архімандрит Іануарій (Івлієв)
Слово церква, як відомо, не зовсім адекватно, хоча і звично передає грецьке ekklesia. Родинне німецькому Kirche та англійської church, воно походить з грецької (oikia) kyriake, (будинок) Господній. Так у наших мовах і закріпилося: слово церква може позначати те чи інше суспільство християн і в той же час будова, в якому це суспільство збирається для спільного богослужіння. У повсякденній промові ця двозначність, зрозуміло, дозволяється контекстом слововживання. У грецькому ж мовою античних часів слово ekklesia означало тільки громада, суспільство, громадське об'єднання, зібрання. У Святому Письмі Нового Завіту це слово вживається виключно як технічний термін для позначення власне громади віруючих в Ісуса Христа, есхатологічного парода Божого.
Але і в цьому випадку слово церква може позначати дві взаємопов'язані, але різні реальності. Найкраще це ілюструється посланнями Апостола Павла. Слово ekklesia може позначати конкретну громаду. Наприклад, коли це слово стоїть у множині: всі церкви (Рим. 16, 4), церкви галатійських (1 Кор. 16,1), азійські Церкви (1 Кор. 16, 19). Проте підстава самої думки про церкву не в тій чи іншій місцевій громаді. Спочатку ekklesia - вся Церква, яка конкретизується, є в окремій громаді. Таке розуміння церкви ми бачимо, наприклад, у вітальній адресі самого «еклезіологічної» послання Апостола: Павло ... церкви Божої сущою в Коринті, посвяченим у Христі Ісусі, покликаним святим, зо всіма прикликають Ім'я Господа нашого Ісуса Христа, у всякому місці ... (1 Кор. 1, 1-2). Або коли Апостол пише, що раніше він жорстоко гнав Церкву Божу (Гал. 1, 13). Очевидно, в цих і подібних випадках мова йде про універсальну, а не про конкретну церкви.
У тому, що слово церква позначає те окрему церкву, то всю «вселенську» Церква, відбивається своєрідний двоїстий характер есхатологічного народу Божого. З одного боку, Церква не є феноменом цього гріховного світу: вона належить іншому, нового століття. І як така Церква невидима. З іншого боку, ця есхатологічна невидима Церква видимим чином втілюється в окремих церквах-громадах цього світу. Таким чином, Церква - двоїста реальність: видима як мирська факт, але невидима - хоча і видима для очей віри - як реальність майбутнього віку.
Отже, єдина Церква є первинною і робить можливим існування окремих церков-громад. Але що справедливо для ставлення Церкви до окремим громадам, то можна сказати і про ставлення Церкви до окремої людини. Церква - заздалегідь дана реальність. Звичайно, якщо на неї дивитися емпірично, та чи інша церква виникає з тієї причини, що люди стають віруючими і добровільно об'єднуються один з одним. Але ці віруючі люди знають, що сутність їхньої спільності визначається не їх довільним рішенням і з'єднанням. Вони - покликані. Покликання виходить з вже існуючої Церкви в цю саму Церкву.
У цитованому адресі (1 Кор. 1, 2) Апостол Павло майже як синоніми перераховує: Церква Божа, освячені в Христі Ісусі, покликані, святі, що закликають ім'я Господа. Все це біблійні поняття, що мають відношення до сотеріології і есхатології, до історії спасіння. В інших місцях Апостол називає Церква Ізраїлем Божим (Гал. 6, 16). У Церкві здійснюється і стає видимим Новий Завіт (2 Кор. 3, 6-11), Завіт Духа, незмірно більш славний, ніж колишній Заповіт літери. Апостол говорить про Авраама як про батька віруючих. Церква тим самим характеризується як завершення історії спасіння. Всі обітниць, то знаходять у ній своє виконання. Все ... написане нам на науку, кінець віку (1 Кор. 10, 11).
Ми бачимо, що Апостол Павло керується такими міркуваннями: 1. Настали останні часи. 2. Церква відмінна від світу. 3. Церква - видиме суспільство. Як така, вона, перш за все, конкретизується у богослужінні, для якого саме характерне - призивання імені Господа.
Церква живе ще не в новій зоні, але в останні часи цього світу. Це ще триває час Павло, як і всі перші християни, уявляв як надзвичайно короткий. Час уже короткий (1 Кор. 7, 29). Пора нам уже пробудитись від сну. Бо тепер спасіння ближче до нас, аніж коли ми увірували (Рим 13,11). Господь близько (Флп. 4, 5). Терпіння надії на Господа нашого Ісуса Христа (1 Сол. 1,3) означає стійкість в очікуванні швидкого Христового Пришестя. Апостол припускає, що він ще буде живий, коли настане кінець віку цього, не всі ми помремо (1 Сол. 4,17; 1 Кор. 15, 51).
Які наслідки з цього він виводить? Апостол не пропонує жодної апокаліптичної картини загибелі злого сучасного віку (Гал. 1, 4), ніякого апокаліптичного рахунки часів та термінів. Навпаки, він відкидає подібні спекуляції (1 Сол. 5, 1-11). Наслідки, які він пропонує, носять етичний характер: День наблизився, тож відкиньмо вчинки темряви (Рим 13,12).
Есхатологія не відділена від ставлення до часу. Але час приймається до уваги тільки як час Церкви, як якесь проміжне час між Воскресінням Христовим і Його Парус. Це і називається останні часи. Цей проміжок часу визначається виключно як час, коли Церква звіщає смерть Господа, поки Він прийде (1 Кор. 11,26), тобто здійснює свою справу віри (1 Сол. 1, 3), заповідану євангельську місію. Сповіщаючи Євангеліє Хреста і Воскресіння, Церква тим самим характеризує цей світ як тимчасовий, швидко рухається до свого кінця, до есхатону. У Церкві світ знаходить не тільки свій eschaton, але і telos, дану Богом мета. Тому тільки в Церкві люди стають teleioi, досконалими (1 Кор. 2. 6). Страждання цього століття ouk axia, недостойні, нічого не варті у порівнянні з майбутньої славою (Рим 8. 18). Звідси і заклик до терпіння надії.
Теперішній час - час панування або царювання Господа Ісуса Христа через Слово Євангелія Царства. Царство присутній вже зараз, в Церкві. Правда, для ранніх послань Апостола ще не характерно згадка про Царство Христове (пізніше цей вираз з'являється в Кол. 1, 13 і Еф. 5, 5). Панування Христа в даний час означає у Апостола Павла поступове здійснення справи порятунку через поступове скинення влади. Йому царювати, аж доки Він не покладе всіх Своїх ворогів під ногами Своїми (1 Кор. 15,25).
Але як практично, видимим чином може існувати суспільство, яке розуміє себе як есхатологічне, тобто як суспільство не від світу цього? Хіба не є будь-яка видима організація вже змирщення? З іншого боку, як можливо взагалі історичне існування без порядку, без організації?
Церковне життя отримує свій порядок з того, що Христос «помер за брата» (Рим. 14, 15). Проблемам церковної організації Апостол Павло не приділяє великої уваги. Вирішальна норма для поведінки і стійкого стану церковного суспільства - оглядка на слабкого, повагу до совісті іншого, до совісті громади. Тут знаходить свій кордон реалізація власної - в принципі виправданою - есхатологічної свободи (1 Кор. 10, 23-30; 8, 7-13, порівн.: Рим. 14). У ставленні до світу Павло знаходить якусь діалектичну середину між відкиданням світу, з одного боку, і програмою християнського перетворення світу - з іншого. Від світу Церква відділена як свята.
Свята не сама по собі, але своєю святістю вона володіє у Христі. Практично святість Церкви пр ежде за все виявляється у богослужінні, а теоретично - у визначенні Церкви як Тіла Христового.
У ставленні до світу Церква свята, тобто в даному разі відділена від нього. Церква радикально протилежна всім сучасним Апостолу релігійним громадам і культів (виключаючи, природно, іудейство).
У Церкві справедливо: Один Бог - Один Господь, неможливо сидіти за трапезою Господньою і за трапезою бісівської (1 Кор. 10, 21). Цим Церква відрізняється від усіляких містеріальних суспільств того часу.
В усьому іншому все ще дуже вільно. Про сталу організації ще навряд чи можна говорити. Ще не існує строго певних посад для управління. Які завдання окремо лежать на єпископів і дияконів (Флп. 1, 1), так само як на тих, хто трудиться і предстоятелях Фес. 5, 12), сказати важко. У 1-му посланні до Коринтян (12,28) називаються керівні функції Вспоможеніє і управління. Але точного визначення цих функцій і тут не дається. Служіння старійшин (пресвітерів) Апостолу Павлу ще невідомо. Пресвітери в контексті павліністіческой традиції з'являються тільки в пастирських посланнях (насамперед до Тита (1, 5)).
Дистанціювання від світу не організується. Зовні християни не відокремлені від світу (як, наприклад, сектанти Кумрана). Загалом, християни не поривають відносин зі своїм оточенням. Вони залишаються у світі, причому не тільки через практичну неможливість порвати ці відносини, але також з безстрашності і свободи віри. Віра в Бога Творця актуалізується: Господня земля, і що наповнює її (1 Кор. 10, 26; Пс. 23, 1). Церква практикує життєву позицію тих, хто вже вільний від світу і які саме тому не мають потреби якось організаційно оформляти свою дистанцію від нього, щоб йти до спасіння.
Виключення з громадського порядку вимагало б створювати новий, «християнський» порядок, який сам по собі вважався би святим. Це означало б організацію якогось «сакрального» простору. Але саме ця ідея заперечується. Діалектика ставлення до світу зображена в 1-му посланні до Коринтян (7,17-24). Павло закликає кожного християнина залишатися у своєму званні, тобто в тому соціальному стані, в якому його відвідало Божественне покликання. Тут широко практикується свобода. Ніякої мирської статус не може ні перешкоджати вірі, ні сприяти їй. У ставленні до світу панує есхатологічна, критична нейтральність.
Зрозуміло, ці думки про сутність Церкви дісталися Апостолу Павлу у спадок. Специфічно для Павла те, що він все це обдумав і виклав як богослов. Як він це зробив, можна показати на чотирьох прикладах: на есхатологічному розумінні Церкви, на богослужінні, па положенні конкретного віруючого в Церкві і на понятті «Тіло Христове».
У Церква, в громаду святих, закликає і збирає слово євангельської проповіді, вести. Ця громада есхатологічно, і її існування обумовлене есхатологічним подією порятунку. Як сама вона покликана через проповідь Євангелія, так, у свою чергу, проповідь Євангелія обгрунтована її існуванням. Авторизована апостольська проповідь існує тільки в Церкві. Апостольська проповідь є служіння примирення (2 Кор. 5,18-19), служіння Нового Завіту (2 Кор. 3, 6-9). Апостоли, що заснували церкви своєю місією, самі перебувають всередині Церкви (1 Кор. 12, 28). Так, якби Апостол Павло не був упевнений в тому, що його діяльність отримує схвалення і згоду Єрусалимської Церкви, йому довелося б вважати, що він марно текох (Гал. 2, 2).
Якщо святість Церкви (і християн) визначена як не власна святість, а святість від Бога, святість у Христі, то це має виражатися особливим чином у богослужінні. Культ відтепер набуває сенсу тільки як увага і слухняність Слову, а не в спробах власного впливу на Бога. У Христі, з Його спокутної смертю та воскресінням, в культі знайдена та благодать, яка спрямована зверху вниз, і цей напрямок не може бути знову перевернуто, як це відбувається в храмових жертвоприношеннях. Перші християни ще могли брати участь в іудейському культі (пор.: Дії 2, 46, 3, 1). Але фактично вони його знецінили, бо вони чекали порятунку від своєї віри. Богослужіння перших християнських громад характеризувалося зборами з читанням, проповіддю, сповіданням, гімнами, молитвами і двома таїнствами: трапезою Господньою і хрещенням. Питання в тому, як тепер розуміється це богослужіння. Як новий спосіб впливу на Бога? Як жертва або принесення дарів заради стяжання власного добробуту? Як дія для набуття святості?
Своє найчистіше вираз есхатологічна Церква знаходить у культовому зборах громади, в якому закликається і пізнається як присутній киріос, Господь (1 Кор. 12, 3; Флп. 2, 11). Він присутній, коли віруючі сходяться до церкви (1 Кор. 11,18). Тоді Він виявляє Себе через дію Духа в різних харизма (1 Кор. 14). Ви отримали Духа (Гал. 3, 2), - без найменшої тіні сумніву нагадує Апостол галатів пережитий ними досвід життя в Церкві. У присутності Духа Христового присутній Сам Бог, действуяй вся у всіх (1 Кор. 12,6). Це реально переживається не тільки членами християнської общини. Зовнішній людина, присутній під час богослужіння як гість, якого торкаються промовою церковного пророка, визнає: Бог справді між вами (1 Кор. 14, 25). Сповідуючи перед світом, що Господь царює, Церква тим самим показує, що вона не є якимось фактом цього світу. Для самого ж світу емпірично царювання Господа стає видимим переважно тільки в самому сповіданні Церкви і, як наслідок цього, в стражданнях сповідників.
Представляє себе в культових зборах есхатологічна святість визначає структуру і життя Церкви взагалі. Оскільки Церква вилучена зі світу, в ній втратили свій сенс мирські відмінності: немає вже юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один (буквально: один) у Христі Ісусі (Гал. 3 , 28, порівн.: 1 Кор. 12, 13). Але байдужість до всіх мирських розбіжностям позначається також в тому, що кожен лишається в стані такому, в якому покликаний (1 Кор. 7,20). Це означає, що заперечення мирських відмінностей не дає ніякої соціологічної програми для світу. Таке заперечення принципово есхатологічно і зізнається лише всередині есхатологічної Церкви.
Від навколишнього світу, від зовнішніх (1 Кор. 5, 12-13; 1 Сол. 4,12), від неправедних (1 Кор. 6, 1) Церква відокремлена як храм Божий (1 Кор. 3,16-17), як Церква святих. Віруючі повинні бути бездоганні та щирі чадами Божими, серед лукавого та розпусного роду, вони повинні сяяти у світі як світила (Флп. 2,15). Само собою зрозуміло, що християнин не бере участі в язичницькому культі (1 Кор. 10, 1-22). Він не повинен також вести процеси в язичницькому суді (1 Кор. 6, 1-8). Але все ж таки повинен по совісті виконувати свої обов'язки перед державною владою (Рим. 13, 1-7). Відділення від світу не означає розриву всяких відношенні з невірними (1 Кор. 5, 9-10, 10, 27).
Але есхатологічна Церква виявляє себе не тільки в культовому зборах, але і в тому, що з богослужіння, з цього центру формується певна поведінка християн, яке формується їх вірою. У цьому поводженні панує взаємна відповідальність і взаємне служіння, вспоможение і управління, праця і служіння у різних формах (1 Кор. 12, 28, 16, 15-16; Рим. 12, 7-8; 1 Сол. 5,12). Як офіційні представники Церкви вперше в посланні до філіппінцям (1, Г) з'являються єпископи і диякони. Готується поява церковного судочинства (1 Кор. 6, 1-6).
Есхатологічний характер Церкви Апостол Павло, у згоді з загальнохристиянськими поглядами, може описувати в термінах історії спасіння. Це відбувається тоді, коли він її називає Церквою Нового Завіту (2 Кор. 3, 6; 1 Кор. 11, 25) або Ізраїлем Божим (Гал. 6, 16). Або коли він говорить про Авраама як про батька віруючих. Церква тим самим характеризується як початок кінця історії спасіння. Всі обітниці знаходять у ній своє виконання (Рим. 15, 4; 1 Кор. К), 11). Але Апостол надмирного-есхатологічний характер Церкви може також висловлювати в інших термінах, коли він називає її Тілом Христовим (1 Кор. 12, 27) або Тілом у Христі (Рим. 12, 5). Ця метафора виражає як її єдність, так і її заснування, її походження, яке лежить за межами волі і дій окремих осіб. У понятті Тіло Христове виражена потойбічна сутність Церкви.
Вона - не об'єднання, до якого приєднуються окремі однодумці, хоча, дивлячись ззовні, так може і здатися. Церква - не група пневматиків, кожен з яких має своє індивідуальне ставлення до Христа і їм себе тішить.
Апостол Павло різко виступає саме проти такої помилки, яке виникло в Коринті (1 Кор. 12, 12-30). Але у нього Церква також не позначається як просто якесь «тіло», тобто як організм (такий образ «тіла» для органічно зростаючого і замкнутого суспільства був характерний для античної традиції). На жаль, в нашій догматичної традиції з деяких пір утвердилося це дуже обмежене розуміння Церкви як «організму». Думка про Церкву як про організм у Апостола виступає як щось вторинне (1 Кор. 12, 14-26) [*]. На першому ж місці Церква у нього позначена як Тіло Христове.
Його основна думка не та, що окремі члени тіла, як різні, утворюють ціле і таким чином у своїй відмінності рівні за значенням для всього тіла. Ні, основна думка в тому, що члени Тіла рівні, оскільки і наскільки вони належать Христу, так що всякі відмінності перестають мати значення (1 Кор. 12, 12-13). Тіло формується не членами, але Христом (так само і в Рим 12, 5). Таким чином, Тіло онтологічно до членів і над членами, а не через члени і не в членах. Це поняття служить вираженню тієї всеосяжної рятівної реальності, в яку втягується окремий віруюча людина. Згодом розвивається уявлення про Церкву - Тілі Христовому - як про предсуществующей космічної реальності.
Апостол Павло своєї найважливішої позначення Церкви як Тіла Христового використовує також для того, щоб пов'язати смерть і Воскресіння Ісуса Христа з його розумінням Церкви як громади віруючих у Христа. Згідно Апостолу, фізична смерть Господа Ісуса є рятівне подія, в якій здійснився Божественний задум про порятунок людей. Для нього те, що Бог воскресив Ісуса, - виправдання Його спокусливою для іудеїв і божевільної для еллінів смерті як істинно месіанської. Церква віруючих в дійсності приймає участь у події Христа, через яке вона вступає в обітований Новий рятівний століття. Ми поховані з Ним хрещенням у смерть, щоб, як Христос воскрес із мертвих славою Отця, так і нам ходити в оновленому житті (Рим. 6, 4).
Віруючі в Христа і з'єднані з Ним примирюються з Богом та один з одним (2 Кор. 5, 11-21; Еф. 2, 11-22). Тепер вони ведуть «христоподібному» життя, яка характеризується свободою від гріха, від смерті, від закону і від усього того, що відлучає людей від любові Божої (Рим. 5-8).
Так само, як «історичний» Ісус був «тілом», тобто якоїсь цілісної, єдиної особистістю, так і Церква - «одне Тіло» в Ньому. З'єднання в хрещенні двох «тіл», віруючого і Христа, підкреслює єдність у Христі всієї Церкви віруючих. Людські відмінності скасовуються. На виконання древніх пророцтв утворюється громада рівних (Гал. 3, 26-29).
Історія тілесного життя Христа на землі стає парадигмою для історії самої Церкви. Оскільки Христос був вірним, слухняним Богові [до смерті хресної (Флп. 2, 8)], рятівна правда Божа і відкрилася в історії (Рим. 3, 21-26) через смерть і Воскресіння Ісуса Христа (Флп. 2, 9 - 11). Те ж саме обіцяється та есхатологічної Церкви. І її надія полягає в тому, що завдяки її вірі в Христа Бог у есхатоне прийме і прославить її. Обов'язок Церкви в даний час - як наслідування Христу приносити в жертву її власне «тіло». Конкретно це має виражатися у відкритому служінні Богу, не погодившись (не вступаючи в конформізм) з поточним соціальним порядком. Представите тіла ваші жертву живу, святу, приємну Богові, словесне служіння ваше. І не стосуйтесь століття сему, але перетворює оновленням вашого розуму (Рим. 12, 1-2). Саме через Церкву Христос продовжує шлях порятунку і завершує ту мету, з якою він сприйняв людську природу. У цьому сенсі Церква - триваюча сфера рятівної діяльності Божої на землі. Використовуючи вираз Тіло Христове, Апостол має на меті підкреслити цю безперервність між месіанської завданням Ісуса Христа і місією Церкви в історії спасіння.
Не такий сенс має для Апостола Павла і поняття Євхаристійне Тіло (1 Кор. 10,14-22; 11,23-26)? Чаша благословення, юже благословляємо, не спілкування чи Крові Христової є? Хліб, егоже ломимо, не спілкування чи Тіла Христового є? (1 Кор. 10, 16). Участь у спілкуванні як загальному богослужбовому акті не тільки актуалізує присутність Господа серед віруючих і у віруючих, але і «нагадує» (зрозуміло, у біблійному розумінні цього слова) триваюче підставу Церкви Нового Заповіту. Всі віруючі збираються (1 Кор. 11, 1) навколо євхаристійного Хліба і євхаристійної Чаші, щоб до кінця століття цього свідчити і звіщати спасіння! У смерті і воскресіння Христа.
Крім усього іншого Апостол Павло використовує метафору Тіла для того, щоб усунути два напруженості, що виникли в Церкві. По-перше, згідно з 1-го послання Коринтян, існувало напруження в стосунках окремих харизматиків до всієї харизматичної громаді. Практикувалося недоречне вихваляння окремих харизм і настільки ж недоречний культ окремих особистостей, наділених тими або іншими видатними харизмами. Це практично призводило до нерівності між віруючими. Апостол мислить про рівність не як про байдуже поглинанні і розчиненні людської особистості в громаді. Саме поняття Тіла припускає, що віруючим, які були хрещені в одного Господа, Духом одним даються різні дари благодаті, щоб виробляти різні служіння з метою збудування Церкви (1 Кор. 12, 4-13; Рим. 12, 3-8). Есхатологічна зрілість всього Тіла залежить від духовної зрілості кожного віруючого, який використовує свій дар, щоб наближати Церква до її майбутнього прославлення і для часткової реалізації цієї прийдешньої слави в цьому столітті.
Друга напруженість в Церкві виникла через те, що в ній з'явилася тенденція обмежити ту свободу, яку вона здобула у Христі. Наприклад, серед численних членів, що становили Римську Церкву, деякі віруючі, очевидно, вважали, що перебування в Церкві Завіту зобов'язує їх дотримуватися вегетаріанську дієту для суворого дотримання заповіді про чистоту. Послідовники Апостола Павла, з іншого боку, вважали, що після того як вони вступили в Новий Завіт, вони вільні від будь-якого легалізм. Нині, померлих для закону, який були пов'язані, ми звільнились від нього, щоб нам служити нам обновленням Духа, а не старістю букви (Рим. 7, 6). Закон Духа життя в Христі Ісусі визволив мене від закону гріха і смерті (Рим. 8, 2).
І в Коринті деякі віруючі вживали в їжу те, що пропонувалося в жертву ідолам в язичницьких храмах (ідоложертовне). Інші ж віруючі (їх Павло називає немічними у вірі) вважали, що така поведінка - капітуляція перед ворожим Христу язичництвом (1 Кор. 8-10). В обох випадках Павло стверджує два взаємозалежних принципи. Дії невегетаріанцями в Римі і вживають м'ясо в Коринті принципово виправдані. Такі віруючі привносять в Церкву дану їй у Христі свободу і не повинні бути завинили іншими віруючими.
Проте всі вчинки повинні, так чи інакше, розміряється із зростанням, з розвитком віруючої громади: адже «не у всіх таке знання» (1 Кор. 8, 7). Що прийнятно для совісті й одного, не завжди приймається совістю іншого. І свобода зобов'язує не тільки приймати інших, але також брати участь у їх духовному зростанні. Єдність Церкви в свідоцтві і в житті завжди наражається на небезпеку розколу через її внутрішнього різноманіття. Ця єдність може триматися тільки любов'ю всіх один до одного в наслідування любові Христової (1 Кор. 8, 11; Гал. 5, 13). Така воля Божа, і вчинки і дії, згодні з цією святою волею, повчає внутрішніх і сприяють Євангелією зовнішнім, всім йдуть на користь (1 Кор. К), 25-33).
Представляючи ідею Церкви метафорою Тіла Христового, Павло концентрує свою увагу більше на перетворенні життя всередині громади, ніж на тому, як вона впливає на навколишнє суспільство.
Усередині харизматичної громади Дух Христів виробляє переоцінку цінностей та людських відносин. Як впливає ця внутрішня революція на зовнішніх, у посланнях Апостола Павла майже не говориться. Соціальні інститути гноблення того часу (наприклад, рабство) залишаються незмінними, хоча в Церкві ці інститути руйнуємо, позбавляються буквальне значення. Апостол очікував швидкої Парус. Можливо, це очікування вело його до умовляння читачів залишатися нейтральними по відношенню до їх соціальним ролям і обов'язків (1 Кор. 7, 17 - 31).
Очікування швидкого космічного перетворення призводило людей до відомого байдужості до сьогодення. Але це не політика, принципово стверджується status quo або навіть соціальну апатію. Ця нейтральність до мирських звичаями в реальності є конкретне вираження есхатологізму, віри в те, що Бог при Другому Христовому Пришестя радикально змінить суспільство на краще. Це - справа Боже, і займатися тим, що знаходиться тільки у владі Бога, у світлі невідкладності Парус здається навіть занадто самовпевненим. У будь-якому випадку, турботою Апостола Павла було швидше зміцнення віри, ніж зміна соціальних чи політичних відносин. Результат віри в Христа - нове творіння, яке живе в згоді з волею Божою і своїм праведним життям демонструє мир з Богом.
Пастирська думка Апостола Павла про Церкву завжди визначалася його місіонерським покликанням. У самому справі, для нього Церква - місіонерство громада, віра і життя якої призначені здійснювати і продовжувати його місіонерське покликання. Розуміючи, що його думка грунтується на міссіологіческіх цінностях, ми краще розуміємо, чому Павло не дуже-то стурбований зміною соціального ладу греко-римського світу. З одного боку, його інтерес до суспільства, яке ще не належить Христу, визначається завданнями благовістя. Він жадає перетворення людських душ, а не людського соціуму. І це прагнення стає більш сильним при думці, що він живе в останні дні і що його місія серед язичників наближає людей до есхатону.
Не хочу я, браття, щоб не відали про таємниці, - щоб ви не мріяли про себе, - що жорстокість сталась Ізраїлеві, почасти, до часу, поки не ввійде повне число поган (Рим. 11, 25). З іншого боку, саме тому він тим більше зацікавлений у виживанні Церкви. Він чудово усвідомлював, що його апостольська громада складалася з крихітних міських «домашніх церков», які не мали великого політичного впливу. Для нього залучатися до революційне зілотство - значить викликати офіційну реакцію, чинити опір якій не було б ніяких сил. Тоді будь-якої язичницької місії настав би кінець, і таким чином зникло б умову для здійснення рятівного Кінця.
У цьому відношенні дуже показовий уривок з 1-го послання Коринтян: Будучи вільний від усіх, я зробився рабом для всіх, щоб найбільше придбати для іудеїв я був як іудей, щоб придбати; іудеїв для підзаконних був як підзаконний, щоб придбати підзаконних; для чужих закону - як чужий закону ... щоб придбати беззаконних для немічних був як немічний, щоб придбати слабих. Для всіх я був усе, щоб врятувати, принаймні, деяких. А це я роблю для Євангелії, щоб бути співучасником нею (9, 19-23).
Ясно, що місіологія Апостола формує його еклезіологію. Безпосередній контекст говорить про конкретну проблему в Коринфской Церкви, де деякі віруючі схилялися до ідолослужіння. Але реакція Апостола помотає пояснити його досить консервативну позицію щодо соціальних змін. Свобода віруючої Церкви в Христі завжди обмежена її покликанням бути місіонерської Церквою. Так, Апостол зацікавлений в тому, щоб християни виробляли гарне враження на зовнішніх. Він перестерігає фесалонікійців пильно дбали про те, щоб жити тихо, робити свою справу і працювати своїми власними руками ... щоб ви перед чужими і ні від кого не залежали (1 Сол. 4,11-12).
Він закликає галатів робити добро всім (Гал. 6,10). Нарешті, дає широко відоме повчання римським християнам: Хочеш не боятися влади? Роби добро, і матимеш похвал від неї, бо володар Божий слуга, тобі на добро. Якщо ж робиш зло, бійся, бо він не даремно носить меч: він Божий слуга, отмстітел' у гніві злочинцеві!. Тому треба коритися не тільки ради страху кари, але і по совісті (Рим. 13, 3-5). Зрозуміло, все це говориться для того, щоб забезпечити позитивне прийняття Євангелія, і забезпечити мирне оточення, в якому Євангеліє звіщається.
Отже, Павло пропонує соціологію інтеграції Церкви в суспільство як певну міссіологіческую цінність. Мета цього - не наражати на небезпеку й не компрометувати свідоцтво Церкви про Євангеліє. Інша мета - привернути зовнішніх, придбати їх для Христа. Ця тенденція продовжилася і розвинулася в пастирських посланнях Апостола, які пристосовують Церкву до навколишнього культурі в ступені, далеко перевершує Апостола.
Справді, в них відмінність Церкви від інших соціальних інститутів проявляється менше. Церковні керівники вже наділяються властивостями швидше добропорядних громадян, ніж харизматичних віруючих. Досить порівняти перерахування чеснот єпископа та диякона в (1 Тим. 3) з перерахуванням благодатних дарів в (1 Кор. 12).
Раби повинні шанувати своїх панів не як братів у Господі (пор.: Флм.), Але нехай уважають панів своїх гідними всякої чести, щоб не зневажалися Боже Ім'я та наука (1 Тим. 6, 1). Жінки повинні знати своє місце: жінка навчається мовчки в повній покорі а вчити дружині не дозволяю, ані панувати над чоловіком, але бути в безмовності (1 Тим. 2, 11-12). Ср: нема чоловічої статі, ані жіночої (Гал. 3, 28). Церква своєю молитвою повинна підтримувати світські влади: Перш за все я благаю чинити молитви ... за царів та за всіх при владі, щоб проводити нам життя тихе й мирне життя в усякій побожності та чистоті, бо це добре й приємне Спасителеві нашому Богові (1 Тим. 2, 1-3). Ср: Нехай кожна людина кориться вищій владі, бо немає влади не від Бога, і влади існуючі встановлені від Бога. Тому що противиться владі, противиться Божій постанові. А противники сани накличуть на себе осуд (Рим. 13, 1-2).
На жаль, в історії тлумачення цих слів Апостола занадто підкреслювалася думка про те, що всяка мирська влада, добра вона чи зла, - від Бога. З історії відомо, що це часто вело до зловживань.
Сказати про те, що влада від Бога - все одно що нічого не сказати, бо все від Бога, не тільки влада. Якось не приймається до уваги, що Апостол вжив не привід аро (від), а привід hypo (під). Далі він пише, що влада всього лише служниця Божого (Рим. 13, 4). І це в ситуації, коли населення Римської імперії обожнювали владу та її носіїв. Апостол ненав'язливо полемізує з таким поганським помилкою, і вказує влади її місце служниці. Якщо вона сумлінно несе свій обов'язок виконувати волю Бога як свого Пана, то й наша совість повинна посувати нас на слухняність їй (Рим. 13, 5).