Реферат
«Християнство на Заході в XVII - XVIII ст."
1. Папство в боротьбі за збереження своїх феодальних позицій
У період боротьби буржуазії за панування в західноєвропейському суспільстві католицька церква зіткнулася з низкою важких проблем.
Колосальним чином розкрилися географічні горизонти: Ост-Індія і Вест-Індія, Китай і Австралія, безмежні території Південної Америки. Сотні мільйонів населяли ці землі язичників могли за умови їх «духовного» підпорядкування стати для церкви невичерпним джерелом нових багатств і влади, але здійснення цього було досить важким завданням. Прогресував розпад феодально-кріпосницьких відносин ставив в нові умови монастирське землеволодіння, засноване головним чином на кріпосній праці. Зміцнення абсолютизму у країнах Західної Європи перетворило світську владу з розрізненої і постійно роз'їдає внутрішніми протиріччями у сукупність декількох потужних монархій, щодо яких претензії церкви на верховенство виглядали безпредметними.
Революційна боротьба буржуазії проти феодалізму обрушувалася і на такий його устої, як церква: у французькій буржуазної революції кінця XVIII ст. ця антицерковна спрямованість проявилася повною мірою. Вільнодумство та атеїзм стимулювалися як успіхами природознавства, так і класовими інтересами революційною в той час буржуазії і слідували за нею народних мас. Як раз на розглянуті два століття падає виникнення і розвиток таких яскравих явищ історії атеїзму, як англійська, а потім французький деїзм, як французький матеріалізм і атеїзм XVIII століття, що увійшов в історію під назвою століття Просвітництва. Зовнішні чинники мали значний вплив на внутрішні справи церкви, на взаємини і боротьбу всередині церковної ієрархії.
Папство не міг погодитися з тим, що вороття пішли часи, коли його схвалення або засудження відігравало вирішальну роль у результаті міжнародних суперечок. З приводу укладення Вестфальського миру 1648 р., що проголосив серед інших своїх рішень узаконення секуляризації церковних земель і рівняння кальвіністів у правах з католиками та лютеранами, тато Інокентій X опублікував буллу, в якій оголосив укладений світ «недійсним, неправильним, гріховним, нікчемним, назавжди позбавленим сили і наслідків ». Але ніхто в Європі не звернув на папські громи ніякої уваги, а в Німецькій імперії булла навіть не була опублікована - цього не дозволив імператор Фердинанд III.
Тактику церкви в боротьбі за збереження її середньовічних позицій у світі можна охарактеризувати як завзяту оборону з постійно повторюваними спробами переходу в контрнаступ. При найменшій можливості вона робила кампанії, метою яких було змусити той чи інший уряд визнати її верховенство, причому кожного разу справа не зводилося до одного лише морального задоволення церкви, останнє завжди мало відчутний матеріальний еквівалент у вигляді тих чи інших нерухомих цінностей, одноразових або періодичних платежів і податків, територіальних придбань. Це, однак, бували Піррова перемога, бо досягалися ціною все більшого розвінчання папства як релігійної установи, все більшого викриття його корисливих цілей. Якщо в середні століття такий ефект не спричиняв за собою далекосяжних наслідків, то в аналізований період він був згубний для авторитету церкви.
У XVII і XVIII ст. між папством і світськими державами відбувалися численні конфлікти з яскраво вираженим корисливих мотивів: обкладання податками церков, монастирів і духовних орденів, претензії папства на монополію в деяких областях торгово-промислової і лихварської діяльності і т. д. На цьому грунті церква вступила в конфлікт з Венеціанською республікою, з французьким королем Людовіком XIV, навіть з таким, здавалося б, благонадійним католицьким державою, як Австрія. Пускали папами в хід середньовічні засоби боротьби - прокляття, відлучення та інтердиктів, загрози потойбічним відплатою і реальні земні спроби кривавої розправи за допомогою завербованих святим престолом орд ландскнехтів - не допомогли церкви відстояти свої колишні феодальні позиції.
Одним з найпотужніших знарядь, до якої належала папство в своїй боротьбі проти політичних супротивників, був орден єзуїтів. Він досяг до XVIII ст. апогею своєї могутності. Його вплив і діяльність поширилися на весь відомий тоді світ: єзуїти проникли в заморські країни. Ще в 40-х роках XVI ст. орден розіслав своїх людей в Індію, Південну Америку, Японію, в кінці століття вони з'явилися в Китаї і навіть в Конго. У 1607 р. вони вже діяли на Мадагаскарі, в 1624 р. - у Тибеті, в 1625 р. - в Північній Америці. Усюди єзуїти проводили наполегливу місіонерську пропаганду, причому формальне звернення до християнство зазвичай тут ж тягнуло за собою перетворення жителів в об'єкт економічної експлуатації. Єзуїти вели колосальних масштабів торгівлю, її характер, як правило, був грабіжницький. Там, де це виявлялося можливим, вони засновували сільськогосподарські і торгові підприємства, перетворившись таким способом у найбагатшого у світі поміщика і купця. Особливе місце в системі створених єзуїтами підприємств зайняло свого роду держава, засноване в Парагваї.
На території індіанців гуарані єзуїтські місії організували систему так званих редукцій, тобто поселень, мешканці яких фактично були їх рабами. Хоча формально територія належала Португалії, але всю владу здійснювали єзуїти, не тільки управляли господарськими справами, але і відали всій адміністрацією, що чинили суд і розправу, які командували «обороною», керували в'язницями. Так як благочестиві рабовласники були зацікавлені в прирості робочої сили, То всіх гуарані в 14-15-річному віці змушували одружуватися, причому в інтересах найбільш інтенсивного збільшення числа рабів практикувався такий звичай: у певну годину ночі дзвонив церковний дзвін, що нагадував людям про їх подружньому борг . Все, що вироблялося в редукції, надходило у володіння ордена, який вивозив до Європи величезна кількість чаю, шкір та інших сільськогосподарських товарів.
Єзуїтське держава існувала в Парагваї з 1609 до 1768 р., тобто майже 160 років. Воно припинило своє існування, коли за угодою між Португалією та Іспанією частина редукцій повинна була відійти у володіння останньою. Єзуїти організували збройний опір цьому переходу. Після їхньої поразки в послідувала війні вони були вислані з країни. Це сталося вже напередодні тимчасової ліквідації єзуїтського ордену в цілому.
У Європі єзуїти мали сильними політичними позиціями. Вони були сповідниками в аристократів, князів, а в деяких випадках і королів; це давало їм найкращі можливості впливу на сильних світу цього і на їх політику. До того ж вони займали тут відмінні спостережні пункти, з яких можна було постійно вести шпигунську діяльність на користь церкви і тих політичних угруповань у різних країнах, які діяли за її завданням. Мережа єзуїтських навчальних закладів давала можливість виховувати юнацтво в релігійному дусі. Чимала частка всієї роботи ордена припадала на операції, що здійснювалися в глибокій таємниці надійно законспірованим людьми, про приналежність яких до ордена ніхто і не здогадувався. Все це створювало навколо неї атмосферу страху і таємниці, так що нерідко діянням єзуїтів приписувалося й те, до чого вони не були причетні. Це, однак, лише посилювало ту ненависть, яку живили до них ліберальні шари населення і придворних кіл Європи.
До розглянутого періоду склалося етичне вчення єзуїтів, сформульоване в творах їх теоретиків Г. Бузенбаума, А. Ескобар-і-Мендоса, А.-М. Лігуорі та ін як аморальне, нігілістичне щодо яких би то не було норм поведінки людей. Було визнано вчення так званого пробабілізма - «ймовірності», «можливості». Суть його полягала в тому, що при вирішенні будь-якого морального казусу треба виходити не з яких-небудь абсолютних і категоричних моральних законів, а з того, що в даних умовах і стосовно до конкретного випадку може бути визнано «можливим» (probabile). Як правило, у всіх таких випадках допускалося неправильне і аморальне рішення. Зазвичай говорилося, що «взагалі» треба діяти, як вчить християнство, але в даному випадку можна поступити і протилежним порядком. Як відомо, цієї «моральної» теорії, в якій релігійний аморалізм знайшов своє найбільш яскраве й доведене до логічного кінця вираз, повністю відповідала і практика діяльності єзуїтського ордену.
З початку другої половини XVIII ст. орден єзуїтів, опиняється під ударами страшної хвилі загального обурення і обурення, від якої папству вже не вдається його врятувати. Проти нього виступають майже всі королівські та князівські двори Західної Європи, зростає кількість виступів у пресі, що вимагають його беззастережного розпуску і заборони. Всі сили, які борються проти папського абсолютизму, зосереджують свій вогонь проти єзуїтів, як самого потужного і реакційного зброї папства. Виступають проти них і ті купецькі компанії, яким орден складає конкуренцію в їх міжнародної торгівлі, особливо з заморськими країнами.
У 1773 р. папа Климент XIV був змушений спеціальною буллою оголосити про розпуск і заборону ордена на «вічні часи». Мотивування цього рішення була досить глухий: говорилося про неможливість за умови збереження ордена дотримати світ у церкві, повідомлялося, що розслідування підтвердило правильність висувалися проти єзуїтів звинувачень. Нарешті, формулювалося положення про те, що «суспільство Ісуса не може вже приносити користі, для якої воно було засноване ...», і робився натяк на інші навіювання розуму та урядової мудрості. На час (а не на «вічні часи», як проголосив непогрішний Климент XIV) орден припинив своє існування.
Папство пішло на ліквідацію єзуїтського ордену не тільки під тиском ворожих останньому сил, але й тому, що в даний період його існування приносило б католицької церкви одна шкода. Завданням ордену в момент його заснування було заламання протестантизму. Тепер вже стало ясно, що це завдання не може бути досягнута. Треба було знайти і зберегти якийсь modus vivendi з ним, а в ряді випадків йти на компроміси, укладанню яких перешкоджало існування ордену. Папству було до того ж вигідно відвести від себе і направити на адресу єзуїтів хоч частину того антицерковного руху, що розгорнувся в добу Просвітництва. Як з'ясувалося через кілька десятиліть, католицька церква все ж таки ще могла витягти деякі вигоди з існування ордена, відновленого, щоправда, в дещо реформованому вигляді.
2. Скептицизм, деїзм, атеїзм
Прихід буржуазії до влади з'явився вираженням радикальних змін у всій виробничого і суспільного життя.
Розвиток продуктивних сил і виробництва в останні століття середньовіччя було пов'язане з розвитком природознавства. Останнє ж у своїй практичній і теоретичній частині підійшло до таких висот, з яких стали розкриватися одна за іншої таємниці природи, що створювали, за висловом І. Діцгена, «вошиві ями» людської свідомості, зручні для релігії. Відкриття природознавства завдали ряд нищівних ударів за релігійною, і зокрема християнського, світогляду. Буржуазія, зацікавлена у розвитку продуктивних сил і техніки, змушена була заохочувати успіхи природознавства і знімати ті перепони з його шляху, які ставилися релігійної догматикою, церквою і її інквізицією, богослов'ям і схоластикою. Надалі буржуазія побачить в тих висновках, які можна зробити з природничо-наукових відкриттів, серйозні небезпеки і для себе, але у розглянутий період ці небезпеки перед нею ще не виникали з досить відчутною силою.
У ті часи і пряма антицерковна спрямованість ряду відгалужень громадської думки входила в інтереси буржуазії, бо під удар ставилася, перш за все, та церква, яка була ідеологічною опорою феодалізму і одним з основних економічних, політичних і військових його устоїв. Підрив панівних позицій церкви представляв одну з важливих цілей політики революційної буржуазії. Не дивно тому, що її ідеологи культивували природничі, філософські, історичні та політичні концепції, спрямовані проти церкви і проти релігії в цілому. Боротьба проти церкви не могла обмежуватися лише політичною чи економічною сферою, вона неминуче повинна була мати світоглядну основу, спрямовану проти ідеології церкви і проповідує нею віровчення.
Не всі форми поглядів, протиставляли релігійні ідеології, були атеїстичними і взагалі досить послідовними. Потрібно до того ж мати на увазі і ті небезпечні обставини, при яких вони проголошувалися: як відомо, сумний досвід Джордано Бруно і переслідування церквою Галілея змусили Декарта утриматися від публікації деяких своїх робіт і всіляко маскувати своє вільнодумство. З побоювання інквізиційного багаття багато атеїсти висловлювали свої погляди у формі сумнівів, припущень, половинчастих і боязких зауважень. Тим не менш, не можна не бачити того, що і сама по собі розвиток атеїстичної думки було не прямим, а звивистих і суперечливим, так що деякі прояви цього розвитку були лише ступенями до послідовного атеїзму.
У XVI ст. отримали яскраве вираження і порівняно великого поширення ідеї філософського скептицизму. Його вістря направлялось тоді не проти можливостей людського пізнання в цілому, а проти релігії, яка претендувала на те, що саме в її віровченні сконцентрована вся доступна людині мудрість. Це був скептицизм саме у відношенні до релігії. Видатними представниками такого скептицизму були у Франції М. Монтень (1533-1592) і його учень П. Шаррон (1541-1603), а дещо пізніше - П. Бейль (1647 - 1706). Своїм принципом універсального сумніву віддав належне скептицизму Р. Декарт (1596-1650).
Ні Монтень, ні інші скептики не могли відкрито заявляти про своє невірі в бога і в чудодійну церковних таїнств. Навпаки, вони відстоювали ці ідеї, з тим щоб можна було з проблем, менш лобовим чином сформульованим, висловлювати свої сокровенні ідеї. Вони дозволяли собі навіть заперечення безсмертя душі, критику християнської моралі, рішучу критику методів схоластичного богословствованія. Монтень, наприклад, стверджував, що вся схоластична теологія є лише сукупність «писань про писання», не збагачують людського знання, а лише заплутують його. Скептики рішуче засуджували релігійні війни, вони проповідували повну віротерпимість і відкривали цим дорогу не тільки для релігійних, а й для філософських пошуків, в тому числі і тих, які були направлені прямо проти релігії.
У тій мірі, в якій скептицизм збігається з агностицизмом, можна згадати в цьому зв'язку таких філософів XVIII ст., Як Д. Юм та І. Кант. Заперечення ними права людини судити про те, що лежить за межами наших відчуттів, поширювало скептичний підхід і на питання, пов'язані з існуванням бога. Юм заперечував правомірність яких би то не було раціонально-логічних доказів буття бога, а Кант, послідовно ассмотрев приводившиеся свого часу теологами докази, розкритикував їх логічну структуру; буття бога він визнав лише постулатом практичного розуму і зробив його визнання в якійсь мірі довільним актом.
З цієї точки зору втрачала всякі підстави церковно-богословська теорія божественного одкровення. Юм стверджував, що релігійні уявлення є продуктом людської фантазії, спонукуваний такими емоціями, як страх і потреба в втіхою. І хоча обидва зазначених філософа вважали необхідним існування релігії в інтересах збереження моралі, їх скепсис щодо основних онтологічних побудов релігії, їх заперечення християнської догматики і культу, так само як і проповідь релігійної терпимості, завдавали серйозного удару по християнству і в католицькій і в протестантській його різновидах.
Цікаво, що ще більш послідовний суб'єктивний ідеалізм у вигляді соліпсизму Д. Берклі теж вів до висновків, у принципі підривали християнство і релігію в цілому. Якщо ніщо не існує поза моєї свідомості, то це, очевидно, повинна поширюватися не тільки на природу, але й на бога. А якщо навіть визнати існування бога, то залишається все ж у всій своїй гостроті проблема створення ним світу, існування яке заперечується. І єпископ англіканської церкви Берклі змушений був зробити логічний стрибок від суб'єктивного до об'єктивного ідеалізму, мотивуючи його тим, що так, мовляв, вчить церква, в істинності повчань якої ми не маємо права сумніватися.
«Християнство на Заході в XVII - XVIII ст."
1. Папство в боротьбі за збереження своїх феодальних позицій
У період боротьби буржуазії за панування в західноєвропейському суспільстві католицька церква зіткнулася з низкою важких проблем.
Колосальним чином розкрилися географічні горизонти: Ост-Індія і Вест-Індія, Китай і Австралія, безмежні території Південної Америки. Сотні мільйонів населяли ці землі язичників могли за умови їх «духовного» підпорядкування стати для церкви невичерпним джерелом нових багатств і влади, але здійснення цього було досить важким завданням. Прогресував розпад феодально-кріпосницьких відносин ставив в нові умови монастирське землеволодіння, засноване головним чином на кріпосній праці. Зміцнення абсолютизму у країнах Західної Європи перетворило світську владу з розрізненої і постійно роз'їдає внутрішніми протиріччями у сукупність декількох потужних монархій, щодо яких претензії церкви на верховенство виглядали безпредметними.
Революційна боротьба буржуазії проти феодалізму обрушувалася і на такий його устої, як церква: у французькій буржуазної революції кінця XVIII ст. ця антицерковна спрямованість проявилася повною мірою. Вільнодумство та атеїзм стимулювалися як успіхами природознавства, так і класовими інтересами революційною в той час буржуазії і слідували за нею народних мас. Як раз на розглянуті два століття падає виникнення і розвиток таких яскравих явищ історії атеїзму, як англійська, а потім французький деїзм, як французький матеріалізм і атеїзм XVIII століття, що увійшов в історію під назвою століття Просвітництва. Зовнішні чинники мали значний вплив на внутрішні справи церкви, на взаємини і боротьбу всередині церковної ієрархії.
Папство не міг погодитися з тим, що вороття пішли часи, коли його схвалення або засудження відігравало вирішальну роль у результаті міжнародних суперечок. З приводу укладення Вестфальського миру 1648 р., що проголосив серед інших своїх рішень узаконення секуляризації церковних земель і рівняння кальвіністів у правах з католиками та лютеранами, тато Інокентій X опублікував буллу, в якій оголосив укладений світ «недійсним, неправильним, гріховним, нікчемним, назавжди позбавленим сили і наслідків ». Але ніхто в Європі не звернув на папські громи ніякої уваги, а в Німецькій імперії булла навіть не була опублікована - цього не дозволив імператор Фердинанд III.
Тактику церкви в боротьбі за збереження її середньовічних позицій у світі можна охарактеризувати як завзяту оборону з постійно повторюваними спробами переходу в контрнаступ. При найменшій можливості вона робила кампанії, метою яких було змусити той чи інший уряд визнати її верховенство, причому кожного разу справа не зводилося до одного лише морального задоволення церкви, останнє завжди мало відчутний матеріальний еквівалент у вигляді тих чи інших нерухомих цінностей, одноразових або періодичних платежів і податків, територіальних придбань. Це, однак, бували Піррова перемога, бо досягалися ціною все більшого розвінчання папства як релігійної установи, все більшого викриття його корисливих цілей. Якщо в середні століття такий ефект не спричиняв за собою далекосяжних наслідків, то в аналізований період він був згубний для авторитету церкви.
У XVII і XVIII ст. між папством і світськими державами відбувалися численні конфлікти з яскраво вираженим корисливих мотивів: обкладання податками церков, монастирів і духовних орденів, претензії папства на монополію в деяких областях торгово-промислової і лихварської діяльності і т. д. На цьому грунті церква вступила в конфлікт з Венеціанською республікою, з французьким королем Людовіком XIV, навіть з таким, здавалося б, благонадійним католицьким державою, як Австрія. Пускали папами в хід середньовічні засоби боротьби - прокляття, відлучення та інтердиктів, загрози потойбічним відплатою і реальні земні спроби кривавої розправи за допомогою завербованих святим престолом орд ландскнехтів - не допомогли церкви відстояти свої колишні феодальні позиції.
Одним з найпотужніших знарядь, до якої належала папство в своїй боротьбі проти політичних супротивників, був орден єзуїтів. Він досяг до XVIII ст. апогею своєї могутності. Його вплив і діяльність поширилися на весь відомий тоді світ: єзуїти проникли в заморські країни. Ще в 40-х роках XVI ст. орден розіслав своїх людей в Індію, Південну Америку, Японію, в кінці століття вони з'явилися в Китаї і навіть в Конго. У 1607 р. вони вже діяли на Мадагаскарі, в 1624 р. - у Тибеті, в 1625 р. - в Північній Америці. Усюди єзуїти проводили наполегливу місіонерську пропаганду, причому формальне звернення до християнство зазвичай тут ж тягнуло за собою перетворення жителів в об'єкт економічної експлуатації. Єзуїти вели колосальних масштабів торгівлю, її характер, як правило, був грабіжницький. Там, де це виявлялося можливим, вони засновували сільськогосподарські і торгові підприємства, перетворившись таким способом у найбагатшого у світі поміщика і купця. Особливе місце в системі створених єзуїтами підприємств зайняло свого роду держава, засноване в Парагваї.
На території індіанців гуарані єзуїтські місії організували систему так званих редукцій, тобто поселень, мешканці яких фактично були їх рабами. Хоча формально територія належала Португалії, але всю владу здійснювали єзуїти, не тільки управляли господарськими справами, але і відали всій адміністрацією, що чинили суд і розправу, які командували «обороною», керували в'язницями. Так як благочестиві рабовласники були зацікавлені в прирості робочої сили, То всіх гуарані в 14-15-річному віці змушували одружуватися, причому в інтересах найбільш інтенсивного збільшення числа рабів практикувався такий звичай: у певну годину ночі дзвонив церковний дзвін, що нагадував людям про їх подружньому борг . Все, що вироблялося в редукції, надходило у володіння ордена, який вивозив до Європи величезна кількість чаю, шкір та інших сільськогосподарських товарів.
Єзуїтське держава існувала в Парагваї з 1609 до 1768 р., тобто майже 160 років. Воно припинило своє існування, коли за угодою між Португалією та Іспанією частина редукцій повинна була відійти у володіння останньою. Єзуїти організували збройний опір цьому переходу. Після їхньої поразки в послідувала війні вони були вислані з країни. Це сталося вже напередодні тимчасової ліквідації єзуїтського ордену в цілому.
У Європі єзуїти мали сильними політичними позиціями. Вони були сповідниками в аристократів, князів, а в деяких випадках і королів; це давало їм найкращі можливості впливу на сильних світу цього і на їх політику. До того ж вони займали тут відмінні спостережні пункти, з яких можна було постійно вести шпигунську діяльність на користь церкви і тих політичних угруповань у різних країнах, які діяли за її завданням. Мережа єзуїтських навчальних закладів давала можливість виховувати юнацтво в релігійному дусі. Чимала частка всієї роботи ордена припадала на операції, що здійснювалися в глибокій таємниці надійно законспірованим людьми, про приналежність яких до ордена ніхто і не здогадувався. Все це створювало навколо неї атмосферу страху і таємниці, так що нерідко діянням єзуїтів приписувалося й те, до чого вони не були причетні. Це, однак, лише посилювало ту ненависть, яку живили до них ліберальні шари населення і придворних кіл Європи.
До розглянутого періоду склалося етичне вчення єзуїтів, сформульоване в творах їх теоретиків Г. Бузенбаума, А. Ескобар-і-Мендоса, А.-М. Лігуорі та ін як аморальне, нігілістичне щодо яких би то не було норм поведінки людей. Було визнано вчення так званого пробабілізма - «ймовірності», «можливості». Суть його полягала в тому, що при вирішенні будь-якого морального казусу треба виходити не з яких-небудь абсолютних і категоричних моральних законів, а з того, що в даних умовах і стосовно до конкретного випадку може бути визнано «можливим» (probabile). Як правило, у всіх таких випадках допускалося неправильне і аморальне рішення. Зазвичай говорилося, що «взагалі» треба діяти, як вчить християнство, але в даному випадку можна поступити і протилежним порядком. Як відомо, цієї «моральної» теорії, в якій релігійний аморалізм знайшов своє найбільш яскраве й доведене до логічного кінця вираз, повністю відповідала і практика діяльності єзуїтського ордену.
З початку другої половини XVIII ст. орден єзуїтів, опиняється під ударами страшної хвилі загального обурення і обурення, від якої папству вже не вдається його врятувати. Проти нього виступають майже всі королівські та князівські двори Західної Європи, зростає кількість виступів у пресі, що вимагають його беззастережного розпуску і заборони. Всі сили, які борються проти папського абсолютизму, зосереджують свій вогонь проти єзуїтів, як самого потужного і реакційного зброї папства. Виступають проти них і ті купецькі компанії, яким орден складає конкуренцію в їх міжнародної торгівлі, особливо з заморськими країнами.
У 1773 р. папа Климент XIV був змушений спеціальною буллою оголосити про розпуск і заборону ордена на «вічні часи». Мотивування цього рішення була досить глухий: говорилося про неможливість за умови збереження ордена дотримати світ у церкві, повідомлялося, що розслідування підтвердило правильність висувалися проти єзуїтів звинувачень. Нарешті, формулювалося положення про те, що «суспільство Ісуса не може вже приносити користі, для якої воно було засноване ...», і робився натяк на інші навіювання розуму та урядової мудрості. На час (а не на «вічні часи», як проголосив непогрішний Климент XIV) орден припинив своє існування.
Папство пішло на ліквідацію єзуїтського ордену не тільки під тиском ворожих останньому сил, але й тому, що в даний період його існування приносило б католицької церкви одна шкода. Завданням ордену в момент його заснування було заламання протестантизму. Тепер вже стало ясно, що це завдання не може бути досягнута. Треба було знайти і зберегти якийсь modus vivendi з ним, а в ряді випадків йти на компроміси, укладанню яких перешкоджало існування ордену. Папству було до того ж вигідно відвести від себе і направити на адресу єзуїтів хоч частину того антицерковного руху, що розгорнувся в добу Просвітництва. Як з'ясувалося через кілька десятиліть, католицька церква все ж таки ще могла витягти деякі вигоди з існування ордена, відновленого, щоправда, в дещо реформованому вигляді.
2. Скептицизм, деїзм, атеїзм
Прихід буржуазії до влади з'явився вираженням радикальних змін у всій виробничого і суспільного життя.
Розвиток продуктивних сил і виробництва в останні століття середньовіччя було пов'язане з розвитком природознавства. Останнє ж у своїй практичній і теоретичній частині підійшло до таких висот, з яких стали розкриватися одна за іншої таємниці природи, що створювали, за висловом І. Діцгена, «вошиві ями» людської свідомості, зручні для релігії. Відкриття природознавства завдали ряд нищівних ударів за релігійною, і зокрема християнського, світогляду. Буржуазія, зацікавлена у розвитку продуктивних сил і техніки, змушена була заохочувати успіхи природознавства і знімати ті перепони з його шляху, які ставилися релігійної догматикою, церквою і її інквізицією, богослов'ям і схоластикою. Надалі буржуазія побачить в тих висновках, які можна зробити з природничо-наукових відкриттів, серйозні небезпеки і для себе, але у розглянутий період ці небезпеки перед нею ще не виникали з досить відчутною силою.
У ті часи і пряма антицерковна спрямованість ряду відгалужень громадської думки входила в інтереси буржуазії, бо під удар ставилася, перш за все, та церква, яка була ідеологічною опорою феодалізму і одним з основних економічних, політичних і військових його устоїв. Підрив панівних позицій церкви представляв одну з важливих цілей політики революційної буржуазії. Не дивно тому, що її ідеологи культивували природничі, філософські, історичні та політичні концепції, спрямовані проти церкви і проти релігії в цілому. Боротьба проти церкви не могла обмежуватися лише політичною чи економічною сферою, вона неминуче повинна була мати світоглядну основу, спрямовану проти ідеології церкви і проповідує нею віровчення.
Не всі форми поглядів, протиставляли релігійні ідеології, були атеїстичними і взагалі досить послідовними. Потрібно до того ж мати на увазі і ті небезпечні обставини, при яких вони проголошувалися: як відомо, сумний досвід Джордано Бруно і переслідування церквою Галілея змусили Декарта утриматися від публікації деяких своїх робіт і всіляко маскувати своє вільнодумство. З побоювання інквізиційного багаття багато атеїсти висловлювали свої погляди у формі сумнівів, припущень, половинчастих і боязких зауважень. Тим не менш, не можна не бачити того, що і сама по собі розвиток атеїстичної думки було не прямим, а звивистих і суперечливим, так що деякі прояви цього розвитку були лише ступенями до послідовного атеїзму.
У XVI ст. отримали яскраве вираження і порівняно великого поширення ідеї філософського скептицизму. Його вістря направлялось тоді не проти можливостей людського пізнання в цілому, а проти релігії, яка претендувала на те, що саме в її віровченні сконцентрована вся доступна людині мудрість. Це був скептицизм саме у відношенні до релігії. Видатними представниками такого скептицизму були у Франції М. Монтень (1533-1592) і його учень П. Шаррон (1541-1603), а дещо пізніше - П. Бейль (1647 - 1706). Своїм принципом універсального сумніву віддав належне скептицизму Р. Декарт (1596-1650).
Ні Монтень, ні інші скептики не могли відкрито заявляти про своє невірі в бога і в чудодійну церковних таїнств. Навпаки, вони відстоювали ці ідеї, з тим щоб можна було з проблем, менш лобовим чином сформульованим, висловлювати свої сокровенні ідеї. Вони дозволяли собі навіть заперечення безсмертя душі, критику християнської моралі, рішучу критику методів схоластичного богословствованія. Монтень, наприклад, стверджував, що вся схоластична теологія є лише сукупність «писань про писання», не збагачують людського знання, а лише заплутують його. Скептики рішуче засуджували релігійні війни, вони проповідували повну віротерпимість і відкривали цим дорогу не тільки для релігійних, а й для філософських пошуків, в тому числі і тих, які були направлені прямо проти релігії.
У тій мірі, в якій скептицизм збігається з агностицизмом, можна згадати в цьому зв'язку таких філософів XVIII ст., Як Д. Юм та І. Кант. Заперечення ними права людини судити про те, що лежить за межами наших відчуттів, поширювало скептичний підхід і на питання, пов'язані з існуванням бога. Юм заперечував правомірність яких би то не було раціонально-логічних доказів буття бога, а Кант, послідовно ассмотрев приводившиеся свого часу теологами докази, розкритикував їх логічну структуру; буття бога він визнав лише постулатом практичного розуму і зробив його визнання в якійсь мірі довільним актом.
З цієї точки зору втрачала всякі підстави церковно-богословська теорія божественного одкровення. Юм стверджував, що релігійні уявлення є продуктом людської фантазії, спонукуваний такими емоціями, як страх і потреба в втіхою. І хоча обидва зазначених філософа вважали необхідним існування релігії в інтересах збереження моралі, їх скепсис щодо основних онтологічних побудов релігії, їх заперечення християнської догматики і культу, так само як і проповідь релігійної терпимості, завдавали серйозного удару по християнству і в католицькій і в протестантській його різновидах.
Цікаво, що ще більш послідовний суб'єктивний ідеалізм у вигляді соліпсизму Д. Берклі теж вів до висновків, у принципі підривали християнство і релігію в цілому. Якщо ніщо не існує поза моєї свідомості, то це, очевидно, повинна поширюватися не тільки на природу, але й на бога. А якщо навіть визнати існування бога, то залишається все ж у всій своїй гостроті проблема створення ним світу, існування яке заперечується. І єпископ англіканської церкви Берклі змушений був зробити логічний стрибок від суб'єктивного до об'єктивного ідеалізму, мотивуючи його тим, що так, мовляв, вчить церква, в істинності повчань якої ми не маємо права сумніватися.
Англія XVII ст. стала батьківщиною філософського напряму, що зіграв велику роль у звільненні суспільної свідомості від пут християнської догматики: мається на увазі деїзм. Великими його представниками були в Англії Г. Чербері (1583-1648), Д. Локк (1632 - 1704), Д. Толанд (1670-1722). У XVIII ст. деїзм знайшов своїх прихильників у Франції в особі Ж.Ж, Руссо (1712 - 1778) і Ф. Вольтера (1694-1778); до нього примикали в Північній Америці В. Франклін (1706-1790) і Т. Джефферсон (1743 - 1826 ).
В окремих своїх проявах деїзм різноманітний у різних авторів, і різні відтінки думок у них нерідко суперечать один одному. Загальна точка зору, що об'єднує всіх представників деїзму, полягає в тому, що бог визнається як істоти або сили, що вчинив або поробила світ, як першопричини світу, що дала йому «перший поштовх». Подальша доля цього створеного світу, згідно з поглядами деїстів, здійснюється без втручання ззовні, все відбувається у відповідності з притаманними світу внутрішніми закономірностями і властивостями. У Вольтера така концепція знайшла образне вираження у порівнянні світу з годинником, які вперше були назавжди заведені якимось годинникарем, причому його роль цим і обмежилася. Що являє собою сам «годинникар»? На це питання у деїстів не було загальної думки, і взагалі вони мало стосувалися цього питання, тому важко зрозуміти, вважали вони його особистим істотою або якоїсь безособової силою. Твори найбільш близьких до атеїзму деїстів, наприклад Д. Толанд, можна розуміти навіть так, що їх автори взагалі говорять про бога лише для того, щоб не придбати одіозною репутації атеїстів і не піддатися переслідуванням.
Сильний удар християнсько-догматичним, як і взагалі релігійним, уявленням про бога було завдано філософією Б. Спінози. Цей великий голландський мислитель, що піддався запеклим переслідуванням з боку іудейського духівництва Нідерландів, постійно оперував у своїх творах поняттям бога і формально не визнавав себе атеїстом. Але синонімом для терміна «бог» у нього було слово «природа». Його філософська система була послідовно пантеїстичної в тому сенсі, що вона повністю розчиняла бога в природі і скасовувала його в якості особистого істоти. Фактично, отже, це був атеїзм, який до того ж був безпосередньо пов'язаний із запереченням вчення про створення світу: природа була в системі Спінози «причиною самої себе» і, отже, не могла бути створена ніякої зовнішньої силою, будь це навіть тільки «перший поштовх ». Твір Спінози «Богословсько-політичний трактат» поклало також заснування сучасної раціоналістичної і до певної міри історичної критики Старого завіту.
Інша з основних релігійних ідей - безсмертя душі також піддалося рішучим атакам в творах деїстів, зокрема Д. Прістлі і Д. Толанд. На рівні досягнень природознавства того часу вони стверджували єдність тілесного і духовного начал в організмі людини і залежність другого початку від першого. Звідси робився висновок про неможливість посмертного існування. Таким чином, відкидалося все релігійне вчення про загробне життя, про пекло, рай і чистилище, визнавалася зайвою і безглуздою вся практика заупокійного культу, яка була одним з важливих джерел церковних доходів.
Дж. Локк, виступаючи проти декартівської теорії вроджених ідей, сформулював свою концепцію tabula rasa-«чистої дошки», якою, з його точки зору, є душа новонародженої людини, тільки в процесі його життя враження буття пишуть на ній свої письмена, що утворюють у сукупності весь зміст духовного життя індивідуума. Стало бути, і релігійні ідеї купуються людиною від інших людей, і насамперед від духовенства. Якщо навіть вони зароджуються самі собою у свідомості індивідуума, то їх джерелом є все ж таки його власні переживання, а не навіювання божества.
Вільнодумні ідеї англійського деїзму знайшли свій подальший розвиток на грунті передреволюційної Франції - у творах Вольтера і Руссо. П. Гассенді (1592-1655) почав своїми творами матеріалістичну і атеїстичну лінію в ідеології буржуазно-революційної Франції, з блиском розгорнуту надалі Ж. Мельє (1644-1729), Ж. Ламетрі (1709-1751), Д. Дідро (1713 -1784), П. Гольбахом (1723-1789), К. Гельвеція (1715-1771) і всієї чудовою плеядою енциклопедистів. У створеній ними багатою філософської та релігійно-критичній літературі були підведені теоретичні та ідеологічні підсумки всієї передувала історії антиклерикальної та атеїстичної думки. По ряду питань серед енциклопедистів були і внутрішні розбіжності. Але незрівнянно сильніше було те, що їх об'єднувало, - смілива і вільна думка, не зупиняються перед фетишизмом авторитетів, що піддає все і вся суду розуму та здорового глузду. «... Все мало постати перед судом розуму і або виправдати своє існування, або відмовитися від нього», - писав Ф. Енгельс.
Перед судом розуму релігія в цілому і християнство зокрема опинилися рішуче засудженими.
Догматичне вчення християнства піддалося грунтовному розбору в творах Мелье, Вольтера, Гольбаха та інших діячів Просвітництва. Скрупульозному логічному аналізу була піддана Біблія, і результатом його виявилося її повне розвінчання не тільки як божественно-непогрішною книги, але і як людського твори. Незліченна кількість внутрішніх суперечностей, логічних недоречностей і нісенітниць було виявлено в ній - висновком з усього цього було визнання того, що її авторами були не просто люди, а вельми обмежені, відсталі, неосвічені, а в деяких випадках, як вважав Мелье, навіть розумово ненормальні люди. Шукати в такій книзі істину немає ніяких підстав.
Вольтер спробував застосувати і історичний підхід до критики Біблії. Він вказав на ряд запозичень, зроблених авторами біблійних книг з літератури інших стародавніх народів. Але звичайно, на тому рівні, на якому знаходилися історичні науки того часу, розкрити дійсну історію біблійних книг було неможливо. Важливий крок у цьому напрямку зробила людина, по праву вважається одним із засновників історичної біблійної критики, - придворний лікар Людовика XV Ж. Астрюк. Він встановив складний склад П'ятикнижжя і наявність в ньому ряду джерел, змонтованих воєдино невідомими редакторами. Багато чого з реконструкції Старого завіту, виробленої Астрюк, згодом увійшло в загальноприйняту біблійної критикою історичну схему походження Старого завіту. Загалом, однак, критика, якої зазнала Біблія в творах просвітителів XVIII ст., Була раціоналістичної, що на тій стадії історії громадської думки мало велике прогресивне значення.
Всі просвітителі були єдині в тому, що християнське вчення, як і вчення інших догматичних релігій, не витримує критики розуму. Вони різко, гнівно і дотепно громили догмати троїчності божества, первородного гріха і його спокутування кров'ю Христовою, вчення про рай і пекло, про прийдешній кінець світу і страшний суд. Культ святих, поклоніння іконам і мощам, міфи про чудеса, що творяться іконами і реліквіями, - все це служило мішенню для пекучих сарказмів, для чудової викривальної публіцистики. Просвітителі критикували і саму організацію церкви, її практику в минулому і сьогоденні, ганебність, розбещеність і жадібність духовенства. Нетерпимість церковників, варварство релігійних воєн, приголомшлива кровожерливість інквізиції - все це відображалося просвітителями на суд розуму.
Звичайно, вони не могли розкрити класовий механізм експлуататорського суспільства, а тим більше вказати масам шлях до звільнення. Але в тім аналізі соціальної ролі релігії і церкви, який міститься у деяких з них, правильно і влучно розкрита та сторона цього механізму, яка показує дійсну експлуататорську сутність релігії і церкви.
Цей аналіз мав актуальне політичне значення у передреволюційної Франції. Вольтер проголосив гасло «роздаючи гадину!», Спрямований проти католицької церкви. Здійснити його ні він, ні його соратники були не в силах - «гадина» була ще в той час занадто сильна. Однак події французької революції, що послідували за кілька десятиліть після виступу енциклопедистів проти церковного мракобісся, дійсно завдали сильного удару не тільки ідеологічному, але й економічному і політичному могутності церкви.
Якщо деїсти і матеріалісти були одностайні у своєму різко негативне ставлення до церкви і до догматичного християнства, то у відношенні до релігії в найбільш загальному розумінні цього слова в них були серйозні розбіжності. Вольтер і Руссо вважали, що релігію як віру в бога необхідно зберегти, бо вона забезпечує суспільну мораль і моральний правопорядок. Як вже говорилося, в якості деїст Вольтер визнавав існування «годинникаря», «великого геометра», за планом якого ним же було створено Всесвіт. Але Фернейский патріарх не приділяв особливої уваги доказу того, що Бог існує, він більше зосереджував свої зусилля на обгрунтуванні суспільної необхідності самої віри в нього. Істотно, проте, що сповіщення бога Вольтер розумів лише за умови, що воно буде відбуватися без якого б то не було участі духовенства і, більше того, за умови ліквідації церкви і духовенства.
Енциклопедисти послідовно матеріалістичного напряму рішуче відкидали будь-які було поступки релігії у відношенні «потрібної» гіпотези існування бога або подібних їй. Гольбах, Мельє, Дідро, а пізніше Марешаль та інші не тільки повністю заперечували буття бога, а й спеціально займалися спростуванням доказів цього буття, що висувалися коли б то не було захисниками релігії. Вони вбачали в кожній релігії поєднання обману, з одного боку, і легковір'я, породжує ілюзії, - з іншого. Спонукає ж людей до того, щоб легко віддаватися у владу ілюзій, їх неуцтво, а також страх, випробовуваний перед постійними неприємностями і небезпеками, які доводиться переживати, - посухи, землетруси, повені, виверження вулканів і т. д. «За цих обставин роковик народи, не бачачи на землі сил, здатних виробляти настільки могутні дії, направляли свої тривожні погляди і піднімали свої зрошені слізьми очі до неба, де, на їхню думку, повинні були знаходитися невідомих і ворожі сили, що гублять тут, на землі, їхнє щастя. Невігластво, тривоги, лиха завжди були джерелом перших уявлень людей про божество ». А те, що люди стали жертвами обману і самообману, зовсім не зробило їх краще і моральніше.
Зрозуміло, церква не могла залишатися байдужою до поширення нечестивих навчань, безпосередньо спрямованих проти її панування. Але в обстановці щодо незалежного галіканізму можливості інквізиції були недостатні для того, щоб покласти кінець пропаганді просвітителів. Королівська влада в передреволюційної Франції теж боялася вступати в різкі конфлікти з прогресивною громадськістю. Тим не менш, хоча випадків прямої розправи з діячами Просвітництва і не було, все ж не можна уявляти собі, що вони працювали безперешкодно.
Вольтер до того, як став вигнанцем, двічі був у Бастилію і виходив звідти лише завдяки заступництву впливових покровителів. Дідро також піддавався тюремного ув'язнення, приводом до якого послужило його «Лист про сліпих для повчання зрячим». Інші його книги за вироком паризького парламенту публічно спалювалися на вогнищі. Така ж доля спіткала й багато інших атеїстичні твори. Іноді вони публікувалися анонімно з неправдивими вихідними даними. Мелье так і не зважився до кінця свого життя опублікувати «Заповіт» - воно побачило світ через ряд десятиліть після смерті автора. У 1770 і 1771 рр.. папа Климент XIV видав послідовно два спеціальних декрету, які засуджують твори Ламетрі і Вольтера. Собор французької церкви прийняв в 1770 р. рішення, що засуджувало «Систему природи» Гольбаха, причому в мотивуванні цього засудження головне місце займав аргумент, за яким концепція Гольбаха призводить до того, що «вся влада короля переноситься на народ і ... в кінцевому рахунку такі навчання призводять до прірви повного беззаконня ».
У 1775 р. папа Пій VI опублікував спеціальну енцикліку, спрямовану проти вільнодумною літератури. Він пояснив впливом останньої «нинішній стан християнського народу, на якому так охолола милосердя, що з'єднує нас із богом ...», поширилися розбещення вдач, розбещеність мови, розгнузданість поведінки, несправедливість і злочинність.
Не тільки папські енцикліки, але і весь феодальний порядок, який панував у Франції, не могли зупинити ходу історії. Вибухнула Велика французька буржуазна революція 1789-1794 рр.., Відкрила нові перспективи політичного та ідеологічного прогресу. Вона стала також однією з важливих сторінок історії боротьби між релігією і атеїзмом.
3. Велика французька буржуазна революція 1789-1794 рр.., І релігія
Політика французької буржуазної революції кінця XVIII ст. та створених нею установ щодо релігії та церкви не була єдиною ні на різних етапах розвитку революції, ні навіть в одні і ті ж її періоди. Як і у всіх інших сферах політики та ідеології, тут позначалися глибокі класові суперечності всередині революційного табору, боротьба між різними політичними партіями та угрупованнями, вплив різних фракцій і напрямків вільнодумства. Але вороже ставлення до церкви і прагнення звільнити народні маси від її матеріального. і духовного панування об'єднувало всі напрямки табору революції.
Декрет 4 серпня 1789, відміняв феодальний політичний порядок, робив неминучою і ліквідацію церковної десятини. Духовенство оголосило про своє «добровільний» згоду на її скасування. За цим незабаром пішла конфіскація церковних земель та інших майна, які стали розпродаватися з метою поповнення державної скарбниці. Нова влада розуміла неминучість опору духовенства не тільки подальшим аналогічним заходам, але і всьому порядку, встановленому революцією. З метою запобігання такого опору було прийнято положення про громадянське пристрої духовенства - священик ставав державним чиновником і виходив таким чином з-під загальноцерковного підпорядкування; він повинен був приносити спеціальну присягу на вірність існуючому революційному порядку. Це мало велике значення в ході подальшого розгортання подій, бо та частина духовенства, яка відмовлялася від співпраці з новим режимом, не погоджувалася і приймати присягу, що розділило духовенство на дві майже рівні частини: присягнули і не присягнув. Звідси не випливає, що всі присягнули священики перейшли на бік революції, так як і серед них виявилося потім чимало запеклих ворогів нового уряду.
Папа Пій VI кинувся в бій проти революції. У промові від 20 березня 1790 р., виголошеній в таємній консисторії, яку він інструктував для майбутньої боротьби, тато перераховував ті діяння переможної революції, які заслуговували, з його точки зору, рішучого церковного осуду. «... Один з перших декретів цього зібрання, - обурювався тато діяльністю Генеральних штатів, - забезпечує за кожним свободу мислити, як йому завгодно, навіть у питаннях релігії, і безкарно поширювати ці думки серед суспільства ... Все не католики були оголошені мають право займати будь-які муніципальні, цивільні і військові посади ... членам всіх релігійних організацій обох статей було дозволено піти з монастирів ». Незабаром пішов ряд пропагандистських, дипломатичних та інших дій святого престолу, розрахованих на те, щоб залякати революцію, мобілізувати проти неї всю зовнішню і внутрішню реакцію і домогтися в результаті її розтрощення.
Після арешту Людовіка XVI папа Пій VI опублікував звернення до всіх французів, в якому погрожував їм: «... ви, французи, вороги трону, тирани, до яких вся земля почуває відразу, - тремтіть! Наші сили об'єднаються проти вас ... Потрібно, щоб ви дізналися, що є ще захисники, є месники за релігію наших батьків, яку ви викорінюють у своєму середовищі ». У посланні до російської імператриці Катерині II від 25 лютого 1792 тато звертався із закликом організувати навалу на революційну Францію, бо тоді «тверду Національних зборів у Франції буде розгромлена з'єднаними силами європейських держав ...» і «управління у цій державі буде відновлено на його старих засадах ...». У промові, виголошеній в таємній консисторії 17 червня 1793 з нагоди страти Людовика XVI, Пій VI піддав критиці ідеї революції і ті філософські вчення, якими вони були натхненні. Свобода, з його точки зору, є брехлива приманка для людей; рівність - химера, яка «відкидає всі основи громадянського суспільства»; конституція - «святотатственно»; Людовик XVI повинен розглядатися як мученик віри. Французькому та мiжнародним католицькому духовенству тато пропонував послідовну контрреволюційну програму, здійснення якої повинно було привести до реставрації старих феодальних порядків.
Французьке католицьке духовенство було далеко не одностайно в рішучості слідувати цим повчанням. Як вже говорилося, не менше половини його присягнуло республіці і, отже, формально відмовилося визнавати папські анафеми. Більше того, деякі представники як нижчого духовенства, так і єпископату заявили про усвідомлення ними хибності релігії та про зняття з себе сану. Зазвичай це робилося в урочистій обстановці на засіданні Конвенту або Генеральної ради Паризької та інших комун, так що в протоколах цих засідань збереглися цікаві звіти про такі акти. Священик Паран писав Конвенту: «Я - священик, я - парафіяльний священик, тобто я - шарлатан. До теперішнього часу я був шарлатаном сумлінним, я обманював тільки тому, що я сам обманювався. Тепер, коли я просвітився, - я зізнаюся вам, - не хотів би бути сумлінним шарлатаном ». Аналогічним чином виступали і деякі представники іудейського духівництва, наприклад громадянин Якоб Бенжамен, сповідував раніше релігію Мойсея, Авраама і Якова. Разом зі своїми священицькими грамотами та іншими церковними документами зрікаєшся приносили для здачі республіканських властей перебували у їх розпорядженні матеріальні цінності, зокрема золоту та срібну начиння з церков і синагог.
І все ж основна маса французького духовенства займала контрреволюційні позиції і вела завзяту боротьбу з революційною владою. Вже в січні 1792 комісар Петіон повідомляв у своїй доповіді Конвенту: «Священики ведуть проти нас глуху боротьбу, вони бентежать і залякують одних, вводять в оману інших, вони вселяють одним зрада, ворожнечу і збудження, іншим шалену ненависть, святу ненависть, як вони запевняють ». Мова йшла в доповіді і про присягнули священиків, які, на думку Петіона, ще більш небезпечні, ніж відмовилися від присяги. Він вважав, що багато хто з них принесли присягу революційному уряду лише для маскування своєї дійсної позиції та діяльності.
Чим далі розвивалася революція, тим більше активно виступало проти неї духовенство. Коли спалахнуло контрреволюційне повстання у Вандеї, духовенство стало його головною силою. Навесні 1793 р. в одному донесенні з охоплених повстанням департаментів говорилося: об'єднуючими заколотників символами є «білі прапори і білі кокарди; всі носять наплічники і чотки; король і їхні попи - ось їх гасло». Восени 1793 р. в доповіді Законодавчих комітету було заявлено: «Всі попи прагнуть до контрреволюції, і людство знемагає від проливаємо ними річок крові». У цих умовах революція повинна була не просто оборонятися від наступу контрреволюційного духовенства, але знайти якусь лінію поведінки щодо церкви і навіть релігії в цілому.
До другої половини 1792 її політика щодо католицької церкви орієнтувалася на компроміс з нею. Ще в квітні 1790 р. в одному з офіційних документів, прийнятих конституанти, було сказано, що католицизм залишається панівною в країні релігією. Надалі, проте, логіка боротьби привела до рішучих антицерковним заходам. У вересні - грудні 1793 р. кількома послідовними декретами Конвенту католицька церква у Франції в якості самостійного офіційного інституту була скасована.
У цій обстановці революція повинна була сформулювати і відстоювати якісь нові світоглядні позиції, що протиставляли церковному християнству. Тут-то і виникали труднощі, що випливали з того, що в революційному таборі в цих питаннях, як і в багатьох інших, не було єдиної думки. Розбіжності обумовлювалися класової природою тих угруповань, які становили третій стан, і філософсько-політичною орієнтацією їх ідеологів.
Основне розбіжність проходило по лінії деїзм - матеріалізм. Перший не відкидав віру в бога і проповідував «природну релігію». Другий вимагав відмовитися від віри в які б то не було надприродні сили і визнавав можливим поклоніння лише розуму і філософії. Особливо гостро виявилося розбіжність між цими двома орієнтаціями в тих гарячих дискусіях, які відбувалися з даного питання в Конвенті і в Якобінському клубі в 1793 р.
Атеїстичні позиції найбільш активно відстоювали керівники Паризької комуни 1789-1794 рр.. Ж. Ебер, А. Шометт, А. Клоотс. Деістіческіе ідеї підтримував Робесп'єр. З окремих питань Конвент виявлявся не в змозі відбити натиск ебертістов, або, як їх називали, скажених, і брав запропоновані ними заходи, що носили, як правило, декларативно-символічний характер. Так, за пропозицією Клоотса було прийнято рішення про спорудження пам'ятника Ж. Мельє - «першого священика, відрікся від сану і релігії». В іншому ж політика і офіційно проголошується ідеологія залишалися подвійними.
З одного боку, рада Комуни засуджував і забороняв всі релігійні культи. У рішенні Генеральної ради від 23 листопада 1793 було записано: «Усі існуючі в Парижі церкви або храми всіх без винятку культів будуть негайно закриті». Один з головних діячів Комуни, Жак Ебер, видавав і редагував газету «Батько Дюшен», систематично висміювала і викривала-всі релігійні забобони. Разом з тим спеціальним декретом заснований був культ Розуму, Атеїсти, які керували Комуною, вважали, що народним масам необхідний об'єкт поклоніння, їх уяві і емоційним переживанням потрібні зовнішні враження і образи, які до цих пір доставлялися їм релігією і релігійними обрядами, проведеними в урочистій обстановці храмів. У культ Розуму був включений ряд символічних церемоній, християнські церкви перейменовувалися у храми Розуму і обставлялися замість ікон і статуй святих бюстами діячів революції. 10 листопада 1793 в соборі Паризької богоматері вперше проводився урочистий театралізоване свято Розуму.
З іншого боку, деистическое крило ідеологів революції, персоніфіковане і, мабуть, очолюване Робесп'єром, не погоджувався на відмову від віри в бога і на проголошення атеїзму філософської програмою революції. У виступах Робесп'єра в Конвенті і в Якобінському клубі пропагувалася нова релігія - культ Верховної Істоти. На відміну від культу Розуму, який навряд чи може вважатися релігійним, тут було щось, що мало прямий стосунок до релігії.
Робесп'єр рішуче висловлювався проти атеїзму як світогляду, на його думку, аристократичного. Він відстоював не тільки буття бога як творця світу, але і його діяльність як управителя світу, суб'єкта «Провидіння». 7 травня 1794 Конвент за пропозицією Робесп'єра прийняв декрет про заснування культу Верховної Істоти. Перший пункт цього декрету був такий: «Французький народ визнає Верховне Істота і безсмертя душі».
Буржуазна революція не знайшла і не могла знайти науково-послідовного шляху своєї боротьби з церковною контрреволюцією і з релігією. Причиною цього було її двоїсте становище в ході революції. Її ідеологи і керівники припускали, що в ході історичного розвитку церква і релігія стануть союзниками буржуазії в розстановці класових сил капіталістичного суспільства, її зброєю в боротьбі за увічнення буржуазних порядків. Цим і визначалась їх позиція в даному питанні.
В окремих своїх проявах деїзм різноманітний у різних авторів, і різні відтінки думок у них нерідко суперечать один одному. Загальна точка зору, що об'єднує всіх представників деїзму, полягає в тому, що бог визнається як істоти або сили, що вчинив або поробила світ, як першопричини світу, що дала йому «перший поштовх». Подальша доля цього створеного світу, згідно з поглядами деїстів, здійснюється без втручання ззовні, все відбувається у відповідності з притаманними світу внутрішніми закономірностями і властивостями. У Вольтера така концепція знайшла образне вираження у порівнянні світу з годинником, які вперше були назавжди заведені якимось годинникарем, причому його роль цим і обмежилася. Що являє собою сам «годинникар»? На це питання у деїстів не було загальної думки, і взагалі вони мало стосувалися цього питання, тому важко зрозуміти, вважали вони його особистим істотою або якоїсь безособової силою. Твори найбільш близьких до атеїзму деїстів, наприклад Д. Толанд, можна розуміти навіть так, що їх автори взагалі говорять про бога лише для того, щоб не придбати одіозною репутації атеїстів і не піддатися переслідуванням.
Сильний удар християнсько-догматичним, як і взагалі релігійним, уявленням про бога було завдано філософією Б. Спінози. Цей великий голландський мислитель, що піддався запеклим переслідуванням з боку іудейського духівництва Нідерландів, постійно оперував у своїх творах поняттям бога і формально не визнавав себе атеїстом. Але синонімом для терміна «бог» у нього було слово «природа». Його філософська система була послідовно пантеїстичної в тому сенсі, що вона повністю розчиняла бога в природі і скасовувала його в якості особистого істоти. Фактично, отже, це був атеїзм, який до того ж був безпосередньо пов'язаний із запереченням вчення про створення світу: природа була в системі Спінози «причиною самої себе» і, отже, не могла бути створена ніякої зовнішньої силою, будь це навіть тільки «перший поштовх ». Твір Спінози «Богословсько-політичний трактат» поклало також заснування сучасної раціоналістичної і до певної міри історичної критики Старого завіту.
Інша з основних релігійних ідей - безсмертя душі також піддалося рішучим атакам в творах деїстів, зокрема Д. Прістлі і Д. Толанд. На рівні досягнень природознавства того часу вони стверджували єдність тілесного і духовного начал в організмі людини і залежність другого початку від першого. Звідси робився висновок про неможливість посмертного існування. Таким чином, відкидалося все релігійне вчення про загробне життя, про пекло, рай і чистилище, визнавалася зайвою і безглуздою вся практика заупокійного культу, яка була одним з важливих джерел церковних доходів.
Дж. Локк, виступаючи проти декартівської теорії вроджених ідей, сформулював свою концепцію tabula rasa-«чистої дошки», якою, з його точки зору, є душа новонародженої людини, тільки в процесі його життя враження буття пишуть на ній свої письмена, що утворюють у сукупності весь зміст духовного життя індивідуума. Стало бути, і релігійні ідеї купуються людиною від інших людей, і насамперед від духовенства. Якщо навіть вони зароджуються самі собою у свідомості індивідуума, то їх джерелом є все ж таки його власні переживання, а не навіювання божества.
Вільнодумні ідеї англійського деїзму знайшли свій подальший розвиток на грунті передреволюційної Франції - у творах Вольтера і Руссо. П. Гассенді (1592-1655) почав своїми творами матеріалістичну і атеїстичну лінію в ідеології буржуазно-революційної Франції, з блиском розгорнуту надалі Ж. Мельє (1644-1729), Ж. Ламетрі (1709-1751), Д. Дідро (1713 -1784), П. Гольбахом (1723-1789), К. Гельвеція (1715-1771) і всієї чудовою плеядою енциклопедистів. У створеній ними багатою філософської та релігійно-критичній літературі були підведені теоретичні та ідеологічні підсумки всієї передувала історії антиклерикальної та атеїстичної думки. По ряду питань серед енциклопедистів були і внутрішні розбіжності. Але незрівнянно сильніше було те, що їх об'єднувало, - смілива і вільна думка, не зупиняються перед фетишизмом авторитетів, що піддає все і вся суду розуму та здорового глузду. «... Все мало постати перед судом розуму і або виправдати своє існування, або відмовитися від нього», - писав Ф. Енгельс.
Перед судом розуму релігія в цілому і християнство зокрема опинилися рішуче засудженими.
Догматичне вчення християнства піддалося грунтовному розбору в творах Мелье, Вольтера, Гольбаха та інших діячів Просвітництва. Скрупульозному логічному аналізу була піддана Біблія, і результатом його виявилося її повне розвінчання не тільки як божественно-непогрішною книги, але і як людського твори. Незліченна кількість внутрішніх суперечностей, логічних недоречностей і нісенітниць було виявлено в ній - висновком з усього цього було визнання того, що її авторами були не просто люди, а вельми обмежені, відсталі, неосвічені, а в деяких випадках, як вважав Мелье, навіть розумово ненормальні люди. Шукати в такій книзі істину немає ніяких підстав.
Вольтер спробував застосувати і історичний підхід до критики Біблії. Він вказав на ряд запозичень, зроблених авторами біблійних книг з літератури інших стародавніх народів. Але звичайно, на тому рівні, на якому знаходилися історичні науки того часу, розкрити дійсну історію біблійних книг було неможливо. Важливий крок у цьому напрямку зробила людина, по праву вважається одним із засновників історичної біблійної критики, - придворний лікар Людовика XV Ж. Астрюк. Він встановив складний склад П'ятикнижжя і наявність в ньому ряду джерел, змонтованих воєдино невідомими редакторами. Багато чого з реконструкції Старого завіту, виробленої Астрюк, згодом увійшло в загальноприйняту біблійної критикою історичну схему походження Старого завіту. Загалом, однак, критика, якої зазнала Біблія в творах просвітителів XVIII ст., Була раціоналістичної, що на тій стадії історії громадської думки мало велике прогресивне значення.
Всі просвітителі були єдині в тому, що християнське вчення, як і вчення інших догматичних релігій, не витримує критики розуму. Вони різко, гнівно і дотепно громили догмати троїчності божества, первородного гріха і його спокутування кров'ю Христовою, вчення про рай і пекло, про прийдешній кінець світу і страшний суд. Культ святих, поклоніння іконам і мощам, міфи про чудеса, що творяться іконами і реліквіями, - все це служило мішенню для пекучих сарказмів, для чудової викривальної публіцистики. Просвітителі критикували і саму організацію церкви, її практику в минулому і сьогоденні, ганебність, розбещеність і жадібність духовенства. Нетерпимість церковників, варварство релігійних воєн, приголомшлива кровожерливість інквізиції - все це відображалося просвітителями на суд розуму.
Звичайно, вони не могли розкрити класовий механізм експлуататорського суспільства, а тим більше вказати масам шлях до звільнення. Але в тім аналізі соціальної ролі релігії і церкви, який міститься у деяких з них, правильно і влучно розкрита та сторона цього механізму, яка показує дійсну експлуататорську сутність релігії і церкви.
Цей аналіз мав актуальне політичне значення у передреволюційної Франції. Вольтер проголосив гасло «роздаючи гадину!», Спрямований проти католицької церкви. Здійснити його ні він, ні його соратники були не в силах - «гадина» була ще в той час занадто сильна. Однак події французької революції, що послідували за кілька десятиліть після виступу енциклопедистів проти церковного мракобісся, дійсно завдали сильного удару не тільки ідеологічному, але й економічному і політичному могутності церкви.
Якщо деїсти і матеріалісти були одностайні у своєму різко негативне ставлення до церкви і до догматичного християнства, то у відношенні до релігії в найбільш загальному розумінні цього слова в них були серйозні розбіжності. Вольтер і Руссо вважали, що релігію як віру в бога необхідно зберегти, бо вона забезпечує суспільну мораль і моральний правопорядок. Як вже говорилося, в якості деїст Вольтер визнавав існування «годинникаря», «великого геометра», за планом якого ним же було створено Всесвіт. Але Фернейский патріарх не приділяв особливої уваги доказу того, що Бог існує, він більше зосереджував свої зусилля на обгрунтуванні суспільної необхідності самої віри в нього. Істотно, проте, що сповіщення бога Вольтер розумів лише за умови, що воно буде відбуватися без якого б то не було участі духовенства і, більше того, за умови ліквідації церкви і духовенства.
Енциклопедисти послідовно матеріалістичного напряму рішуче відкидали будь-які було поступки релігії у відношенні «потрібної» гіпотези існування бога або подібних їй. Гольбах, Мельє, Дідро, а пізніше Марешаль та інші не тільки повністю заперечували буття бога, а й спеціально займалися спростуванням доказів цього буття, що висувалися коли б то не було захисниками релігії. Вони вбачали в кожній релігії поєднання обману, з одного боку, і легковір'я, породжує ілюзії, - з іншого. Спонукає ж людей до того, щоб легко віддаватися у владу ілюзій, їх неуцтво, а також страх, випробовуваний перед постійними неприємностями і небезпеками, які доводиться переживати, - посухи, землетруси, повені, виверження вулканів і т. д. «За цих обставин роковик народи, не бачачи на землі сил, здатних виробляти настільки могутні дії, направляли свої тривожні погляди і піднімали свої зрошені слізьми очі до неба, де, на їхню думку, повинні були знаходитися невідомих і ворожі сили, що гублять тут, на землі, їхнє щастя. Невігластво, тривоги, лиха завжди були джерелом перших уявлень людей про божество ». А те, що люди стали жертвами обману і самообману, зовсім не зробило їх краще і моральніше.
Зрозуміло, церква не могла залишатися байдужою до поширення нечестивих навчань, безпосередньо спрямованих проти її панування. Але в обстановці щодо незалежного галіканізму можливості інквізиції були недостатні для того, щоб покласти кінець пропаганді просвітителів. Королівська влада в передреволюційної Франції теж боялася вступати в різкі конфлікти з прогресивною громадськістю. Тим не менш, хоча випадків прямої розправи з діячами Просвітництва і не було, все ж не можна уявляти собі, що вони працювали безперешкодно.
Вольтер до того, як став вигнанцем, двічі був у Бастилію і виходив звідти лише завдяки заступництву впливових покровителів. Дідро також піддавався тюремного ув'язнення, приводом до якого послужило його «Лист про сліпих для повчання зрячим». Інші його книги за вироком паризького парламенту публічно спалювалися на вогнищі. Така ж доля спіткала й багато інших атеїстичні твори. Іноді вони публікувалися анонімно з неправдивими вихідними даними. Мелье так і не зважився до кінця свого життя опублікувати «Заповіт» - воно побачило світ через ряд десятиліть після смерті автора. У 1770 і 1771 рр.. папа Климент XIV видав послідовно два спеціальних декрету, які засуджують твори Ламетрі і Вольтера. Собор французької церкви прийняв в 1770 р. рішення, що засуджувало «Систему природи» Гольбаха, причому в мотивуванні цього засудження головне місце займав аргумент, за яким концепція Гольбаха призводить до того, що «вся влада короля переноситься на народ і ... в кінцевому рахунку такі навчання призводять до прірви повного беззаконня ».
У 1775 р. папа Пій VI опублікував спеціальну енцикліку, спрямовану проти вільнодумною літератури. Він пояснив впливом останньої «нинішній стан християнського народу, на якому так охолола милосердя, що з'єднує нас із богом ...», поширилися розбещення вдач, розбещеність мови, розгнузданість поведінки, несправедливість і злочинність.
Не тільки папські енцикліки, але і весь феодальний порядок, який панував у Франції, не могли зупинити ходу історії. Вибухнула Велика французька буржуазна революція 1789-1794 рр.., Відкрила нові перспективи політичного та ідеологічного прогресу. Вона стала також однією з важливих сторінок історії боротьби між релігією і атеїзмом.
3. Велика французька буржуазна революція 1789-1794 рр.., І релігія
Політика французької буржуазної революції кінця XVIII ст. та створених нею установ щодо релігії та церкви не була єдиною ні на різних етапах розвитку революції, ні навіть в одні і ті ж її періоди. Як і у всіх інших сферах політики та ідеології, тут позначалися глибокі класові суперечності всередині революційного табору, боротьба між різними політичними партіями та угрупованнями, вплив різних фракцій і напрямків вільнодумства. Але вороже ставлення до церкви і прагнення звільнити народні маси від її матеріального. і духовного панування об'єднувало всі напрямки табору революції.
Декрет 4 серпня 1789, відміняв феодальний політичний порядок, робив неминучою і ліквідацію церковної десятини. Духовенство оголосило про своє «добровільний» згоду на її скасування. За цим незабаром пішла конфіскація церковних земель та інших майна, які стали розпродаватися з метою поповнення державної скарбниці. Нова влада розуміла неминучість опору духовенства не тільки подальшим аналогічним заходам, але і всьому порядку, встановленому революцією. З метою запобігання такого опору було прийнято положення про громадянське пристрої духовенства - священик ставав державним чиновником і виходив таким чином з-під загальноцерковного підпорядкування; він повинен був приносити спеціальну присягу на вірність існуючому революційному порядку. Це мало велике значення в ході подальшого розгортання подій, бо та частина духовенства, яка відмовлялася від співпраці з новим режимом, не погоджувалася і приймати присягу, що розділило духовенство на дві майже рівні частини: присягнули і не присягнув. Звідси не випливає, що всі присягнули священики перейшли на бік революції, так як і серед них виявилося потім чимало запеклих ворогів нового уряду.
Папа Пій VI кинувся в бій проти революції. У промові від 20 березня 1790 р., виголошеній в таємній консисторії, яку він інструктував для майбутньої боротьби, тато перераховував ті діяння переможної революції, які заслуговували, з його точки зору, рішучого церковного осуду. «... Один з перших декретів цього зібрання, - обурювався тато діяльністю Генеральних штатів, - забезпечує за кожним свободу мислити, як йому завгодно, навіть у питаннях релігії, і безкарно поширювати ці думки серед суспільства ... Все не католики були оголошені мають право займати будь-які муніципальні, цивільні і військові посади ... членам всіх релігійних організацій обох статей було дозволено піти з монастирів ». Незабаром пішов ряд пропагандистських, дипломатичних та інших дій святого престолу, розрахованих на те, щоб залякати революцію, мобілізувати проти неї всю зовнішню і внутрішню реакцію і домогтися в результаті її розтрощення.
Після арешту Людовіка XVI папа Пій VI опублікував звернення до всіх французів, в якому погрожував їм: «... ви, французи, вороги трону, тирани, до яких вся земля почуває відразу, - тремтіть! Наші сили об'єднаються проти вас ... Потрібно, щоб ви дізналися, що є ще захисники, є месники за релігію наших батьків, яку ви викорінюють у своєму середовищі ». У посланні до російської імператриці Катерині II від 25 лютого 1792 тато звертався із закликом організувати навалу на революційну Францію, бо тоді «тверду Національних зборів у Франції буде розгромлена з'єднаними силами європейських держав ...» і «управління у цій державі буде відновлено на його старих засадах ...». У промові, виголошеній в таємній консисторії 17 червня 1793 з нагоди страти Людовика XVI, Пій VI піддав критиці ідеї революції і ті філософські вчення, якими вони були натхненні. Свобода, з його точки зору, є брехлива приманка для людей; рівність - химера, яка «відкидає всі основи громадянського суспільства»; конституція - «святотатственно»; Людовик XVI повинен розглядатися як мученик віри. Французькому та мiжнародним католицькому духовенству тато пропонував послідовну контрреволюційну програму, здійснення якої повинно було привести до реставрації старих феодальних порядків.
Французьке католицьке духовенство було далеко не одностайно в рішучості слідувати цим повчанням. Як вже говорилося, не менше половини його присягнуло республіці і, отже, формально відмовилося визнавати папські анафеми. Більше того, деякі представники як нижчого духовенства, так і єпископату заявили про усвідомлення ними хибності релігії та про зняття з себе сану. Зазвичай це робилося в урочистій обстановці на засіданні Конвенту або Генеральної ради Паризької та інших комун, так що в протоколах цих засідань збереглися цікаві звіти про такі акти. Священик Паран писав Конвенту: «Я - священик, я - парафіяльний священик, тобто я - шарлатан. До теперішнього часу я був шарлатаном сумлінним, я обманював тільки тому, що я сам обманювався. Тепер, коли я просвітився, - я зізнаюся вам, - не хотів би бути сумлінним шарлатаном ». Аналогічним чином виступали і деякі представники іудейського духівництва, наприклад громадянин Якоб Бенжамен, сповідував раніше релігію Мойсея, Авраама і Якова. Разом зі своїми священицькими грамотами та іншими церковними документами зрікаєшся приносили для здачі республіканських властей перебували у їх розпорядженні матеріальні цінності, зокрема золоту та срібну начиння з церков і синагог.
І все ж основна маса французького духовенства займала контрреволюційні позиції і вела завзяту боротьбу з революційною владою. Вже в січні 1792 комісар Петіон повідомляв у своїй доповіді Конвенту: «Священики ведуть проти нас глуху боротьбу, вони бентежать і залякують одних, вводять в оману інших, вони вселяють одним зрада, ворожнечу і збудження, іншим шалену ненависть, святу ненависть, як вони запевняють ». Мова йшла в доповіді і про присягнули священиків, які, на думку Петіона, ще більш небезпечні, ніж відмовилися від присяги. Він вважав, що багато хто з них принесли присягу революційному уряду лише для маскування своєї дійсної позиції та діяльності.
Чим далі розвивалася революція, тим більше активно виступало проти неї духовенство. Коли спалахнуло контрреволюційне повстання у Вандеї, духовенство стало його головною силою. Навесні 1793 р. в одному донесенні з охоплених повстанням департаментів говорилося: об'єднуючими заколотників символами є «білі прапори і білі кокарди; всі носять наплічники і чотки; король і їхні попи - ось їх гасло». Восени 1793 р. в доповіді Законодавчих комітету було заявлено: «Всі попи прагнуть до контрреволюції, і людство знемагає від проливаємо ними річок крові». У цих умовах революція повинна була не просто оборонятися від наступу контрреволюційного духовенства, але знайти якусь лінію поведінки щодо церкви і навіть релігії в цілому.
До другої половини 1792 її політика щодо католицької церкви орієнтувалася на компроміс з нею. Ще в квітні 1790 р. в одному з офіційних документів, прийнятих конституанти, було сказано, що католицизм залишається панівною в країні релігією. Надалі, проте, логіка боротьби привела до рішучих антицерковним заходам. У вересні - грудні 1793 р. кількома послідовними декретами Конвенту католицька церква у Франції в якості самостійного офіційного інституту була скасована.
У цій обстановці революція повинна була сформулювати і відстоювати якісь нові світоглядні позиції, що протиставляли церковному християнству. Тут-то і виникали труднощі, що випливали з того, що в революційному таборі в цих питаннях, як і в багатьох інших, не було єдиної думки. Розбіжності обумовлювалися класової природою тих угруповань, які становили третій стан, і філософсько-політичною орієнтацією їх ідеологів.
Основне розбіжність проходило по лінії деїзм - матеріалізм. Перший не відкидав віру в бога і проповідував «природну релігію». Другий вимагав відмовитися від віри в які б то не було надприродні сили і визнавав можливим поклоніння лише розуму і філософії. Особливо гостро виявилося розбіжність між цими двома орієнтаціями в тих гарячих дискусіях, які відбувалися з даного питання в Конвенті і в Якобінському клубі в 1793 р.
Атеїстичні позиції найбільш активно відстоювали керівники Паризької комуни 1789-1794 рр.. Ж. Ебер, А. Шометт, А. Клоотс. Деістіческіе ідеї підтримував Робесп'єр. З окремих питань Конвент виявлявся не в змозі відбити натиск ебертістов, або, як їх називали, скажених, і брав запропоновані ними заходи, що носили, як правило, декларативно-символічний характер. Так, за пропозицією Клоотса було прийнято рішення про спорудження пам'ятника Ж. Мельє - «першого священика, відрікся від сану і релігії». В іншому ж політика і офіційно проголошується ідеологія залишалися подвійними.
З одного боку, рада Комуни засуджував і забороняв всі релігійні культи. У рішенні Генеральної ради від 23 листопада 1793 було записано: «Усі існуючі в Парижі церкви або храми всіх без винятку культів будуть негайно закриті». Один з головних діячів Комуни, Жак Ебер, видавав і редагував газету «Батько Дюшен», систематично висміювала і викривала-всі релігійні забобони. Разом з тим спеціальним декретом заснований був культ Розуму, Атеїсти, які керували Комуною, вважали, що народним масам необхідний об'єкт поклоніння, їх уяві і емоційним переживанням потрібні зовнішні враження і образи, які до цих пір доставлялися їм релігією і релігійними обрядами, проведеними в урочистій обстановці храмів. У культ Розуму був включений ряд символічних церемоній, християнські церкви перейменовувалися у храми Розуму і обставлялися замість ікон і статуй святих бюстами діячів революції. 10 листопада 1793 в соборі Паризької богоматері вперше проводився урочистий театралізоване свято Розуму.
З іншого боку, деистическое крило ідеологів революції, персоніфіковане і, мабуть, очолюване Робесп'єром, не погоджувався на відмову від віри в бога і на проголошення атеїзму філософської програмою революції. У виступах Робесп'єра в Конвенті і в Якобінському клубі пропагувалася нова релігія - культ Верховної Істоти. На відміну від культу Розуму, який навряд чи може вважатися релігійним, тут було щось, що мало прямий стосунок до релігії.
Робесп'єр рішуче висловлювався проти атеїзму як світогляду, на його думку, аристократичного. Він відстоював не тільки буття бога як творця світу, але і його діяльність як управителя світу, суб'єкта «Провидіння». 7 травня 1794 Конвент за пропозицією Робесп'єра прийняв декрет про заснування культу Верховної Істоти. Перший пункт цього декрету був такий: «Французький народ визнає Верховне Істота і безсмертя душі».
Буржуазна революція не знайшла і не могла знайти науково-послідовного шляху своєї боротьби з церковною контрреволюцією і з релігією. Причиною цього було її двоїсте становище в ході революції. Її ідеологи і керівники припускали, що в ході історичного розвитку церква і релігія стануть союзниками буржуазії в розстановці класових сил капіталістичного суспільства, її зброєю в боротьбі за увічнення буржуазних порядків. Цим і визначалась їх позиція в даному питанні.