його головних термінів. Не уявляла відкриття та загальна схема висувається шляху духовної практики та містичного життя: дороги, що веде через очищення душі до безстрастю, а потім - до містичного созерцаніюсоедіненію з Богом. Але при всьому тому, це було явище переважно нового роду. На початку шляху аскези стало - і набуло величезну роль - прийшло з іудейської традиції покаяння. Дуалізм тіла і душі змінювався поступово холізм. Боротьба з пристрастями прийняла форму «розумного витівки» - великої та дуже своєрідною дисципліни або мистецтва самоаналізу та управління свідомістю, заснованої на нових принципах і підходах до психології людини. Стрижнем і головним змістом духовної практики стала школа молитви, в якій зв'язок людини і Бога розкривалася як сфера особистого і діалогічного спілкування. Містичний шлях (подвиг) при цьому структурувався як ієрархія форм або ступенів молитовного богоспілкування, яке, розвиваючись і заглиблюючись, трансформує людину і все повніше долучає його Божественного життя. Людина пізнає це життя як новий рід буття, суттю та змістом якого служить Любов - Божественна Любов, 'Аgaph ¢, що означає досконалу взаімоотдачу, взаємопроникнення (pericwrh ¢ tiV). Божественне буття тут-онтологічний горизонт, що характеризується предикатами досконалого спілкування і любові й іменований, за визначенням, горизонтом особистого буття. Тому з'єднання з Богом несе для людини розвиток і утвердження особистого початку в ньому, затвердження його індивідуальності через унікальність його особистих відносин з Богом. Крім того, в поєднанні присутній і інший аспект, світловий: У богоспілкуванні Бог сприймаємо як Божественне Світло, і ключовим священним подією для ісихазму стає Преображення, в якому богоспілкування виступає саме як поєднання світлових сприйнять і діалогічного спілкування.
Фаворський світло тут осмислюється як надприродні з'єднання почав Світла і Особистості: містична реальність, принципово відмінна від Світла неплатників.
Повноту ж з'єднання, мета містичного шляху виражає поняття обоження (Je ¢ wsiz). Це - центральне поняття ісіхастской традиції, містичний і антропологічний ідеал Православ'я. [8] Зі сказаного вже ясно, що Обоження - вид містичного трансцензуса; і цей вид відрізняється від усього, що ми знаходимо в інших традиціях. Містика обоження не є містика екстазу, медитації або споглядання. Практика ісихастів прямує прямо і безпосередньо до цілісного і актуальному втіленню «тварної занепалої» природи людини в природу Божественну. Саме це втілення і іменують Обоження людини. Ясно, що воно неможливе тільки власним дією ізольованою людської природи, але в силу діалогічності богоспілкування, яка передбачає свободу, воно неможливе і чисто зовнішньою дією, без волі і участі людини. Православ'я та Ісихазм стверджують, що Обоження відбувається шляхом синергії - особливого співдіянні і сообразованія, приголосного дії вільної волі людини і Божественної благодаті. Синергія - друга ключова концепція ісихазму, що виражає специфічний характер Обоження як особистісного трансцензуса. На відміну від усієї античної, а також і всієї східної містики, шлях обоження вимагає не розчинення і втрати, але посилення і розширення індивідуального самосвідомості, конкретнолічной ідентичності людини. Але в той же час це дійсний трансцензус, що означає набуття предикатів іншого, Божественного буття, і подолання визначали колишнє, «старе» буття почав гріха, смерті і кінцівки. Святе подія, що задає прообраз, архетип такого подолання, є Великдень - і тому відомий факт, що саме Великдень (як на Заході - Різдво) в Православ'ї і в Росії сприймається фокусом Священної Історії та центральним святом християнства, відображає глибоку проникнутись всього Православ'я ідеями Обоження і ісіхастской духовності. У цілому ж весь описаний комплекс, що складається не стільки з ідей, скільки з положень практики і висновків досвіду, можна розглядати як особливий тип антропології, своєрідну антропологічну модель, головна відмітна риса якої - онтологічна відкритість: розширене і динамічне бачення феномена людини.
Як було сказано, всі ці підстави ісихазму виникли і склалися вже на першому його етапі. Внесок наступного, поздневизантийского, етапу носить вже інший характер: відбувається, в першу чергу, поглиблення і рефлексія своєрідності традиції. У вкрай насиченому змісті цього етапу ми відзначимо зараз всього три моменти. Поперше, відбувається вироблення практичних форм, найбільш адекватних принциповому холізму ісіхастской антропології. Ісихазм стверджує, що шлях обоження несе трансформацію, трансцендірованіе не тільки розуму і свідомості, але цільної людської особистості, включаючи і тілесне єство. І в ісихазм XII-XIV ст. посилено розроблявся і обговорювалося дискурс тіла: форми співучасті тіла в молитовному укладення, роль чуттєвих сприйнятті і феномен "гучних почуттів" - радикального розширення, "отверзания" коштів сприйняття людини у містичному досвіді. Далі, початок намічатися усвідомлення не узкомонашеской, а загальною, вселюдської суті ісихастського підходу до людини. Обоження визначено усвідомлювалося як онтологічний теза, покликання людської природи як такої - але шлях до нього був надбанням обраних одиниць і вузькою, гранично специфічної сфери подвигу. Це явне протиріччя стало одним із стимулів подальшого продумування і розвитку традиції. І нарешті - третє - традиція дуже просунулася у своєму концептуальному самоуясненіі і самовираженні. Ісихазм відшукав своє ключове початок і термін, яких бракувало для розуміння його практики і які стоять за нею антропологічних і теологічних передумов. Це початок був - енергія. У ісихастські суперечках, і насамперед працями св. Григорія Палами, стало ясно, що ісихазм в цілому є, ж першу чергу, мова про енергію, дискурс енергії: боротьба з пристрастями є мистецтво управління безліччю всіх енергій людини, молитовне роблення означає збирання цих енергій в єдине устремління до Бога, а синергія і Обоження представляють собою не що інше, як поєднання енергій людини і Божественної енергії, благодаті. Однак ісіхастской дискурс енергії, своєю появою вводячи традицію в складну і багатовікову філософскобогословскую проблематику, народжував безліч проблем і питань. Цільного вчення про енергії тут аж ніяк не було створено, і саме поняття енергії залишилося в багатьох (особливо богословських) відносинах досить туманним і суперечливим. Тема була відкрита, але далеко не завершена, і це ж можна сказати про двох інших названих вище темах етапу: всі вони залишилися завданнями на майбутнє.
Не всі ці завдання були в рівній мірі сприйняті останнім, російською, етапом, які прийшли через половину тисячоліття, слідом за діяльністю св. Паїсія (Величковського) і появою російського «Добротолюбіє». (Треба, втім, згадати, що це був вже другий період поширення ісихазму у Росії: першим було так зване друге південнослов'янське вплив у XIV-XV ст., Пов'язане з іменами свв. Сергія Радонезького, Андрія Рубльова, Ніла Сорський.) Практика Ісусової молитви в усіх її аспектах, включаючи соматику, отримала нове поглиблення, тонку систематизацію та проникливе виклад у свв. Ігнатія Брянчанінова і особливо Феофана Затворника, а вже в нашому столітті - у св. Силуана Афонського і його учня архімандрита Софронія. Вчення про енергію грунтовно вивчався богословами російської еміграції, передусім Крівошейним, Вл. Лоський, Мейєндорф. Але найбільше і нове для традиції пов'язане було з залишилася з трьох тем: з розкриттям універсального істоти ісихазму. Виникли нові форми, за допомогою яких ісихазм виходить далеко за межі чернечої середовища. Тут були старчество з його знаменитим вогнищем в Оптиної, концепція «монастиря в миру», що йде від слов'янофілів, розвиток техніки безперервної молитви, що дозволило поєднувати її з мирськими заняттями, і багато іншого. ін Вплив ісихазму поширюється з безпрецедентною широтою як у сфері народної релігійності, так і в сфері культури (хоча і в меншому масштабі). І цей процес, подібно ісіхастской відродженню у Візантії, аж ніяк не вичерпався сам по собі, але був обірваний історичної катастрофою.
Шлях св. Кирила був іншим. У отрочні роки, подібно св. Григорій Назіанзін і пророка Соломона, він пережив пророчий сон, де йому явилася сяюча неземним світлом божественна Премудрість, з якою був здійснений обряд духовного заручення. Після цього юнак виповнився божественної благодаті, став осягати таємниці буття, перетворившись поступово в просвітителя Цілих народів. Він з братом Мефодієм перевів найважливіші тексти Святого Письма на зрозумілу народові старослов'янську мову. Тому богослов'я і філософія, побудовані на основі тлумачення Біблії і творів патристики, перетворилися не у сферу діяльності вузького кола професіоналів, як це було на заході, але поширилися в усьому контексті культури, розосередилися в багатьох сферах творчої діяльності.
І філософ у вихідній кірілломефодіевской традиції є просвітитель, подвижник, публіцист, учасник сократического діалогу, захисник сповідуваних цінностей, готовий потерпіти і постраждати за них. Він не творець умоглядних систем, але вчитель і наставник, будуєш життеєвобудівельну філософію. Він вчить нас лише того, як треба думати, а насамперед тому, як треба жити. Звідси виникає практичний, звернений до животрепетних проблем реального буття, співпереживав людям нравственноантропологический характер вітчизняної думки, що став однією з головних її особливостей.
Але щоб глибоко зачепити, потрясти, винести зі стану повсякденного сплячки і рутинної, механічного виконання життєвих обов'язків, треба проникнути в саму серцевину людського існування. На цій основі складається особлива емоційно акцентована гносеологія серця, яке вважається найвищим органом ведення від давньоруських книжників до Юркевича та єпископа Луки ВойноЯсенецкого. Дана тенденція перегукується з amor Dei блаженного Августина, якого здавна високо цінували на Русі, бо сповідальний характер його філософії дуже співзвучний російської ментальності.
На відміну від цього дискурсивна перипатетической традиція в дусі св. Фоми Аквіната не набула великого поширення, хоча "Джерело знання" єв. Іоанна Дамаскіна, якого звали Фомою Аквінським православного Сходу, був вельми авторитетний на Русі, а схоластична вченість вгніздилися в духовних академіях вже з XVII ст., Ставши домінуючою в наступний період. Однак ця обставина не означає відсутності богослов'я та філософії в середньовічній Русі, як це нерідко стверджується. Вони були і розвивалися в дусі містичного богослов'я св. Діонісія Ареопагіта і св. Григорія Палами. Ісихазм, іконопис і старчество тому свідченням. [6]
Аскетична лінія філософії від Феодосія Печерського, Ніла Сорський, Йосипа Волоцький і багатьох інших, часто невідомих, ченців до митрополитів Платона (Левшина), Філарета (Дроздова) і, нарешті, Н. Ф. Федорова, аскета в миру, є однією з найважливіших у вітчизняної традиції. До неї примикають Григорій Скворода, Микола Гоголь, Костянтин Леонтьєв, Феофан Затворник, вона лежить в основі духовної зосередженості багатьох діячів культури, зігнорувавши зовнішні блага заради внутрішнього горіння і служіння обраної мети. Елемент аскези, відречення від світу, презирства до фальшивого блиску минущих спокус багатства і влади притаманний представникам багатьох культур, але в російській він цінувався завжди високо.
2. Етапи розвитку ісіхастской традиції
Ісіхастская традиція (від грец. Терміна h ¢ sucia - спокій, безмовність) - певна школа духовної практики, що розвивається з IV ст. і до наших днів. [7] У цьому довгому шляху помітні три найбільш важливих етапи: 1) класична аскетика і містика ранньохристиянського чернецтва IV-VII ст.; 2) исихастское відродження у Візантії XIII-XIV ст.; 3) відродження ісихазму у Росії в XIX-XX ст. На першому етапі як основоположних текстів традицію відкривають «Духовні бесіди» псевдоМакарія Єгипетського і трактати Євагрія Понтійського. У цілому аскетична література надзвичайно багата і багатожанровий, тут - буття, легенди, проповіді, систематичні трактати. Тут головними авторами слідом за Макарієм і Євагрієм завжди вважалися свв. Іоанн Ліствичник та Ісаак Сирін. Однак у недавній період з'ясувалася важлива роль і деяких інших: Діадохи Фотікійского, Варсануфія та Івана Газький, Ісихія Синайського. Їх вивчення привело до висновку про те, що ключові елементи ісіхастской практики, навчання про постійним молитві і Ісусову молитву, які часто вважалися нововведеннями поздневизантийского етапу, в дійсності склалися цілком вже у класичний період, у V-VII ст.
Вже у Євагрія і псевдоМакарія чітко окреслилися основні риси народжуваної містичної школи. На початку її помітні близькість і почасти вплив попередніх пізньоантичних шкіл, аскетизму стоїків і містики неоплатонізму; з них, зокрема, перейшло в Ісихазм більшість його головних термінів. Не уявляла відкриття та загальна схема висувається шляху духовної практики та містичного життя: дороги, що веде через очищення душі до безстрастю, а потім - до містичного созерцаніюсоедіненію з Богом. Але при всьому тому, це було явище переважно нового роду. На початку шляху аскези стало - і набуло величезну роль - прийшло з іудейської традиції покаяння. Дуалізм тіла і душі змінювався поступово холізм. Боротьба з пристрастями прийняла форму «розумного витівки» - великої та дуже своєрідною дисципліни або мистецтва самоаналізу та управління свідомістю, заснованої на нових принципах і підходах до психології людини. Стрижнем і головним змістом духовної практики стала школа молитви, в якій зв'язок людини і Бога розкривалася як сфера особистого і діалогічного спілкування. Містичний шлях (подвиг) при цьому структурувався як ієрархія форм або ступенів молитовного богоспілкування, яке, розвиваючись і заглиблюючись, трансформує людину і все повніше долучає його Божественного життя. Людина пізнає це життя як новий рід буття, суттю та змістом якого служить Любов - Божественна Любов, 'Аgaph ¢, що означає досконалу взаімоотдачу, взаємопроникнення (pericwrh ¢ tiV). Божественне буття тут-онтологічний горизонт, що характеризується предикатами досконалого спілкування і любові й іменований, за визначенням, горизонтом особистого буття. Тому з'єднання з Богом несе для людини розвиток і утвердження особистого початку в ньому, затвердження його індивідуальності через унікальність його особистих відносин з Богом. Крім того, в поєднанні присутній і інший аспект, світловий: У богоспілкуванні Бог сприймаємо як Божественне Світло, і ключовим священним подією для ісихазму стає Преображення, в якому богоспілкування виступає саме як поєднання світлових сприйнять і діалогічного спілкування.
Фаворський світло тут осмислюється як надприродні з'єднання почав Світла і Особистості: містична реальність, принципово відмінна від Світла неплатників.
Повноту ж з'єднання, мета містичного шляху виражає поняття обоження (Je ¢ wsiz). Це - центральне поняття ісіхастской традиції, містичний і антропологічний ідеал Православ'я. [8] Зі сказаного вже ясно, що Обоження - вид містичного трансцензуса; і цей вид відрізняється від усього, що ми знаходимо в інших традиціях. Містика обоження не є містика екстазу, медитації або споглядання. Практика ісихастів прямує прямо і безпосередньо до цілісного і актуальному втіленню «тварної занепалої» природи людини в природу Божественну. Саме це втілення і іменують Обоження людини. Ясно, що воно неможливе тільки власним дією ізольованою людської природи, але в силу діалогічності богоспілкування, яка передбачає свободу, воно неможливе і чисто зовнішньою дією, без волі і участі людини. Православ'я та Ісихазм стверджують, що Обоження відбувається шляхом синергії - особливого співдіянні і сообразованія, приголосного дії вільної волі людини і Божественної благодаті. Синергія - друга ключова концепція ісихазму, що виражає специфічний характер Обоження як особистісного трансцензуса. На відміну від усієї античної, а також і всієї східної містики, шлях обоження вимагає не розчинення і втрати, але посилення і розширення індивідуального самосвідомості, конкретнолічной ідентичності людини. Але в той же час це дійсний трансцензус, що означає набуття предикатів іншого, Божественного буття, і подолання визначали колишнє, «старе» буття почав гріха, смерті і кінцівки. Святе подія, що задає прообраз, архетип такого подолання, є Великдень - і тому відомий факт, що саме Великдень (як на Заході - Різдво) в Православ'ї і в Росії сприймається фокусом Священної Історії та центральним святом християнства, відображає глибоку проникнутись всього Православ'я ідеями Обоження і ісіхастской духовності. У цілому ж весь описаний комплекс, що складається не стільки з ідей, скільки з положень практики і висновків досвіду, можна розглядати як особливий тип антропології, своєрідну антропологічну модель, головна відмітна риса якої - онтологічна відкритість: розширене і динамічне бачення феномена людини.
Як було сказано, всі ці підстави ісихазму виникли і склалися вже на першому його етапі. Внесок наступного, поздневизантийского, етапу носить вже інший характер: відбувається, в першу чергу, поглиблення і рефлексія своєрідності традиції. У вкрай насиченому змісті цього етапу ми відзначимо зараз всього три моменти. Поперше, відбувається вироблення практичних форм, найбільш адекватних принциповому холізму ісіхастской антропології. Ісихазм стверджує, що шлях обоження несе трансформацію, трансцендірованіе не тільки розуму і свідомості, але цільної людської особистості, включаючи і тілесне єство. І в ісихазм XII-XIV ст. посилено розроблявся і обговорювалося дискурс тіла: форми співучасті тіла в молитовному укладення, роль чуттєвих сприйнятті і феномен "гучних почуттів" - радикального розширення, "отверзания" коштів сприйняття людини у містичному досвіді. Далі, початок намічатися усвідомлення не узкомонашеской, а загальною, вселюдської суті ісихастського підходу до людини. Обоження визначено усвідомлювалося як онтологічний теза, покликання людської природи як такої - але шлях до нього був надбанням обраних одиниць і вузькою, гранично специфічної сфери подвигу. Це явне протиріччя стало одним із стимулів подальшого продумування і розвитку традиції. І нарешті - третє - традиція дуже просунулася у своєму концептуальному самоуясненіі і самовираженні. Ісихазм відшукав своє ключове початок і термін, яких бракувало для розуміння його практики і які стоять за нею антропологічних і теологічних передумов. Це початок був - енергія. У ісихастські суперечках, і насамперед працями св. Григорія Палами, стало ясно, що ісихазм в цілому є, ж першу чергу, мова про енергію, дискурс енергії: боротьба з пристрастями є мистецтво управління безліччю всіх енергій людини, молитовне роблення означає збирання цих енергій в єдине устремління до Бога, а синергія і Обоження представляють собою не що інше, як поєднання енергій людини і Божественної енергії, благодаті. Однак ісіхастской дискурс енергії, своєю появою вводячи традицію в складну і багатовікову філософскобогословскую проблематику, народжував безліч проблем і питань. Цільного вчення про енергії тут аж ніяк не було створено, і саме поняття енергії залишилося в багатьох (особливо богословських) відносинах досить туманним і суперечливим. Тема була відкрита, але далеко не завершена, і це ж можна сказати про двох інших названих вище темах етапу: всі вони залишилися завданнями на майбутнє.
Не всі ці завдання були в рівній мірі сприйняті останнім, російською, етапом, які прийшли через половину тисячоліття, слідом за діяльністю св. Паїсія (Величковського) і появою російського «Добротолюбіє». (Треба, втім, згадати, що це був вже другий період поширення ісихазму у Росії: першим було так зване друге південнослов'янське вплив у XIV-XV ст., Пов'язане з іменами свв. Сергія Радонезького, Андрія Рубльова, Ніла Сорський.) Практика Ісусової молитви в усіх її аспектах, включаючи соматику, отримала нове поглиблення, тонку систематизацію та проникливе виклад у свв. Ігнатія Брянчанінова і особливо Феофана Затворника, а вже в нашому столітті - у св. Силуана Афонського і його учня архімандрита Софронія. Вчення про енергію грунтовно вивчався богословами російської еміграції, передусім Крівошейним, Вл. Лоський, Мейєндорф. Але найбільше і нове для традиції пов'язане було з залишилася з трьох тем: з розкриттям універсального істоти ісихазму. Виникли нові форми, за допомогою яких ісихазм виходить далеко за межі чернечої середовища. Тут були старчество з його знаменитим вогнищем в Оптиної, концепція «монастиря в миру», що йде від слов'янофілів, розвиток техніки безперервної молитви, що дозволило поєднувати її з мирськими заняттями, і багато іншого. ін Вплив ісихазму поширюється з безпрецедентною широтою як у сфері народної релігійності, так і в сфері культури (хоча і в меншому масштабі). І цей процес, подібно ісіхастской відродженню у Візантії, аж ніяк не вичерпався сам по собі, але був обірваний історичної катастрофою.
3. Філософський аналіз феномену «ісихазму»
Яку ж роль феномен ісихазму може зіграти для філософії? І перш за все: чи не буде будь-який зв'язок з ним вже свідомо означатиме відмову філософії від деяких своїх необхідних якостей, від свого характеру повністю автономною, саморозвивається думки? Подібне стверджують дуже часто щодо зв'язків філософії з релігією. Але огульне твердження некоректно; як зміст релігійної сфери, так і форми його взаємодії з філософією дуже різноманітні. Неважко побачити, зокрема, що такі форми релігійного, як догматичне богослов'я, спекулятивна містика і духовна практика, стоять в дуже різному ставленні до філософської думки. Плідна роль містики для філософського розвитку - класичний факт історії філософії, що має безліч прикладів. Найбільші з них - вплив орфического і піфагорейського містицизму на платонізм і неоплатонізм, а також зв'язок класичного німецького ідеалізму з містикою Екхарта, Беме і їх послідовників. При цьому, однак, у більшості відомих прикладів мало місце взаємодія спекулятивної містики з ідеалістичною філософією, навчаннями з традиції європейської метафізики. Сьогодні цей тип філософії вже належить історії, і сучасна думка обрала лінію подолання метафізики. Але існує й інше сполучення типів релігійного і філософського змісту, при якому взаємодія їх може бути не викривляє і сковує, а конструктивною та плідною для філософії. Розглянемо співвідношення між сферою релігійної - зокрема, містичної - практики та феноменологічної філософією.
Релігійне зміст виступає тут як певна область досвіду, що не має ніякої вбудованої герменевтики: не задає апріорних правил і установок свого опису і тлумачення. Тут є різноманітні феномени свідомості, феномени людської діяльності, і філософія може робити їх предметом спостереження і дескрипції. І як, скажімо, у пізнього Гайдеггера робляться предметом філософії феномен техніки, річ, твір мистецтва, - так само може стати предметом філософії ісихазм: феномен і досвід людини в подвигу. Звичайно, ці феномен і досвід належать граничним, граничним областям антропологічної реальності. Тому вони можуть зажадати від філософії спеціального підходу, але тому ж вони можуть виявитися і більш продуктивні для неї: як, скажімо, за Ясперсом, найважливіші властивості людської природи розкриваються в прикордонних ситуаціях.
Наступний елемент контексту - богослов'я. Як ясно вже, запланована філософія повинна зайняти у відношенні його зовсім іншу позицію, ніж стосовно живого досвіду подвигу. На відміну від другого, у першому як раз і є своя «вбудована герменевтика». Вона може бути дуже різною в різних школах і напрямках, проте завжди богослов'я - теоретичний, концептуалізований дискурс, повністю або значною мірою альтернативний по відношенню до філософського дискурсу: бо він має свідомо іншою організацією, «граматикою», включаючи цілий ряд правил, понять і положень, чужорідних у філософському дискурсі. Тому, на відміну від стимулюючого сусідства духовної практики, сусідство богослов'я обоюдогостра річ, не тільки обіцяє, але й небезпечна для філософії (чому безліч ілюстрацій у російської думки). Безперечно, воно також може бути і буває стимулюючим. Так, Гадамер пише: «Коли Мартін Гайдеггер був запрошений до Марбурга в 1923 р., його думка прийшла в плідний, напружений контакт з сучасною протестантської теологією, і завдяки цьому в 1927 р. з'явилося його головний твір« Буття і час »». Можливість, а іноді і природність, доцільність, навіть необхідність його обліку та залучення аж ніяк не виключена, однак вона завжди і неодмінно передбачає відоме дистанціювання і переосмислення.
Яку ж роль феномен ісихазму може зіграти для філософії? І перш за все: чи не буде будь-який зв'язок з ним вже свідомо означатиме відмову філософії від деяких своїх необхідних якостей, від свого характеру повністю автономною, саморозвивається думки? Подібне стверджують дуже часто щодо зв'язків філософії з релігією. Але огульне твердження некоректно; як зміст релігійної сфери, так і форми його взаємодії з філософією дуже різноманітні. Неважко побачити, зокрема, що такі форми релігійного, як догматичне богослов'я, спекулятивна містика і духовна практика, стоять в дуже різному ставленні до філософської думки. Плідна роль містики для філософського розвитку - класичний факт історії філософії, що має безліч прикладів. Найбільші з них - вплив орфического і піфагорейського містицизму на платонізм і неоплатонізм, а також зв'язок класичного німецького ідеалізму з містикою Екхарта, Беме і їх послідовників. При цьому, однак, у більшості відомих прикладів мало місце взаємодія спекулятивної містики з ідеалістичною філософією, навчаннями з традиції європейської метафізики. Сьогодні цей тип філософії вже належить історії, і сучасна думка обрала лінію подолання метафізики. Але існує й інше сполучення типів релігійного і філософського змісту, при якому взаємодія їх може бути не викривляє і сковує, а конструктивною та плідною для філософії. Розглянемо співвідношення між сферою релігійної - зокрема, містичної - практики та феноменологічної філософією.
Релігійне зміст виступає тут як певна область досвіду, що не має ніякої вбудованої герменевтики: не задає апріорних правил і установок свого опису і тлумачення. Тут є різноманітні феномени свідомості, феномени людської діяльності, і філософія може робити їх предметом спостереження і дескрипції. І як, скажімо, у пізнього Гайдеггера робляться предметом філософії феномен техніки, річ, твір мистецтва, - так само може стати предметом філософії ісихазм: феномен і досвід людини в подвигу. Звичайно, ці феномен і досвід належать граничним, граничним областям антропологічної реальності. Тому вони можуть зажадати від філософії спеціального підходу, але тому ж вони можуть виявитися і більш продуктивні для неї: як, скажімо, за Ясперсом, найважливіші властивості людської природи розкриваються в прикордонних ситуаціях.
Наступний елемент контексту - богослов'я. Як ясно вже, запланована філософія повинна зайняти у відношенні його зовсім іншу позицію, ніж стосовно живого досвіду подвигу. На відміну від другого, у першому як раз і є своя «вбудована герменевтика». Вона може бути дуже різною в різних школах і напрямках, проте завжди богослов'я - теоретичний, концептуалізований дискурс, повністю або значною мірою альтернативний по відношенню до філософського дискурсу: бо він має свідомо іншою організацією, «граматикою», включаючи цілий ряд правил, понять і положень, чужорідних у філософському дискурсі. Тому, на відміну від стимулюючого сусідства духовної практики, сусідство богослов'я обоюдогостра річ, не тільки обіцяє, але й небезпечна для філософії (чому безліч ілюстрацій у російської думки). Безперечно, воно також може бути і буває стимулюючим. Так, Гадамер пише: «Коли Мартін Гайдеггер був запрошений до Марбурга в 1923 р., його думка прийшла в плідний, напружений контакт з сучасною протестантської теологією, і завдяки цьому в 1927 р. з'явилося його головний твір« Буття і час »». Можливість, а іноді і природність, доцільність, навіть необхідність його обліку та залучення аж ніяк не виключена, однак вона завжди і неодмінно передбачає відоме дистанціювання і переосмислення.
Але це - лише загальні методологічні зауваження. Конкретно ж філософія, яка має у поле зору антропологічний досвід ісихазму, «ісихастського людини», не може не мати дотиків - або, можливо, відштовхувань - з тим богослов'ям, яке також звертається до цього досвіду. Що це за богослов'я? Перш за все це православне містичне богослов'я - специфічний тип богослов'я, який прагне бути прямим вираженням духовної практики, досвіду життя в Бозі. На відміну від звичайного «теоретичного» або академічного богослов'я, богослов'я містичне впритул зливається зі сферою містікоаскетіческого досвіду, як би служачи його власної «прямою мовою», доставляючи йому первинну вербалізацію, яка лише частково є систематизацією та концептуалізацією. Тексти містичного богослов'я поєднують риси аскетичних і богословських писань, а його найбільші представники - яких у всій історії Православ'я, власне, всього два, свв. Максим Сповідник і Григорій Палама (втім, слідом за ними не повинен бути забутий і преп. Симеон Новий Богослов), - є в рівній мірі подвижниками і богословами. Тим самим, метод містичного богослов'я певною мірою феноменологічен, і філософія неминуче відтворить або просто сприйме окремі елементи його вербалізуються зусилля: так, для неї не може не послужити напуттям і орієнтиром то відкриття Палами, здобуте в єдиному сполученні містичного і богословського зусилля, що весь Ісихазм є в першу чергу мова про енергію. Однак предметом повинен залишатися лише сам ісихазм як феномен, даний у первинною корпусі своїх практичних текстів.
Далі, рухаючись від релігійного контексту до філософського, ми досягаємо проміжної сфери - російської "релігійної філософії». Було сказано, що до обговорюваних тем підводить внутрішня логіка шляху російської думки. Підстави для такого твердження тепер очевидні. Із самого свого зародження у слов'янофілів російська філософія включала у свої завдання роботу національного самоусвідомлення, філософське вираження духовного досвіду, укладеного в історії, релігії, культурі Росії. [9] Основою і ядром цього духовного досвіду було, як зазначав ще Пушкін, "грецьке віросповідання", Православ'я, а ядром Православ'я, яким воно сприймалося в Росії, була, безперечно, сфера чернецтва і аскези - інакше кажучи, Ісихазм. Так писав Розанов - як завжди з перебільшенням, але і з глибоким чуттям істини: в усьому християнстві "Росія пройшла лише вузький шлях, взяла лише одну ниточку: це - ... заповіти сирійського, Єгипетського і Афонського пустинножітельства ". Безліч явищ російського життя - наприклад, вже згадана традиція старчества - свідчать про те, що в російської духовності, російською складі свідомості цій сфері належала якась особлива харизма, особливий авторитет, що поширювалася на весь побут та культуру. Ісихазм наклав на російське свідомість міцний відбиток, сліди якого не зникли до цього дня. (Приклад можна бачити в тому, що зі звільненням від комунізму відразу ж і наполегливо з'явилася тема покаяння. Її поява - явний слід ісихастського свідомості, для якого покаяння - єдині ворота нового життя, і тільки з нього може починатися духовна переміна. Але тут же видно і вся міра випадіння країни зі своєї історії: тема виявилася чужою нової реальності і пройшла лише невиразним і спотвореним примарою, ненадовго сплив з колективної підсвідомості.) Тому рефлексія ісіхастской містики і антропології завжди і по праву могла вважатися частиною природної проблематики російської думки.
Проте її історія йшла інакше. Якщо у старших слов'янофілів - і особливо в Івана Киреєвського - в наявності була спрямованість до ісіхастской традиції, але аж ніяк не було ще розвиненою філософії, то на наступному етапі, у Володимира Соловйова, розвинена філософія з'явилася, але вже аж ніяк не було спрямованості до ісихазму. У пошуках духовних витоків Киреєвські їздили до Оптиної, Соловйов ж поїхав до Лондона. При відмінному літературному смаку він явно був людиною поганого містичного смаку та відчуття, і софійне авантюри його геніальної особистості дуже позначилися на шляху російської філософії. Весь недовгий період її розквіту, іменований сьогодні російським Релігіознофілософскім відродженням, стоїть під знаком Соловйова та його софійного містики, хоча в цей же час в Росії відбувається відродження ісихазму. Лише до кінця цього періоду, перед самим трагічним обривом, два русла починають зближуватися. Цьому сприяло конкретну подію в церковному середовищі: конфлікт з приводу імяславіе, який привернув увагу багатьох філософів - Флоренського, Булгакова, Ерна, Лосєва. Але праці їх на цю тему писалися вже тоді, коли філософський процес в Росії був обірваний (і здебільшого вони тільки зараз досягають читача). До того ж у них ще не обмірковується феномен ісихазму як такої, але лише залучаються початки паламітского богослов'я енергій. У діаспорі ж ісіхастская традиція вивчалася активно і плідно, але, як ми говорили, вже не філософами, а богословами. У результаті робота філософії сьогодні вимушена, по суті, починатися заново. Але в цьому є не тільки негативна сторона: якщо б навіть метафізика початку століття спробувала увійти в ісіхастской світ, навряд чи її підхід задовольнив би нас сьогодні, в епоху подолання метафізики.
Переходячи до філософського контексту, ми бачимо його першим необхідним елементом - філософську антропологію. Ісіхастской досвід, який ми бажаємо ввести в поле філософського розгляду, є досвід антропологічний; ми бачимо в ньому певний образ людини, моделі свідомості і діяльності, методи контролю, зміни трансцендирования внутрішньої реальності людини і т. п. Але як можна і чи можна взагалі вводити досвід такого роду у філософію? Вище ми говорили, що це дозволяє зробити феноменологія; але феноменологічна установка аж ніяк не повинна розумітися як carte blanche для перетворення на філософські істини будь-яких довільно вибраних фактів та положень про людину. На цьому шляху дуже легко ухилитися в ущербний рід філософії, який М. Фуко іменує «антропологічний сон» і описує таким чином: «Будь-яке емпіричне пізнання, що стосується людини, стає полем можливого філософствування, в якому повинно виявлятися обгрунтування пізнання, його межі і кордони і нарешті сама істина всякої істини ... докритичний аналіз того, що є людина, стає аналітикою того, що взагалі може бути дано людського досвіду ». Критика Фуко грунтовна, і треба визнати, що критикований спосіб філософствування, справді, типовий для сучасного (і не тільки сучасного) антропологізм. І все ж на перевірку виявляється, що ця критика дезавуює не кожен і весь антропологізм і в деякому певному напрямку залишає можливість і свободу для філософської мови про людину (хоча сам Фуко і називає цей напрям «смертю людини»). Від «антропологічного сну» можливо «пробудження», і шлях до нього вже знайшов Ніцше, установку якого Фуко описує так: «Охопити антропологічне полі цілком і, відриваючись від нього на основі того, що в ньому висловлюється, виявити якусь очищену онтологію або якусь корінну думка про буття ». Першим конкретним способом такого «відриву» від «антропологічного поля, охопленого повністю», була концепція надлюдини Ніцше. Згідно Фуко, можуть бути й інші способи, проте в будь-якому випадку «відрив» означає «смерть людини» і повне відкидання антропологічної установки в філософії.
Зауважимо тепер, що цей останній теза Фуко залежить цілком від трактування термінів. Гегель вчить, що у всякому відриві можна знайти не тільки відмінне, але й спільне з вихідної грунтом. І нова філософська реальність, видобута шляхом відриву від емпіричного і «докритичний» розглянутого людини, - але тим не менше, по Фуко, «на основі» нього, - може бути названа не тільки «смертю людини», але, з тим же правом, і його «воскресінням». Відрив ж може розглядатися не тільки як установка антіантропологізма, але з тим же правом як установка пошуку і створення розширеної і узагальненою, онтологічно відкритої антропології: метаантропології. Ідея такого антропологічного підходу, який здійснив би «відрив» від людини, замкнутого в своїй готівкової природі і емпіричної даності, онтологічно порожнього, - і знайшов би шлях до якоїсь метаантропології, також неодноразово висловлювалася в нашому столітті. Вперше про нього говорив Макс Шелер у своєму пізньому «Філософському світогляді», де запропонував і сам термін «метаантропології». Потім, в богословському дискурсі, ідею розвивав X. У. фон Бальтазар, який ставив запитання, «чи не можна сьогодні на місце метафізики (тобто колишньої застарілої картини світу як (ju ¢ siV ¢ а) поставити метаантропології», спираючись на особистісний і діалогічне бачення людини в християнстві. Як бачимо, різні і навіть антагоністичні сучасні підходи до проблеми людини згодні в головному: чи то в негативному ключі, як Ніцше і Фуко, або ж у позитивному, як Шелер і Бальтазар, але всі говорять про філософську смерті замкнутого в собі, онтологічно недвижного людини і про можливості нового життя в «відриві» від нього, що знаходить вихід у нове онтологічний простір: простір метаантропології. Але кардинальні розбіжності починаються далі, у розумінні цього простору і в оцінці можливості і доцільності зберігати для нього антропологічну інтерпретацію. Згадуючи популярну антитезу Срібного століття, можна сказати, що в просторі метаантропології можуть відкриватися боголюдина і человекобог; вона може будуватися як неоантропологія і як антіантропологія; може самовизначатися як служниця теології і як антітеологія, а так само і як посттеологія. З цією широтою можливостей, метаантропології висувається як перспективна тенденція в сучасній філософії. І нам вже ясно, що ісіхастская практична антропологія енергейного обоження підказує філософії новий підхід і шлях у даному напрямку. У термінах Фуко цей підхід не обмежується «докритическим аналізом" антропологічної реальності, бо він критичний вже в самій своїй дослідній основі: для філософії аскетика є не що інше , як практична критика людини, до якої необхідним коррелатом служить критика філософська. У термінах Шелера, цей підхід є вид метаантропології, і в головних своїх рисах він своєрідності і не повторює інших. Акцентуючи актуальний характер трансцендирования людської природи в обоження, він являє собою найбільш радикальний «відрив» від наявного, «старого» людини.
Далі, рухаючись від релігійного контексту до філософського, ми досягаємо проміжної сфери - російської "релігійної філософії». Було сказано, що до обговорюваних тем підводить внутрішня логіка шляху російської думки. Підстави для такого твердження тепер очевидні. Із самого свого зародження у слов'янофілів російська філософія включала у свої завдання роботу національного самоусвідомлення, філософське вираження духовного досвіду, укладеного в історії, релігії, культурі Росії. [9] Основою і ядром цього духовного досвіду було, як зазначав ще Пушкін, "грецьке віросповідання", Православ'я, а ядром Православ'я, яким воно сприймалося в Росії, була, безперечно, сфера чернецтва і аскези - інакше кажучи, Ісихазм. Так писав Розанов - як завжди з перебільшенням, але і з глибоким чуттям істини: в усьому християнстві "Росія пройшла лише вузький шлях, взяла лише одну ниточку: це - ... заповіти сирійського, Єгипетського і Афонського пустинножітельства ". Безліч явищ російського життя - наприклад, вже згадана традиція старчества - свідчать про те, що в російської духовності, російською складі свідомості цій сфері належала якась особлива харизма, особливий авторитет, що поширювалася на весь побут та культуру. Ісихазм наклав на російське свідомість міцний відбиток, сліди якого не зникли до цього дня. (Приклад можна бачити в тому, що зі звільненням від комунізму відразу ж і наполегливо з'явилася тема покаяння. Її поява - явний слід ісихастського свідомості, для якого покаяння - єдині ворота нового життя, і тільки з нього може починатися духовна переміна. Але тут же видно і вся міра випадіння країни зі своєї історії: тема виявилася чужою нової реальності і пройшла лише невиразним і спотвореним примарою, ненадовго сплив з колективної підсвідомості.) Тому рефлексія ісіхастской містики і антропології завжди і по праву могла вважатися частиною природної проблематики російської думки.
Проте її історія йшла інакше. Якщо у старших слов'янофілів - і особливо в Івана Киреєвського - в наявності була спрямованість до ісіхастской традиції, але аж ніяк не було ще розвиненою філософії, то на наступному етапі, у Володимира Соловйова, розвинена філософія з'явилася, але вже аж ніяк не було спрямованості до ісихазму. У пошуках духовних витоків Киреєвські їздили до Оптиної, Соловйов ж поїхав до Лондона. При відмінному літературному смаку він явно був людиною поганого містичного смаку та відчуття, і софійне авантюри його геніальної особистості дуже позначилися на шляху російської філософії. Весь недовгий період її розквіту, іменований сьогодні російським Релігіознофілософскім відродженням, стоїть під знаком Соловйова та його софійного містики, хоча в цей же час в Росії відбувається відродження ісихазму. Лише до кінця цього періоду, перед самим трагічним обривом, два русла починають зближуватися. Цьому сприяло конкретну подію в церковному середовищі: конфлікт з приводу імяславіе, який привернув увагу багатьох філософів - Флоренського, Булгакова, Ерна, Лосєва. Але праці їх на цю тему писалися вже тоді, коли філософський процес в Росії був обірваний (і здебільшого вони тільки зараз досягають читача). До того ж у них ще не обмірковується феномен ісихазму як такої, але лише залучаються початки паламітского богослов'я енергій. У діаспорі ж ісіхастская традиція вивчалася активно і плідно, але, як ми говорили, вже не філософами, а богословами. У результаті робота філософії сьогодні вимушена, по суті, починатися заново. Але в цьому є не тільки негативна сторона: якщо б навіть метафізика початку століття спробувала увійти в ісіхастской світ, навряд чи її підхід задовольнив би нас сьогодні, в епоху подолання метафізики.
Переходячи до філософського контексту, ми бачимо його першим необхідним елементом - філософську антропологію. Ісіхастской досвід, який ми бажаємо ввести в поле філософського розгляду, є досвід антропологічний; ми бачимо в ньому певний образ людини, моделі свідомості і діяльності, методи контролю, зміни трансцендирования внутрішньої реальності людини і т. п. Але як можна і чи можна взагалі вводити досвід такого роду у філософію? Вище ми говорили, що це дозволяє зробити феноменологія; але феноменологічна установка аж ніяк не повинна розумітися як carte blanche для перетворення на філософські істини будь-яких довільно вибраних фактів та положень про людину. На цьому шляху дуже легко ухилитися в ущербний рід філософії, який М. Фуко іменує «антропологічний сон» і описує таким чином: «Будь-яке емпіричне пізнання, що стосується людини, стає полем можливого філософствування, в якому повинно виявлятися обгрунтування пізнання, його межі і кордони і нарешті сама істина всякої істини ... докритичний аналіз того, що є людина, стає аналітикою того, що взагалі може бути дано людського досвіду ». Критика Фуко грунтовна, і треба визнати, що критикований спосіб філософствування, справді, типовий для сучасного (і не тільки сучасного) антропологізм. І все ж на перевірку виявляється, що ця критика дезавуює не кожен і весь антропологізм і в деякому певному напрямку залишає можливість і свободу для філософської мови про людину (хоча сам Фуко і називає цей напрям «смертю людини»). Від «антропологічного сну» можливо «пробудження», і шлях до нього вже знайшов Ніцше, установку якого Фуко описує так: «Охопити антропологічне полі цілком і, відриваючись від нього на основі того, що в ньому висловлюється, виявити якусь очищену онтологію або якусь корінну думка про буття ». Першим конкретним способом такого «відриву» від «антропологічного поля, охопленого повністю», була концепція надлюдини Ніцше. Згідно Фуко, можуть бути й інші способи, проте в будь-якому випадку «відрив» означає «смерть людини» і повне відкидання антропологічної установки в філософії.
Зауважимо тепер, що цей останній теза Фуко залежить цілком від трактування термінів. Гегель вчить, що у всякому відриві можна знайти не тільки відмінне, але й спільне з вихідної грунтом. І нова філософська реальність, видобута шляхом відриву від емпіричного і «докритичний» розглянутого людини, - але тим не менше, по Фуко, «на основі» нього, - може бути названа не тільки «смертю людини», але, з тим же правом, і його «воскресінням». Відрив ж може розглядатися не тільки як установка антіантропологізма, але з тим же правом як установка пошуку і створення розширеної і узагальненою, онтологічно відкритої антропології: метаантропології. Ідея такого антропологічного підходу, який здійснив би «відрив» від людини, замкнутого в своїй готівкової природі і емпіричної даності, онтологічно порожнього, - і знайшов би шлях до якоїсь метаантропології, також неодноразово висловлювалася в нашому столітті. Вперше про нього говорив Макс Шелер у своєму пізньому «Філософському світогляді», де запропонував і сам термін «метаантропології». Потім, в богословському дискурсі, ідею розвивав X. У. фон Бальтазар, який ставив запитання, «чи не можна сьогодні на місце метафізики (тобто колишньої застарілої картини світу як (ju ¢ siV ¢ а) поставити метаантропології», спираючись на особистісний і діалогічне бачення людини в християнстві. Як бачимо, різні і навіть антагоністичні сучасні підходи до проблеми людини згодні в головному: чи то в негативному ключі, як Ніцше і Фуко, або ж у позитивному, як Шелер і Бальтазар, але всі говорять про філософську смерті замкнутого в собі, онтологічно недвижного людини і про можливості нового життя в «відриві» від нього, що знаходить вихід у нове онтологічний простір: простір метаантропології. Але кардинальні розбіжності починаються далі, у розумінні цього простору і в оцінці можливості і доцільності зберігати для нього антропологічну інтерпретацію. Згадуючи популярну антитезу Срібного століття, можна сказати, що в просторі метаантропології можуть відкриватися боголюдина і человекобог; вона може будуватися як неоантропологія і як антіантропологія; може самовизначатися як служниця теології і як антітеологія, а так само і як посттеологія. З цією широтою можливостей, метаантропології висувається як перспективна тенденція в сучасній філософії. І нам вже ясно, що ісіхастская практична антропологія енергейного обоження підказує філософії новий підхід і шлях у даному напрямку. У термінах Фуко цей підхід не обмежується «докритическим аналізом" антропологічної реальності, бо він критичний вже в самій своїй дослідній основі: для філософії аскетика є не що інше , як практична критика людини, до якої необхідним коррелатом служить критика філософська. У термінах Шелера, цей підхід є вид метаантропології, і в головних своїх рисах він своєрідності і не повторює інших. Акцентуючи актуальний характер трансцендирования людської природи в обоження, він являє собою найбільш радикальний «відрив» від наявного, «старого» людини.
4. Зустріч давньої традиції з сучасним мисленням
Ісихазм містика обоження, і в історичному Православ'ї зокрема, в російській християнстві він завжди був живим ферментом, творчим і динамічним початком. У періоди ісихастського відродження, останній з яких, вже в нашому столітті, обірваний був руською катастрофою, в традиції творилися нові форми, розширювалися області її побутування, і головним напрямком цього творчого процесу саме і було розкриття її загального змісту, виходження в "світ" без зниження всій інакшості "миру" і містичної висоти. Жодним чином Ісихазм не стверджує себе як "таємної доктрини", езотеричне вчення, загородили магічними заборонами від розголошення, навпаки, за авторитетним судженню, "Ісихазм є, в принципі, універсальний шлях". І якщо це так - зустріч давньої традиції з учасників мисленням сучасного розуму, що пізнає не є неможливою. [10]
Чого ж вимагає від нас зустріч? У першу чергу, вміння почути Традицію, прочитати і зрозуміти її свідоцтво. Але традиція ісихазму явище специфічного роду, і таке завдання вимагає особливого, непростого методологічного нападу. Потрібно побачити, що це за свідчення і як проникати в нього: що за матеріал воно містить в собі, і як з цим матеріалом слід звертатися.
"Матеріал" містікоаскетіческой традиції духовний досвід, який, крім того, головною частиною належить до роду містичного досвіду. Це аж ніяк не той рід, з яким мають справу європейські "досвідчені науки", і нам необхідно доведеться сформулювати деякий розуміння його природи і властивостей. Істотно також, що Традиція включає не тільки досвід в його первинній формі ("сирий", або "емпіричний" досвід), безпосередні дані аскетичної практики. Ісихазм розвинена традиція, де досвід певним чином вивірено і збудований, організований і структурований, він підпорядкований певним критеріям, і вербальної передачі його служить особливий жанр, або ж "аскетичний дискурс", представлений у великому корпусі текстів від IV ст. до наших днів. Цей дискурс не обмежується простою дескрипцій даних, але здійснює і тлумачення досвіду, для чого в ньому теж створені певні принципи і правила.
Таким чином, зміст Традиції складає на просто "досвід", але досвід опрацьований; в неї входить і певний комплекс принципів, вказівок і процедур, що стосуються організації і тлумачення досвіду. Феофан Затворник пише: "Головне, чого вони (св. Батьки) шукали і що радили, це зрозуміти духовний будова і вміти тримати його". Варто згадати, що із старовини одним з назв для ісіхастской практики було "метод" просто метод без будь-якого атрибута. З іншого боку, зауважимо, що Традиція, безумовно, розуміє себе як Шлях (шлях до Бога, шлях обоження, духовний процес ...), це майже аксіома для духовної традиції, і, отже, тут Шлях представляється як Метод. У свідомості Традиції відтворюється той же зв'язок, що була встановлена грецької метафізикою: Метод і Шлях як одне семантичне гніздо, варіанти одного імені імені справи і життя розуму, Тут виступають еллінські коріння ісихастського свідомості. Але, далі, ми можемо сказати, що у своєму методологічному аспекті, Традиція є і не просто метод. Ісіхастской досвід є досвід духовного процесу, в якому, як припускає традиція, здійснюється розкриття і виконання самої природи людини. У подібному досвіді аспекти організації, перевірки, тлумачення повинні бути особливо розвинені і розгалужені. "Античне християнство внесло в античний аскетизм багато важливих змін; воно ... змістило спрямованість практик себе у бік герменевтики себе і розшифровки самого себе", і в зрілому ісихазм ця спрямованість ще посилюється. Представляючи ж собою "повний" досвід і метод, тобто досвід, наділений всім необхідним, щоб бути "досвідом, що розкриває природу" (природу людини, в даному випадку), Традиція може розглядатися як "органон" в тому сенсі повного практікотеоретіческого канону певного роду досвіду, який це поняття набуло в теорії наукового знання (ср ., напр.: "Аристотелевский органон адекватний розумінню" фюсис ", а Традицією, є реконструкція цього ісихастського Органон. У ньому ми маємо самозвіт, самоосмислення Традиції").
Отже, першою ж завданням, яке перед нами ставить зустріч з Традицією розуміння себе, і діалог вимагає від нас проникнути в це іманентне розуміння перш, ніж будувати своє, зовнішнє. Однак наша позиція не означає і беззастережного прийняття "внутрішнього Органон", повного приєднання до нього. Наше познающее свідомість свідомість наукове, хоча і учасників виступає і залишається "іншим" по відношенню до Традиції. Як "наукове", воно шукає перевести вміст Традиції на свою мову, в свій дискурс, свої норми організації; воно хоче навчитися прочитувати, розуміти укладену в Традиції метафізичне або психологічне, або інший зміст. Як "участн", воно прагне робити це не насильницьким накладенням готових понять, методів та парадигм, але шляхом спілкування, в якому воно буде створювати для себе нові поняття, методи та парадигми, погодившись з вислуховувати від діалогічного партнера. Інакше кажучи, пізнає свідомості належить виробити в діалогічному спілкуванні з Традицією власний "індивідуальний підхід" до неї: власний погляд на її практичне зміст і власну герменевтику її дискурсу. Поряд з ісихастські органоном, сущим в самій Традиції, "внутрішнім", необхідно сформувати інший, "зовнішній" органон, яким і користувалося б "научноучастное" свідомість для своїх завдань, У такому органоне і структурування, і тлумачення досвіду будуть іншими, ніж у органоне внутрішньому, але, виникаючи у діалозі з Традицією, вони будуть також іншими, ніж у будь-якому органоне, заданому апріорно, не тільки органоне позитивістської науки, але, скажімо, і в органоне феноменологічному.
Ісихазм містика обоження, і в історичному Православ'ї зокрема, в російській християнстві він завжди був живим ферментом, творчим і динамічним початком. У періоди ісихастського відродження, останній з яких, вже в нашому столітті, обірваний був руською катастрофою, в традиції творилися нові форми, розширювалися області її побутування, і головним напрямком цього творчого процесу саме і було розкриття її загального змісту, виходження в "світ" без зниження всій інакшості "миру" і містичної висоти. Жодним чином Ісихазм не стверджує себе як "таємної доктрини", езотеричне вчення, загородили магічними заборонами від розголошення, навпаки, за авторитетним судженню, "Ісихазм є, в принципі, універсальний шлях". І якщо це так - зустріч давньої традиції з учасників мисленням сучасного розуму, що пізнає не є неможливою. [10]
Чого ж вимагає від нас зустріч? У першу чергу, вміння почути Традицію, прочитати і зрозуміти її свідоцтво. Але традиція ісихазму явище специфічного роду, і таке завдання вимагає особливого, непростого методологічного нападу. Потрібно побачити, що це за свідчення і як проникати в нього: що за матеріал воно містить в собі, і як з цим матеріалом слід звертатися.
"Матеріал" містікоаскетіческой традиції духовний досвід, який, крім того, головною частиною належить до роду містичного досвіду. Це аж ніяк не той рід, з яким мають справу європейські "досвідчені науки", і нам необхідно доведеться сформулювати деякий розуміння його природи і властивостей. Істотно також, що Традиція включає не тільки досвід в його первинній формі ("сирий", або "емпіричний" досвід), безпосередні дані аскетичної практики. Ісихазм розвинена традиція, де досвід певним чином вивірено і збудований, організований і структурований, він підпорядкований певним критеріям, і вербальної передачі його служить особливий жанр, або ж "аскетичний дискурс", представлений у великому корпусі текстів від IV ст. до наших днів. Цей дискурс не обмежується простою дескрипцій даних, але здійснює і тлумачення досвіду, для чого в ньому теж створені певні принципи і правила.
Таким чином, зміст Традиції складає на просто "досвід", але досвід опрацьований; в неї входить і певний комплекс принципів, вказівок і процедур, що стосуються організації і тлумачення досвіду. Феофан Затворник пише: "Головне, чого вони (св. Батьки) шукали і що радили, це зрозуміти духовний будова і вміти тримати його". Варто згадати, що із старовини одним з назв для ісіхастской практики було "метод" просто метод без будь-якого атрибута. З іншого боку, зауважимо, що Традиція, безумовно, розуміє себе як Шлях (шлях до Бога, шлях обоження, духовний процес ...), це майже аксіома для духовної традиції, і, отже, тут Шлях представляється як Метод. У свідомості Традиції відтворюється той же зв'язок, що була встановлена грецької метафізикою: Метод і Шлях як одне семантичне гніздо, варіанти одного імені імені справи і життя розуму, Тут виступають еллінські коріння ісихастського свідомості. Але, далі, ми можемо сказати, що у своєму методологічному аспекті, Традиція є і не просто метод. Ісіхастской досвід є досвід духовного процесу, в якому, як припускає традиція, здійснюється розкриття і виконання самої природи людини. У подібному досвіді аспекти організації, перевірки, тлумачення повинні бути особливо розвинені і розгалужені. "Античне християнство внесло в античний аскетизм багато важливих змін; воно ... змістило спрямованість практик себе у бік герменевтики себе і розшифровки самого себе", і в зрілому ісихазм ця спрямованість ще посилюється. Представляючи ж собою "повний" досвід і метод, тобто досвід, наділений всім необхідним, щоб бути "досвідом, що розкриває природу" (природу людини, в даному випадку), Традиція може розглядатися як "органон" в тому сенсі повного практікотеоретіческого канону певного роду досвіду, який це поняття набуло в теорії наукового знання (ср ., напр.: "Аристотелевский органон адекватний розумінню" фюсис ", а Традицією, є реконструкція цього ісихастського Органон. У ньому ми маємо самозвіт, самоосмислення Традиції").
Отже, першою ж завданням, яке перед нами ставить зустріч з Традицією розуміння себе, і діалог вимагає від нас проникнути в це іманентне розуміння перш, ніж будувати своє, зовнішнє. Однак наша позиція не означає і беззастережного прийняття "внутрішнього Органон", повного приєднання до нього. Наше познающее свідомість свідомість наукове, хоча і учасників виступає і залишається "іншим" по відношенню до Традиції. Як "наукове", воно шукає перевести вміст Традиції на свою мову, в свій дискурс, свої норми організації; воно хоче навчитися прочитувати, розуміти укладену в Традиції метафізичне або психологічне, або інший зміст. Як "участн", воно прагне робити це не насильницьким накладенням готових понять, методів та парадигм, але шляхом спілкування, в якому воно буде створювати для себе нові поняття, методи та парадигми, погодившись з вислуховувати від діалогічного партнера. Інакше кажучи, пізнає свідомості належить виробити в діалогічному спілкуванні з Традицією власний "індивідуальний підхід" до неї: власний погляд на її практичне зміст і власну герменевтику її дискурсу. Поряд з ісихастські органоном, сущим в самій Традиції, "внутрішнім", необхідно сформувати інший, "зовнішній" органон, яким і користувалося б "научноучастное" свідомість для своїх завдань, У такому органоне і структурування, і тлумачення досвіду будуть іншими, ніж у органоне внутрішньому, але, виникаючи у діалозі з Традицією, вони будуть також іншими, ніж у будь-якому органоне, заданому апріорно, не тільки органоне позитивістської науки, але, скажімо, і в органоне феноменологічному.
Коротко намітимо деяку трактування понять досвіду внутрішнього досвіду і містичного досвіду. "Поняття досвіду відноситься як би парадоксально це не звучало" до числа найменш ясних понять, якими ми володіємо ", пише Гадамер. Безсумнівно, це поняття досягло великий виразності в природничих науках (хоча в сучасній фізиці ця виразність загрожує зруйнуватися), де створено цілий формалізований канон дослідної (експериментальної) науки; але настільки ж безсумнівно, що концепція досвіду як "наукового експерименту" не відповідає ситуації в багатьох великих областях людського досвіду історичного та філософського, естетичного та релігійного. І для цих областей досвіду ніякої єдиної концептуальної основи вже не є. З головних етапів у філософській історії поняття, пов'язаних з іменами Арістотеля, Гегеля і Гуссерля (залишаємо осторонь відноситься лише до "наук про природу"), ми резюмуємо такі необхідні моменти. Досвід сприйняття, імплікує, за висловом Гадамера, "поворот свідомості": такий саме зміст гегелівської дефініції в "Феноменології духу": "Діалектичне рух, що здійснюється свідомістю в самому собі як щодо свого знання, так і відносно свого предмета оскільки для нього виникає з цього новий істинний предмет, є, власне кажучи, те, що називається досвідом (Еrfahrung) ". У цьому трактуванні досвіду можна вловити деякий структурний відповідність з науковим досвідом: двоїста структура" наблюденіерегістрація "(що включає" запам'ятовування ", збереження результату досвіду) в досвіді свідомості транскрибується в двоїсту ж структуру" сприйняття предмета свідомості поворот свідомості, конституювання нового істинного предмета ". Далі, в досвіді долається опозиція дію претерпеваніе, що відбила вже і семантика поняття: досвід те, що відчувають, зазнають (випробування, спокуса - у аскетиці), але це і те, що видобувають. Ця двобічність досвіду, яка дуже важлива при аналізі досвіду ісихазму, найбільш експлікована в концепції досвіду як "досвіду інтенціональності" у феноменології. У цьому один із проявів деякого подібності установок і почасти навіть коріння, яке можна знайти між "ісихастські свідомістю" і "феноменологічним свідомістю". Відповідає характером ісихастського досвіду і підкреслена суб'єктність досвіду феноменологічного, затвердження останнього як "пережитого досвіду" (Erlebnis, на відміну від безособового Erfahrung), завжди належить певному особовому свідомості.
Якщо вже сам досвід "неясне поняття", то "внутрішній досвід" доведеться визнати не тільки незрозумілим, але сумнівним, а то і неіснуючим поняттям. Початкові уявлення про нього комплекс інтуїцій, підкріплюваних своєрідною аксіології: передбачається, що "внутрішній досвід" є досвід інтроспекції-"спостереження себе", фіксації власних внутрішніх (психічних) змістів, і такий досвід становить необхідну приналежність розвиненого самосвідомості, говорить про багатство "внутрішнього світу "і" внутрішнього життя "людини. Але ці інтуїції не витримують критики. Досвід свідомості спочатку предметі, і якщо я в порядку самоцілі "зверну свідомість всередину" я знайду порожнечу або фікції, що утворюють сферу помилково субстантівірованное, опредмеченного Я. Немає ніяких сутностей і предметів, які я б міг "спостерігати в собі", моя "чиста внутрішність "порожня абстракція, і" чиста інтроспекція ", на перевірку, нездійсненна. Інше заперечення висувають активно філософія мови, аналітична філософія та інші логіцістскіе напрямки: вони наполягають, що всі категорії з "дискурсу внутрішньої реальності" внутрішній досвід, внутрішнє сприйняття, інтроспекція і т.п. всього лише метафори. Надати ж їм сенс прямий неможливо, оскільки внутрішня реальність важко передати мовними засобами: їй відповідає "внутрішня мова", принципово несумірна з звичайною промовою спілкування, комунікації. Обидва заперечення грунтовні, і від них філософія, по більшій частині, уникає поняття внутрішнього досвіду, пов'язуючи з ним побоювання опредметнення Я, якої мовної нісенітниці. Але все ж обидва вони не закривають ще всяку можливість надати "внутрішнього досвіду" якийсь коректний сенс.
Аргумент "від мови" абсолютний лише в рамках певних вузьких теорій мови і комунікації; з інших позицій, не менш обгрунтованих, він справедливий лише частково і, не несучи повної заборони, призводить лише до необхідності додаткових передумов, що обумовлюють досяжність розуміння внутрішнього досвіду. Перший же аргумент змушує суттєво переосмислити характер внутрішнього досвіду, змушує прибрати якийсь ореол, яким його оточує буденна свідомість, але все ж не змушує цілком відкинути поняття. Людина не виявляє у своїй "чистої нутрощі" ніяких предметів для спостереження, але, тим не менш, його "внутрішнє життя" не фікція, вона змістовна і вона доступна його свідомості. Але змісту її не сутності і не предмети, а дії, спонукання, імпульси. Людина дано собі лише у своїх проявах, діяльності, динаміці, і його самоспостереження змістовно, лише коли воно направляється на цю динаміку. При цьому, воно змушене слідувати за динамікою тим самим, їй підкоряючись і інтегруючись в неї, стаючи її елементом. І це означає, що внутрішній досвід виявляється не самоцільним і самоцінним "вдивляння всередину", але моментом або аспектом тієї чи іншої діяльності. Ця діяльність одно може бути як предметної, вираженої зовні, так і духовнодушевной діяльністю, роботою свідомості і волі, внутрішніх імпульсів. "Внутрішній досвід (Sеlbsterfahrung) є, в першу чергу, усвідомлення власних устремлінь, яке відрізняється від абстрактного пізнання тим, що воно змінює життя людини". Таким чином, правильно поставлений внутрішній досвід завжди досвід з приводу деякої діяльності і в її складі. Саме таким він виступає у феноменології: з приводу конституювання структур трансцендентальної суб'єктивності, як досвід интенциональной сприйнятливості; і таким же він виступає в ісихазм: з приводу Духовного Процесу як досвід тверезіння.
Нарешті, для містичного досвіду концептуалізація має найбільш мізерні результати. Ні в одній з доторканних областей теології, філософії, історії релігії, психології ... немає твердої бази, основоположної концепції, яка визначала б істота і межі феномена, хоча як констатує працю Джемса, безнадійно старий, але так і не знайшов сучасного еквівалента, "всі корені релігійного життя, як і центр її, ми повинні шукати в містичних станах свідомості ". Тут панують туманна приблизність, сумнівна імпровізація, або відверта редукція; і, зокрема, за рамки другого не вийшла і спроба самого Джемса закласти теоретичну основу теми, виділивши "чотири головні ознаки містичних переживань": нєїзреченності, інтуїтивність, короткочасність, бездіяльність волі.
Область містичного досвіду становлять явища не стільки рідкісні або виняткові, незвичайні, скільки такі, які можна назвати онтологічно прикордонними: явища, в яких "йде мова" про подолання кордонів, вихід за межі самого способу битійствованія людини, онтологічного горизонту людського існування тобто "Тутешнього буття", готівкової емпіричної реальності. Вельми ненауковий оборот "йде мова" невипадковий тут. Чи справді в містичному досвіді досягається і здійснюється актуальний онтологічний вихід і в якому сенсі, до якого інобуття це суть тонкі і глибокі питання, до цих пір не знайшли не тільки безспірного відповіді, а й загальної коректної постановки. Але є всі підстави стверджувати, що такий вихід є саме те, що тематизує в містичному досвіді як такому, складаючи його шукане і його спрямованість. Це означає, що про "онтологічному виході" тобто трансформації, превосхожденіе фундаментальних предикатів наявного буття в містичному досвіді, ми, можливо, не можемо говорити в сенсі актуального досягнення какихто сутностей (в "ессенциальном дискурсі") питання це залишається відкритим; але ми можемо говорити про таке виході в сенсі всецілої спрямованості, спрямованості до нього людських енергій інакше кажучи, енергійному, в "дискурсі енергії". Визначальна відмінність цього філософського дискурсу генеративна роль почала енергії: всі категорії тут розглядаються першочергово в їх відношенні до енергії, "енергетичному утриманні".
5. Енергія як ключова категорія ісіхастской моделі реальності
Ключова категорія ісіхастской моделі реальності - енергія, і, відповідно, в описуваний контексті найважливішою частиною входить весь дискурс енергії в європейської думки. Дискурс цей, швидше, небагатий, але дуже своєрідний за складом. Поняття енергії було введено Аристотелем і, хоча не увійшло до числа його 10 основних категорій, але грало значну роль і в метафізиці, і у фізиці. Будучи близьке за значенням до понять дії, діяльності, руху, воно, на відміну від них, включало вагомий елемент завершеності, підпорядкованості початків мети і форми, і за рахунок цього тісно зближується з поняттями ентелехії і сутності. Проте надалі воно не вийшло за межі античної філософії. Навіть схоластика, настільки близько слідувала арістотелевой системі понять, не зберегла у своєму арсеналі категорії енергії як такої, але перейшла до її латинського перекладу асtus, акт, - що далеко не було точним еквівалентом. Іншим, ще більше віддаленим, заміщенням або коррелатом енергії було існування, ехistentia. У пізнішій новоєвропейської метафізики категорія енергії також відсутній, хоча в деяких навчаннях - наприклад, у Лейбніца - заміщає початок дії або діяльності відіграє значну роль. Положення принципово не змінилося і в сучасний період, хоча коррелатівние початку, такі, як воля, прагнення, екзистенція і пр. придбали набагато більшу важливість, а саме поняття енергії піддалося глибокому продумування і перегляду у Хайдеггера, який присвятив особливий курс трактує про нього IX книзі «Метафізики» Арістотеля. У підсумку, як областей, де енергія фігурує явно і, до того ж, у центральній ролі, сьогодні можна назвати, мабуть, всього дві нефілософських області, які показують дуже парадоксальне поєднання: исихастское богослов'я і сучасну фізику. Як з'ясовується, трактування енергії в них має спільні риси, які, зокрема, включають в себе далекосяжні відмінності від енергії Аристотеля. За цією несподіваною близькістю можна побачити багато чого. [8]
У IX книзі «Метафізики» e ¢ ne ¢ rgeia вводиться в єдиному комплексі та взаємозв'язку з du ¢ namiV і e ¢ ntele ¢ ceia, так що всі три поняття утворюють трійкову онтологічну структуру:
Ця тріада може розглядатися як базова онтологічна структура всієї європейської метафізики, і те ціле, яке вона описує, ми будемо називати подією. Елементи події оптично впорядковані, і в їх порядку енергія виступає середнім, проміжним ланкою. Внаслідок цього онтологічна структура містить в собі, висловлюючись математично, вільний параметр. У «зазорі», концептуальному просторі між можливістю і дійсністю, енергія апріорі може розміщуватися де завгодно - ближче до можливості, ближче до дійсності, або на рівному віддаленні від них, і кожна з цих позицій імплікує, взагалі кажучи, свою онтологію, картину реальності. Позиція перша бачить в енергії, в стихії діяльності, перш за все починальність зусилля актуалізації: відбір, селекцію і виступ, ісходження із безмежного різноманіття можливостей, моря віртуальної реальності. Енергія тут близька до du ¢ namiV і тому є динамічний початок. Навпаки, друга позиція бачить в енергії перш за все завершальний елемент здійснення: досягнення певної мети, форми, стану, які є оптично попередником і лише фактично з самого початку не даними. Тут енергія близька до здійснення і тому є здійснює, реалізує сутність початок.
Як відомо, саме ця позиція відповідає метафізиці Арістотеля. Зараз ми не можемо входити в її аналіз, але виділимо лише один, головний для нас, момент: співвідношення енергії і сутності. Служачи реалізації сутності, енергія, тим самим, підпорядкована їй, включена в орбіту, у дискурс сутності. Однак це загальна властивість всіх аристотелева категорій: сутність - вершина всієї їх системи, і всі категорії так чи інакше визначаються через неї, а всі речі запозичують від неї свою причетність буття; іншими словами, вся філософська мова Аристотеля може розглядатися як есенціальний дискурс. Як всяка класика, думка Стагірита не може бути вичерпана подібної односторонньої інтерпретацією; але, взята в цій інтерпретації, вона виявляється корисною методологічною опозицією, «негативом» для наших побудов.
Зрозуміла як чисто есенціальний дискурс, метафізика Арістотеля описує реальність цілком охопленої мережею закономірності: системою попередніх форм, цілей, ентелехії і сутностей. Як добре відомо в історії думки, інтуїції християнської антропології, а також і багато інших напрямків думки, индивидуалистские, волюнтаристські, феноменологічні і т. д., дуже розходяться з подібною картиною тотально закономірною реальності, і вони постійно спонукали до пошуків філософських альтернатив - інакше кажучи , до створення неессенціальних, деессенціалізованних дискурсів. Найважливішим для нас прикладом є розвиток екзистенціальної філософії. Всю епоху класичної європейської метафізики категорія ехistentia була маргінальною і другорядною, а проте, починаючи з К'єркегора, вона висувається на перший план, щоб стати в нашому столітті одним з центральних понять онтології і навіть, у відомому сенсі, лейтмотивом сучасного бачення і сприйняття реальності. Головним же стимулом висунення був саме відхід від есенціалізм, оскільки, починаючи з Аквіната, ехistentia міцно розглядалася як протилежність еssentia. (При цьому те давящее панування есенціалізм, що бажали подолати, пов'язувалося, в першу чергу, з системою Гегеля, яка допускає, безсумнівно, есенціалістського прочитання, але, як і метафізика Арістотеля, аж ніяк не охоплюється їм цілком.) Такий відхід був здійснений декількома способами , з яких самим прямолінейноупрощенним була постулатівная інверсія звичайного співвідношення (теза Сартра «існування передує сутності»), а найбільш фундований - аналітика «Sеin und Zеit», інтегруюча сутність в існування («Сутність Dasein лежить в його існування»).
Поняття енергії відкриває ще один шлях до побудови неессенціального філософського дискурсу, і шлях цей володіє відомою близькістю до шляху екзистенціальної філософії. Існує глибокий зв'язок між поняттями енергії та екзистенції, яка розкривається, якщо ми знову звернемося до онтологічної структурі події. Як відомо, первинне значення обох дієслів, лат. ехisterе і грец. e ¢ xistasJai є: виступати, висуватися назовні, залишаючи, тим самим, деякий вихідне місце. У контексті онтології це означає, що існування, конкретне буття, еssе rеаlе мислиться як виступ, висування, ісходження з якоїсь основи, попередньої і перебуває, з «того, що завжди є перш за» (Арістотель). За цим стоїть двійкова онтологічна структура «Основа - виступаючі (ехistens, ехistentia)», очевидним чином, споріднена і ізоморфна структурі «Можливість - Енергія». Екзистенційний дискурс, який відмовляється від примату сутності над існуванням, відмовляється, тим самим, мислити існування телеологически, як виступ до визначеної мети, що передує формі і т. п. І точно таким же деессенціалізованним чином може трактуватися поняття енергії. Ми вже вказували, що троїчна структура події допускає неарістотелеву інтерпретацію, при якій енергія віддаляється від ентелехії і зближується з можливістю. При цьому головним елементом у події стає його центр, сама енергія як така; тоді як ентелехія і все з нею пов'язані категорії есенціального ряду, як мета, форма, сутність, відсуваються на другий план і розглядаються як підлеглі енергії, що визначаються по відношенню до неї. Роблячись вторинними, вони можуть і взагалі відсутні в дескрипції події. Наближення ж енергії до можливості позначається в тому, що енергія асоціюється тепер вже не з завершенням і завершеністю дії і рухи, а більше з його початком, почином, вона представляється як актуальний почин певного руху чи дії, його «паросток» (у сенсі швидше топології , ніж біології).
У цій новій трактуванні енергія знаходить автономію від сутності і робиться породжує початком філософського дискурсу. Тепер філософська мова в будь-якій темі повинна розвиватись, перш за все в плані енергії, як простежування того, що відбувається з енергією. Так, якщо, згідно Шелер, «філософська антропологія досліджує сутнісне будова людини» ', то ми, на відміну від цього, повинні поставити перед антропологією завдання дослідження енергейного будови людини, тобто безперервно мінливого безлічі різнорідних енергій, яким людина наділена в кожен момент. Це мінливий безліч ми називаємо енергійному чином або енергейної проекцією людини, і це поняття робиться одним з головних робочих засобів синергійний антропології. У виникає дискурсі енергії реальність втрачає тотальну есенціалістськими детермінованість, і провідну роль набувають властивості відкритості і свободи. Тяжіючи до du ¢ namiV, енергія тепер - динамічний початок, вона перш за все ініціює та підтримує динаміку реальності, і ця динаміка носить відкритий і нерівноважний характер: в тому сенсі, що вона не замкнута в жодну систему цілей та форм і їй не зіставляється, взагалі кажучи, ніякої ентелехії, ніякого зумовленого фіналу. Саме такий дискурс динамічної і деессенціалізованной енергії відповідає сучасному фізичній світогляду, відповідає квантової фізики та космології; зокрема, в своїй якості відкритості він природно асоціюється з моделлю Всесвіту, що розширюється. Більше того, може виникнути гіпотеза про парадигмальному збігу цієї моделі в космології і моделі Обоження в (мета) антропології: такий збіг було б, очевидно, не чим іншим, як тотожністю Макрокосму і Мікрокосму, вираженим в дискурсі енергії. Порівняно ж з екзистенціальним дискурсом, деессенціалізація, що досягається в дискурсі енергії, є більш радикальною, оскільки категорії події та енергії допускають більше дистанціювання від сутності. Екзистенція, існування, навіть коли воно не ставиться в пряме підпорядкування сутності, необхідно включає у свою смислову структуру певне відношення до неї. Але подія і енергія в значній мірі можуть розглядатися як «вільні початку», що стоять в іншому категоріальному ряду, для якого конкретизація зв'язку з сутністю не є обов'язковою. Крім того, маючи природу дії, існуючи винятково в дії, а не «сама по собі», енергія не допускає субстанціалізаціі, гипостазирование і за своєю роллю в дискурсі повинна розглядатися не як суб'єкт, а як предикат. Тому дискурс енергії є специфічний «дієслівний» або ж «операційний» дискурс, побудова якого вимагає зміни установок, від субстанциальности до операциональности. Це ще більше віддаляє його від звичайного, «іменного» есенціального дискурсу і дозволяє в підсумку розглядати дискурс енергії як крайня межа в русі філософської думки до деессенціалізаціі. Можна бачити тут відомий зв'язок з тим, що саме цей дискурс адекватний розумінню енергії в містичній антропології ісихазму і в сучасній фізиці: за всієї несхожості цих областей їх об'єднує те, що обидві вони - крайні, граничні сфери досвіду людини, доступною людині внутрішньої і зовнішньої реальності .
Якщо вже сам досвід "неясне поняття", то "внутрішній досвід" доведеться визнати не тільки незрозумілим, але сумнівним, а то і неіснуючим поняттям. Початкові уявлення про нього комплекс інтуїцій, підкріплюваних своєрідною аксіології: передбачається, що "внутрішній досвід" є досвід інтроспекції-"спостереження себе", фіксації власних внутрішніх (психічних) змістів, і такий досвід становить необхідну приналежність розвиненого самосвідомості, говорить про багатство "внутрішнього світу "і" внутрішнього життя "людини. Але ці інтуїції не витримують критики. Досвід свідомості спочатку предметі, і якщо я в порядку самоцілі "зверну свідомість всередину" я знайду порожнечу або фікції, що утворюють сферу помилково субстантівірованное, опредмеченного Я. Немає ніяких сутностей і предметів, які я б міг "спостерігати в собі", моя "чиста внутрішність "порожня абстракція, і" чиста інтроспекція ", на перевірку, нездійсненна. Інше заперечення висувають активно філософія мови, аналітична філософія та інші логіцістскіе напрямки: вони наполягають, що всі категорії з "дискурсу внутрішньої реальності" внутрішній досвід, внутрішнє сприйняття, інтроспекція і т.п. всього лише метафори. Надати ж їм сенс прямий неможливо, оскільки внутрішня реальність важко передати мовними засобами: їй відповідає "внутрішня мова", принципово несумірна з звичайною промовою спілкування, комунікації. Обидва заперечення грунтовні, і від них філософія, по більшій частині, уникає поняття внутрішнього досвіду, пов'язуючи з ним побоювання опредметнення Я, якої мовної нісенітниці. Але все ж обидва вони не закривають ще всяку можливість надати "внутрішнього досвіду" якийсь коректний сенс.
Аргумент "від мови" абсолютний лише в рамках певних вузьких теорій мови і комунікації; з інших позицій, не менш обгрунтованих, він справедливий лише частково і, не несучи повної заборони, призводить лише до необхідності додаткових передумов, що обумовлюють досяжність розуміння внутрішнього досвіду. Перший же аргумент змушує суттєво переосмислити характер внутрішнього досвіду, змушує прибрати якийсь ореол, яким його оточує буденна свідомість, але все ж не змушує цілком відкинути поняття. Людина не виявляє у своїй "чистої нутрощі" ніяких предметів для спостереження, але, тим не менш, його "внутрішнє життя" не фікція, вона змістовна і вона доступна його свідомості. Але змісту її не сутності і не предмети, а дії, спонукання, імпульси. Людина дано собі лише у своїх проявах, діяльності, динаміці, і його самоспостереження змістовно, лише коли воно направляється на цю динаміку. При цьому, воно змушене слідувати за динамікою тим самим, їй підкоряючись і інтегруючись в неї, стаючи її елементом. І це означає, що внутрішній досвід виявляється не самоцільним і самоцінним "вдивляння всередину", але моментом або аспектом тієї чи іншої діяльності. Ця діяльність одно може бути як предметної, вираженої зовні, так і духовнодушевной діяльністю, роботою свідомості і волі, внутрішніх імпульсів. "Внутрішній досвід (Sеlbsterfahrung) є, в першу чергу, усвідомлення власних устремлінь, яке відрізняється від абстрактного пізнання тим, що воно змінює життя людини". Таким чином, правильно поставлений внутрішній досвід завжди досвід з приводу деякої діяльності і в її складі. Саме таким він виступає у феноменології: з приводу конституювання структур трансцендентальної суб'єктивності, як досвід интенциональной сприйнятливості; і таким же він виступає в ісихазм: з приводу Духовного Процесу як досвід тверезіння.
Нарешті, для містичного досвіду концептуалізація має найбільш мізерні результати. Ні в одній з доторканних областей теології, філософії, історії релігії, психології ... немає твердої бази, основоположної концепції, яка визначала б істота і межі феномена, хоча як констатує працю Джемса, безнадійно старий, але так і не знайшов сучасного еквівалента, "всі корені релігійного життя, як і центр її, ми повинні шукати в містичних станах свідомості ". Тут панують туманна приблизність, сумнівна імпровізація, або відверта редукція; і, зокрема, за рамки другого не вийшла і спроба самого Джемса закласти теоретичну основу теми, виділивши "чотири головні ознаки містичних переживань": нєїзреченності, інтуїтивність, короткочасність, бездіяльність волі.
Область містичного досвіду становлять явища не стільки рідкісні або виняткові, незвичайні, скільки такі, які можна назвати онтологічно прикордонними: явища, в яких "йде мова" про подолання кордонів, вихід за межі самого способу битійствованія людини, онтологічного горизонту людського існування тобто "Тутешнього буття", готівкової емпіричної реальності. Вельми ненауковий оборот "йде мова" невипадковий тут. Чи справді в містичному досвіді досягається і здійснюється актуальний онтологічний вихід і в якому сенсі, до якого інобуття це суть тонкі і глибокі питання, до цих пір не знайшли не тільки безспірного відповіді, а й загальної коректної постановки. Але є всі підстави стверджувати, що такий вихід є саме те, що тематизує в містичному досвіді як такому, складаючи його шукане і його спрямованість. Це означає, що про "онтологічному виході" тобто трансформації, превосхожденіе фундаментальних предикатів наявного буття в містичному досвіді, ми, можливо, не можемо говорити в сенсі актуального досягнення какихто сутностей (в "ессенциальном дискурсі") питання це залишається відкритим; але ми можемо говорити про таке виході в сенсі всецілої спрямованості, спрямованості до нього людських енергій інакше кажучи, енергійному, в "дискурсі енергії". Визначальна відмінність цього філософського дискурсу генеративна роль почала енергії: всі категорії тут розглядаються першочергово в їх відношенні до енергії, "енергетичному утриманні".
5. Енергія як ключова категорія ісіхастской моделі реальності
Ключова категорія ісіхастской моделі реальності - енергія, і, відповідно, в описуваний контексті найважливішою частиною входить весь дискурс енергії в європейської думки. Дискурс цей, швидше, небагатий, але дуже своєрідний за складом. Поняття енергії було введено Аристотелем і, хоча не увійшло до числа його 10 основних категорій, але грало значну роль і в метафізиці, і у фізиці. Будучи близьке за значенням до понять дії, діяльності, руху, воно, на відміну від них, включало вагомий елемент завершеності, підпорядкованості початків мети і форми, і за рахунок цього тісно зближується з поняттями ентелехії і сутності. Проте надалі воно не вийшло за межі античної філософії. Навіть схоластика, настільки близько слідувала арістотелевой системі понять, не зберегла у своєму арсеналі категорії енергії як такої, але перейшла до її латинського перекладу асtus, акт, - що далеко не було точним еквівалентом. Іншим, ще більше віддаленим, заміщенням або коррелатом енергії було існування, ехistentia. У пізнішій новоєвропейської метафізики категорія енергії також відсутній, хоча в деяких навчаннях - наприклад, у Лейбніца - заміщає початок дії або діяльності відіграє значну роль. Положення принципово не змінилося і в сучасний період, хоча коррелатівние початку, такі, як воля, прагнення, екзистенція і пр. придбали набагато більшу важливість, а саме поняття енергії піддалося глибокому продумування і перегляду у Хайдеггера, який присвятив особливий курс трактує про нього IX книзі «Метафізики» Арістотеля. У підсумку, як областей, де енергія фігурує явно і, до того ж, у центральній ролі, сьогодні можна назвати, мабуть, всього дві нефілософських області, які показують дуже парадоксальне поєднання: исихастское богослов'я і сучасну фізику. Як з'ясовується, трактування енергії в них має спільні риси, які, зокрема, включають в себе далекосяжні відмінності від енергії Аристотеля. За цією несподіваною близькістю можна побачити багато чого. [8]
У IX книзі «Метафізики» e ¢ ne ¢ rgeia вводиться в єдиному комплексі та взаємозв'язку з du ¢ namiV і e ¢ ntele ¢ ceia, так що всі три поняття утворюють трійкову онтологічну структуру:
| Можливість | - Енергія (дія, діяльність, здійснення) | - Ентелехія (дійсність, здійсненність) |
Як відомо, саме ця позиція відповідає метафізиці Арістотеля. Зараз ми не можемо входити в її аналіз, але виділимо лише один, головний для нас, момент: співвідношення енергії і сутності. Служачи реалізації сутності, енергія, тим самим, підпорядкована їй, включена в орбіту, у дискурс сутності. Однак це загальна властивість всіх аристотелева категорій: сутність - вершина всієї їх системи, і всі категорії так чи інакше визначаються через неї, а всі речі запозичують від неї свою причетність буття; іншими словами, вся філософська мова Аристотеля може розглядатися як есенціальний дискурс. Як всяка класика, думка Стагірита не може бути вичерпана подібної односторонньої інтерпретацією; але, взята в цій інтерпретації, вона виявляється корисною методологічною опозицією, «негативом» для наших побудов.
Зрозуміла як чисто есенціальний дискурс, метафізика Арістотеля описує реальність цілком охопленої мережею закономірності: системою попередніх форм, цілей, ентелехії і сутностей. Як добре відомо в історії думки, інтуїції християнської антропології, а також і багато інших напрямків думки, индивидуалистские, волюнтаристські, феноменологічні і т. д., дуже розходяться з подібною картиною тотально закономірною реальності, і вони постійно спонукали до пошуків філософських альтернатив - інакше кажучи , до створення неессенціальних, деессенціалізованних дискурсів. Найважливішим для нас прикладом є розвиток екзистенціальної філософії. Всю епоху класичної європейської метафізики категорія ехistentia була маргінальною і другорядною, а проте, починаючи з К'єркегора, вона висувається на перший план, щоб стати в нашому столітті одним з центральних понять онтології і навіть, у відомому сенсі, лейтмотивом сучасного бачення і сприйняття реальності. Головним же стимулом висунення був саме відхід від есенціалізм, оскільки, починаючи з Аквіната, ехistentia міцно розглядалася як протилежність еssentia. (При цьому те давящее панування есенціалізм, що бажали подолати, пов'язувалося, в першу чергу, з системою Гегеля, яка допускає, безсумнівно, есенціалістського прочитання, але, як і метафізика Арістотеля, аж ніяк не охоплюється їм цілком.) Такий відхід був здійснений декількома способами , з яких самим прямолінейноупрощенним була постулатівная інверсія звичайного співвідношення (теза Сартра «існування передує сутності»), а найбільш фундований - аналітика «Sеin und Zеit», інтегруюча сутність в існування («Сутність Dasein лежить в його існування»).
Поняття енергії відкриває ще один шлях до побудови неессенціального філософського дискурсу, і шлях цей володіє відомою близькістю до шляху екзистенціальної філософії. Існує глибокий зв'язок між поняттями енергії та екзистенції, яка розкривається, якщо ми знову звернемося до онтологічної структурі події. Як відомо, первинне значення обох дієслів, лат. ехisterе і грец. e ¢ xistasJai є: виступати, висуватися назовні, залишаючи, тим самим, деякий вихідне місце. У контексті онтології це означає, що існування, конкретне буття, еssе rеаlе мислиться як виступ, висування, ісходження з якоїсь основи, попередньої і перебуває, з «того, що завжди є перш за» (Арістотель). За цим стоїть двійкова онтологічна структура «Основа - виступаючі (ехistens, ехistentia)», очевидним чином, споріднена і ізоморфна структурі «Можливість - Енергія». Екзистенційний дискурс, який відмовляється від примату сутності над існуванням, відмовляється, тим самим, мислити існування телеологически, як виступ до визначеної мети, що передує формі і т. п. І точно таким же деессенціалізованним чином може трактуватися поняття енергії. Ми вже вказували, що троїчна структура події допускає неарістотелеву інтерпретацію, при якій енергія віддаляється від ентелехії і зближується з можливістю. При цьому головним елементом у події стає його центр, сама енергія як така; тоді як ентелехія і все з нею пов'язані категорії есенціального ряду, як мета, форма, сутність, відсуваються на другий план і розглядаються як підлеглі енергії, що визначаються по відношенню до неї. Роблячись вторинними, вони можуть і взагалі відсутні в дескрипції події. Наближення ж енергії до можливості позначається в тому, що енергія асоціюється тепер вже не з завершенням і завершеністю дії і рухи, а більше з його початком, почином, вона представляється як актуальний почин певного руху чи дії, його «паросток» (у сенсі швидше топології , ніж біології).
У цій новій трактуванні енергія знаходить автономію від сутності і робиться породжує початком філософського дискурсу. Тепер філософська мова в будь-якій темі повинна розвиватись, перш за все в плані енергії, як простежування того, що відбувається з енергією. Так, якщо, згідно Шелер, «філософська антропологія досліджує сутнісне будова людини» ', то ми, на відміну від цього, повинні поставити перед антропологією завдання дослідження енергейного будови людини, тобто безперервно мінливого безлічі різнорідних енергій, яким людина наділена в кожен момент. Це мінливий безліч ми називаємо енергійному чином або енергейної проекцією людини, і це поняття робиться одним з головних робочих засобів синергійний антропології. У виникає дискурсі енергії реальність втрачає тотальну есенціалістськими детермінованість, і провідну роль набувають властивості відкритості і свободи. Тяжіючи до du ¢ namiV, енергія тепер - динамічний початок, вона перш за все ініціює та підтримує динаміку реальності, і ця динаміка носить відкритий і нерівноважний характер: в тому сенсі, що вона не замкнута в жодну систему цілей та форм і їй не зіставляється, взагалі кажучи, ніякої ентелехії, ніякого зумовленого фіналу. Саме такий дискурс динамічної і деессенціалізованной енергії відповідає сучасному фізичній світогляду, відповідає квантової фізики та космології; зокрема, в своїй якості відкритості він природно асоціюється з моделлю Всесвіту, що розширюється. Більше того, може виникнути гіпотеза про парадигмальному збігу цієї моделі в космології і моделі Обоження в (мета) антропології: такий збіг було б, очевидно, не чим іншим, як тотожністю Макрокосму і Мікрокосму, вираженим в дискурсі енергії. Порівняно ж з екзистенціальним дискурсом, деессенціалізація, що досягається в дискурсі енергії, є більш радикальною, оскільки категорії події та енергії допускають більше дистанціювання від сутності. Екзистенція, існування, навіть коли воно не ставиться в пряме підпорядкування сутності, необхідно включає у свою смислову структуру певне відношення до неї. Але подія і енергія в значній мірі можуть розглядатися як «вільні початку», що стоять в іншому категоріальному ряду, для якого конкретизація зв'язку з сутністю не є обов'язковою. Крім того, маючи природу дії, існуючи винятково в дії, а не «сама по собі», енергія не допускає субстанціалізаціі, гипостазирование і за своєю роллю в дискурсі повинна розглядатися не як суб'єкт, а як предикат. Тому дискурс енергії є специфічний «дієслівний» або ж «операційний» дискурс, побудова якого вимагає зміни установок, від субстанциальности до операциональности. Це ще більше віддаляє його від звичайного, «іменного» есенціального дискурсу і дозволяє в підсумку розглядати дискурс енергії як крайня межа в русі філософської думки до деессенціалізаціі. Можна бачити тут відомий зв'язок з тим, що саме цей дискурс адекватний розумінню енергії в містичній антропології ісихазму і в сучасній фізиці: за всієї несхожості цих областей їх об'єднує те, що обидві вони - крайні, граничні сфери досвіду людини, доступною людині внутрішньої і зовнішньої реальності .
Висновок
У новий час російська думка переживає багато стадій впливу, переважно з боку західної і особливо німецької філософії. Вони були плідними, якщо не входили у дисонанс із корінними особливостями вітчизняного менталітету, але активізували його. Вищого тонусу російське філософствування досягає тоді, коли воно відчуває в собі потужні струми давньоруського любомудрія, з'єднані з східнохристиянської та європейської традиціями.
все вищевикладене є лише блідим ескізом, грубої схемою, слабким відображенням деяких напрямків того духовного багатства, яке міститься в російській філософії. Російська філософія - це філософія страждання і прозріння, жертовного служіння істині, різна у своїх проявах, важка в інтерпретації. Вона включає самі різні інтенції: сакральну і безбожну, містичну і раціоналістичну, тоталітарну й анархічну, етатистської і ліберальну, традиціоналістську і новаційних, европоцентрістской і почвеницький, догматичну та єретичну, творчу і руйнівну. Але найціннішим у ній є те, що створювалося під знаком вічності.
Список літератури
1. Громов М.М. Вічні цінності російської культури: до інтерпретації вітчизняної філософії. / / Питання філософії. 1994. № 1.
8. Хоружий С.С. Церковне простір філософії. / / Питання філософіі.199
10. Хоружий С.С. Подвиг як органон. Організація і герменевтика досвіду в ісіхасткой традиції. / / Питання філософії. 199
У новий час російська думка переживає багато стадій впливу, переважно з боку західної і особливо німецької філософії. Вони були плідними, якщо не входили у дисонанс із корінними особливостями вітчизняного менталітету, але активізували його. Вищого тонусу російське філософствування досягає тоді, коли воно відчуває в собі потужні струми давньоруського любомудрія, з'єднані з східнохристиянської та європейської традиціями.
все вищевикладене є лише блідим ескізом, грубої схемою, слабким відображенням деяких напрямків того духовного багатства, яке міститься в російській філософії. Російська філософія - це філософія страждання і прозріння, жертовного служіння істині, різна у своїх проявах, важка в інтерпретації. Вона включає самі різні інтенції: сакральну і безбожну, містичну і раціоналістичну, тоталітарну й анархічну, етатистської і ліберальну, традиціоналістську і новаційних, европоцентрістской і почвеницький, догматичну та єретичну, творчу і руйнівну. Але найціннішим у ній є те, що створювалося під знаком вічності.
Список літератури
1. Громов М.М. Вічні цінності російської культури: до інтерпретації вітчизняної філософії. / / Питання філософії. 1994. № 1.
8. Хоружий С.С. Церковне простір філософії. / / Питання філософіі.199
10. Хоружий С.С. Подвиг як органон. Організація і герменевтика досвіду в ісіхасткой традиції. / / Питання філософії. 199