Н.А. Бондарко, (АБО РАН) Санкт-Петербург.
Традиційно прийнято пов'язувати витоки образу Грааля з куртуазних романів з такими язичницькими кельтськими символами, як золота чаша Мананнана, подарована Кормака, срібний чан, золота чаша і золоте блюдо Конна, котел Дагда. У всіх випадках це посудина з чарівним вмістом, даруюuім надприродні блага. Цікавий контекст, в якому з'являються всі ці чудові предмети: це завжди потойбічний світ з позитивним знаком, блаженна країна. Споконвічними власниками чаш і котлів є потойбічні жителі - персонажі кельтського пантеону, але відвідувачі чарівної країни - це живі люди: як правило, вони возвраuаются в реальний світ, отримавши чудовий посуд у подарунок (1). Таким чином, їм вдається за життя побачити блаженну країну, яка сприймається ними як якесь замкнутий простір. У центрі цього сакрального простору так чи інакше виявляється чарівний судину.
Мотив чарівного судини вплинув на континентальну куртуазну літературу саме як організуючий центр сакрального простору. Таким є замок Грааля в Кретьєна де Труа (незакінчений роман «Le conte du Graal», 1180-1190 рр..) Та у Вольфрама фон Ешенбаха («Parzifal», бл. 1210), храм Грааля у Альбрехта фон Шарфенберг («Der Jьngere Titurel », 1260-1275 рр..). Звичайно, неминуче постає багато разів обговорювався в дослідницькій літературі питання про способи адаптації язичницького кельтського мотиву до християнської традиції. У романах Кретьєна і Вольфрама Грааль зв'язується з найважливішими богослужбовими обрядами - літургією і Євхаристію як спогадом про Тайну Вечерю і Страсної п'ятниці, а також з такими символами, як спис сотника Лонгина, що страждає короля-рибалку. Ключові моменти дії в «Парцифалі» співвіднесені з основними подіями євангельської історії.
У пізнішій французької романної традиції («Estoire dou Graal» Робера де Борона, 1200-1210 рр..) Грааль отримав більш містичну інтерпретацію в дусі іоахімітскіх есхатологічних уявлень. У Вольфрама ж, навпаки, сильніше виявляються казково-фантастичні елементи: Грааль стає, за висловом М. Верлі, «сумішшю євхаристії і скатертини-самобранки» (2). Кельтські сліди виявляються цілком чітко: замок Грааля - палац у потойбічному світі, Грааль - джерело їжі.
Проте не у Вольфрама фон Ешенбаха, а у його продовжувача Альбрехта фон Шарфенберг тенденція до зображення замкнутого сакрального простору, пов'язаного з Граалем, отримала найбільш повний розвиток. У Вольфрама зустрічається тільки одна згадка про храм Грааля в 16-ій книзі у зв'язку з креuеніем Фейрефіца, зведеного брата Парцифаля. Як зазначає М. Верлі, «вольфрамовскій замок Грааля став храмом, величезною ротондою, яка за допомогою досягнень візантійської (іранської?) Техніки побудована як відображення і осередок всього тварного космосу, як візіонерського архітектура, постійно зустрічає великий мистецтвознавчий інтерес» (3). Причина цього явища може бути пов'язана з прагненням до докладного, підкреслено матеріального опису надприродних речей, який в західній католицької культури з особливою силою проявилося в XIII ст.
Проте не у Вольфрама фон Ешенбаха, а у його продовжувача Альбрехта фон Шарфенберг тенденція до зображення замкнутого сакрального простору, пов'язаного з Граалем, отримала найбільш повний розвиток. У Вольфрама зустрічається тільки одна згадка про храм Грааля в 16-ій книзі у зв'язку з хрещенням Фейрефіца, зведеного брата Парцифаля. Як зазначає М. Верлі, «вольфрамовскій замок Грааля став храмом, величезною ротондою, яка за допомогою досягнень візантійської (іранської?) Техніки побудована як відображення і осередок всього тварного космосу, як візіонерського архітектура, постійно зустрічає великий мистецтвознавчий інтерес» (3). Причина цього явища може бути пов'язана з прагненням до докладного, підкреслено матеріального опису надприродних речей, який в західній католицької культури з особливою силою проявилося в XIII ст.
На характер і мета інтерпретації середньовічними авторами мотиву Грааля можна дивитися по-різному. З одного боку, очевидна спроба привести язичницький міф у відповідність з християнською традицією і використовувати його для більш глибокого, містичного її розуміння. З іншого боку, автори могли свідомо використовувати Грааль всього лише як художній прийом, символ вищої духовної цінності, до знаходження якої герой приходить в результаті внутрішнього розвитку. Якщо прийняти перше пояснення, то доведеться визнати, що зображення Грааля як найважливішого елементу літургії - у вигляді золотого страви з кров'ю Христа (Кретьєн де Труа, Альбрехт фон Шарфенберг) або кубка, з якого Христос пив на Тайній Вечері (Робер де Борін), - або ж як філософського каменю (Вольфрам фон Ешенбах) з догматичної точки зору було єрессю. Тим часом, невідомо, щоб ці романи коли-небудь піддавалися забороні з боку Церкви - навпаки, вони активно листувалися і користувалися великою популярністю. Вже в силу самої жанрової специфіки лицарського роману його зміст не мало сприйматися всерйоз. Разом з тим, друге пояснення, хоча і носить більш конструктивний характер, таїть в собі небезпеку модернізації середньовічного авторського самосвідомості. Швидше за все, мали місце обидва явища одночасно: залучаючи в оповідання мотив Грааля, організуючий вся дія роману, автори неминуче повинні були намагатися узгодити його з християнською традицією. Це прагнення особливо помітно в більш пізніх романах - в таких несхожих один на одного, але відрізняються поглибленим релігійним характером «Романі про Грааль» Робера де Борона і «Молодшому Тітуреле» Альбрехта фон Шарфенберг. Але саме на прикладі цих романів особливо виразно виявляється неспроможність спроб інтеграції з точки зору богословської догматики.
У «Молодшому Тітуреле» Альбрехта фон Шарфенберг найбільш чітко проявляється риса, властива всім романів про Грааль - прагнення зобразити Рай як земну реалію, а по суті, сконструювати ідеальне простір, паралельне християнському Раю і альтернативне простору церковному. Як відомо, в ортодоксальної християнської традиції лише Церква у своїх таїнствах може передбачати життя в Царстві Небесному. У Альбрехта Грааль, не будучи особистістю, тим не менш персоніфікується і, більше того, в ієрархії духовних сутностей ставиться мало не нарівні з Богом, перетворюючись на своєрідну четверту іпостась. У той же час він не зливається з Трійцею і залишається чимось окремим. Так, наприклад, у мові Тітуреля, побудував храм Грааля і заснував рід королів Грааля, і в описі процесу будівництва Храму постійно зустрічається формула got vn dem gral ze wirde / minne / danke: Vn daht alsus ich sol ain tempel stiffen / Got vn dem gral ze wirde den nieme kan mit richait vb [er] giften (Nyholm (4): строфа 327); Got vn dem gral ze minne erbuwen schon dem tempel vber al geliche (Nyholm: 383); Waz got vnd och dem grale waz ze danke / Si wrden von dem gral enbunde [n] aber von d [er] sorge kranke (Nyholm: 416). Грааль отримує навіть шанобливий титул herr («пан»): Vzzen waz von fraise ergraben vn [d] ergozzen / Waz die tempeleise taglich v [er] wapent vnerdrozzen / Ritterlicher striten in grozzem herte / Ze dienst dem heren grale da mit man in vo [n] arger diet ernerte (Nyholm: 421). Саме Грааль керує будівництвом храму, а не Бог, як у випадку з храмом Соломона: der gral waz in da gebende swas man haben solde / Enbor vff halden swebende waz er in ob noh lang er nit enwolde / Daz man in iend [er] t tragen solt noch ruren / von d [er] engel krefte kund er sich selb [er] werdeclichen furen (Nyholm: 312).
Якщо традиційні церковні таїнства доступні і обов'язкові для всіх християн, то, навпаки, гора Мунсальвеше і храм Грааля відкриті тільки для обраних (5): Swer zem grale ward erwelt d [er] waz ewiger frod vn riches tailes (Nyholm: 272); der berg sus waz behalten vor cristen Juden haiden (Nyholm: 305). Альбрехт підкреслює обмеженість конструируемого їм простору - гора, на якій зводяться замок і храм Грааля, оточена стіною для захисту від зовнішніх ворогів і просто непосвячених: Schwie gar hie sicher wari d [er] berg er waz doch mur dar vmb legende / palas turne wite vn and wer die vesten / Alz man tagelich mit strite die burg behalten must vor argen gesten (Nyholm: 309-310). Між храмом Грааля і раєм відкрито ставиться знак рівності; тих обраних, хто виконує волю Грааля, відкритий шлях у Рай, і Грааль вже за життя виконує будь-яке їхнє бажання: von dann si waren die so maisterliche / Da worhten werch gelich dem paradys (Nyholm: 317); er hat mit mit himel phrunde d [er] welt vil gespiset / Der sin gebot noch tunde ist d [er] wirt von im geparadiset (Nyholm: 369); Der gral sich niemen sehende lat sin wan die erwelten / Den ist man salde iehende zem in gesinden sint si die gezelten / Daz in d [er] wnsch zem tische wirt getailet / Swer sich zu got gesindet dem wirt im paradys d [er] wnsch gefailet (Nyholm: 525).
Храм Грааля, будучи схований від світу, тим не менш набуває вселенське значення, утворюючи центральну вертикаль (halm) світобудови. При цьому конструкція храму, передана Тітурелю самим Граалем, залишається таємницею і не піддається остаточного тлумачення: des grales zaichenunge kan niemen gar vol tuten / Weder munt noch zunge den tempel han ich werden kristen luten / Ze rehter lere merke wol erbuwen / Ob si ze got mit truwen ans tempelz zaichenunge wellen schowen / Der ierusalem exempel in vrone paradise / Jst hie zem gral der tempel vn [d] doch gelich d [er] zierd in solcher wise / Alz am ain halm zende vber al die welte / Mit liehten mag erlehten wid [er] al d [er] sunnen glast ze richem gelte (Nyholm: 516-517).
Храм Грааля - це не тільки макрокосм, але і мікрокосм (6). Дорогоцінні камені, якими оброблений храм, алегорично тлумачаться як чесноти, украшаюuіе внутрішньої людини; храм - це праведник: hie vor ist wol benennet vil tugent menger staine / An den ir wol erchennet daz ir ain tempel sint genant vil raine / Jr ist noch vil d [er] stain die lerent tugende (Nyholm: 573); Dem tempel gar gelichen sol sich d [er] me [n] sche rainen / Er bedarf wol zierde riche sid daz sich got zem menschen wil gemainen / Jn siner sel ze werdem hus genozzen / Nain edel me [n] schen h [er] tze nu ler den menschen edel tugent grozze (Nyholm: 528). Уподібнення людини Храму Божого - це обuее місце християнського віровчення, засноване на словах ап. Павла з 1-го Послання до коринтян (7), і улюблений топос в середньовічній богословської культурі. Однак у романі Альбрехта фон Шарфенберг новим є те, що не про Боже храмі йде мова, а про храм Грааля.
Описуючи в усіх подробицях архітектурну конструкцію храму, Альбрехт спирався, головним чином, на два біблійних прикладу словесного зображення сакрального простору - храм Соломона (3 Цар. 5, 15-32; 6, 1-38; 7, 13-51; 8, 1 - 9, 9; 2 Пар. 3-7) і Небесний Єрусалим (Об'явл 21, 10-22). Зокрема, храм, дарований Тітурелю і його людям Граалем, осмислюється як аналог (wider wag) храму Соломона: got rainer gir ie gebende waz me dann si wвr gernde / Do dirre kung so lebende nach wird waz got wert in stuire wernde / Dw wider wag der gabe salomones / Do er so werdeclichen stifte tempel domini des trones (Nyholm: 366). На відміну від цього біблійного храму, храм Грааля ніколи не існував (8). Однак і в Біблії є опис якогось ідеального храму, що виникло під безпосереднім впливом реального храму Соломона, а саме, храму з бачення пророка Єзекіїля (Єз. 40, 1 - 42, 20, 43, 13-17).
Вплив біблійної традиції у романі Альбрехта фон Шарфенберг очевидно. Однак можна зробити припущення і про інше вплив, який, незважаючи на велику кількість дослідницької літератури, залишається еuе не вивченим. Альбрехт не тільки «будує» храм Грааля (строфи 298-440), але й алегорично витлумачує його в мові Тітуреля, обраuенной до спадкоємців короля (строфи 500-602). У «Молодшому Тітуреле» реалізуються, таким чином, дві форми середньовічного богословського творчості - вербальне конструювання ідеального замкнутого простору і алегоричний тлумачення цього простору.
Альбрехт, швидше за все, спирався на багату екзегетичних традицію коментарів на біблійні опису будівель, що мали сакрально-символічне значення. Храм і Церква трактувалися як тіло Христове ще в Новому Завіті (послання ап. Павла). Алегоричний метод тлумачення храму використовували в своїх працях багато Отців Церкви - Оріген, Амвросій Медіоланський, Августин, Григорій Великий. У ранньому і високому Середньовіччя число таких тлумачень надзвичайно велике (9), найбільш відомі з них - 2-а книга «гомілії на книгу Єзекіїля» Григорія Великого (Homiliae XL in Ezechielem; l. II, PL 76, 933-1072), трактати Біди Високоповажного «Про Храмі Соломоновому» (Liber de templo Salomonis; PL 91, 735-808) та «Про скинії і судинах її» (De tabernaculo et vasis ejus, ac vestibus sacerdotum; PL 91, 393-498), Гуго Сен- Вікторський «Про Ноєвому Ковчегу в моральному сенсі» (De arca Noe morali; PL 176, 617-680) та «Про Ноєвому Ковчегу в містичному сенсі» (De arca Noe mystica; PL 176, 681-704), Ріхарда Сен-Вікторський « На бачення Єзекіїля »(In visionem Ezechielis; PL 196, 527-600), заключний розділ трактату« Веніамін старший »« Кілька алегорій скинії Завіту »(Benjamin major. Lib. V: Nonnullae allegoriae tabernaculi foederis; PL 196: 191-202) , трактати 1-й і 2-й із триптиха «Роз'яснення труднощів, вознікаюuіх при тлумаченні скинії Завіту» (Expositio difficultatum suborientium in expositione tabernaculi foederis; PL 196: 211-242). У всіх цих творах присутні два значення храму, нерозривно пов'язані між собою: 1) праведна людина (храм - його душа, де живе Бог), 2) Рай - внутрішній (в душі людини) і зовнішній - Царство Небесне (10).
Як пише Ф. Олі, екзегеза «прийняла форму духовної архітектури, що сприймає світ як єдиний смисловий континуум і з допомогою богословських і художніх засобів тлумачить його по усіх напрямках його смислових вимірів» (10). Містичне сприйняття Храму найбільш характерно виражено в двох перших розділах твори Гуго Сен-Вікторський «Про Ноєвому Ковчегу в моральному сенсі»:
"Дім Божий - це весь світ, Дім Божий - це католицька Церква, Дім Божий - це кожна віруюча душа. Але Бог по-різному мешкає у світі, в Церкві і в будь-якої окремої душі; у світі Він - як правитель у своєму царстві; в Церкві Він - як батько сімейства в будинку; в душі Він - як наречений у шлюбному спокої. Якщо ж ти опинишся в Божому домі, завдяки любові, то ти щасливий, бо ти не тільки почав бути в Божому домі, а й сам почав бути домом Божим, в якому разом з тобою живе Той, Хто тебе створив. Отже, якщо це житло починає бути в нас, то треба нам входити і жити з Ним. Там ми знайдемо мир і спокій, де удостоюється мешкати той, чиє місце приготовлено за благодаттю. Якщо ж ще не почало бути в нас його житло, то треба побудувати його, бо якщо ми приготуємо для Нього місце, то до нас охоче прийде Той, Хто для того створив нас, щоб у нас жив Господь наш Ісус Христос .
За зразок цього духовного будови дам тобі Ноїв Ковчег, який твій очей бачив би зовні, щоб твій дух за його подобою твориться зсередини. Ти побачиш там різні кольори, форми і образи, тішать око. Але ти повинен знати, що це для того явлено тобі, щоб по них ти навчився мудрості, витримці і чесноти, які прикрашають твій дух. І оскільки цей ковчег уособлює Церква, а Церква є тіло Христове, і щоб він більш наочно став зразком для тебе в тому, то я зобразив фігуру Христа, який є глава над своїми членами, у видимій формі, щоб ти, оглянувши ціле, зміг легше зрозуміти те, що слід сказати про частини ". (11)
Опис сакрального простору як Раю, Небесного Єрусалима, що спирається передусім на Одкровення Іоанна, досить часто зустрічається і в німецькомовній літературної традиції XII-XIII ст. У цьому відношенні найбільш відомі дві релігійні поеми середньоверхньонімецькою XII ст. - «Про Небесному Єрусалимі» (Vom Himmlischen Jerusalem) (12) та «Про Царстві Небесному» (Vom Himmelreich) (13). Зіставлення цих та інших німецьких описів та тлумачень небесного граду з зображенням храму Грааля може виявитися дуже плідним (14). Типологічні подібності та відмінності в описі та тлумаченні храму Грааля в «молодшому Тітуреле» і біблійних будівель в патристичної і середньовічних коментарях, а також алегоричних поемах можуть бути проаналізовані з точки зору символіки окремих конструкцій, декору і внутрішнього оздоблення, чисел, сакральних предметів, а також храму як єдиного цілого.
Примітки
1. Див: Рис. А., Рис Б. Спадщина кельтів. Давня традиція в Ірландії та Уельсі / Пер. з англ. і послесл. Т.А. Михайлової. М., 1999. С. 339-357.
2. Wehrli M. Geschichte der deutschen Literatur im Mittelalter. Von den Anfдngen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts. Stuttgart, 1984. S. 312.
3. Ibid.: S. 496
4. Молодший Тітурель »цитується за виданням: Albrechts Jьngerer Titurel. Hrsg. v. K. Nyholm. Bd. 4: Textfassungen von Handschriften der Mittelgruppe. Berlin, 1995. У відповідність з традицією, прийнятої серед німецьких дослідників, ми тут і далі вказуємо не сторінки видання, а строфу роману.
5. Про проблему співвідношення християнських таїнств і таїнством Грааля див.: Huschenbett D. Ьber Wort, Sakrament und Gral in Spruchdichtung, Jьngerem Titurel - und bei Wolfram? / / Bickelwort und wildiu maere. Festschrift fьr Eberhard Nellmann zum 65. Geburtstag. Hrsg. v. D. Lindemann ua Gцppingen, 1995. S. 184-198
6. Детальніше про співвідношення макрокосму і мікрокосму в «молодшому Тітуреле» і в культурі пізнього Середньовіччя див.: Hahn I. Zum Prolog des 'Jьngeren Titurel' / / Geistliche Denkformen in der Literatur des Mittelalters. Hrsg. v. K. Grubmьller ua Mьnchen, 1984. S. 230-231; Reudenbach B. In mensuram humani corporis. Zur Herkunft der Auslegung und Illustration von Vitruv III im 15. und 16. Jahrhundert / / Text und Bild. Aspekte des Zusammenwirkens zweier Kьnste in Mittelalter und frьher Neuzeit. Hrsg. v. C. Meier u. U. Ruberg. Wiesbaden, 1980. S. 651-688.
7. Хіба ви не знаєте, що ви храм Божий, і Дух Божий живе у вас? (Кор. 1: 3, 16); не знаєте, що тіла ваші суть храм що живе в вас Святого Духа, Якого ви маєте від Бога ... (Кор. 1: 6, 19).
8. Правда, у XIV ст. двічі робилися спроби втілити храм Грааля в реальних спорудах: у монастирі Етталь при Людвігу Баварському і в празькому Карлсбурге при Карлі IV.
9. Література питання надзвичайно велика. Зазначимо лише деякі важливі роботи: Sauer J. Symbolik des Kirchengebдudes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters. 2. Aufl. 1924; Schwietering J. Mittelalterliche Dichtung und bildende Kunst / / ZfDA 60, 1923. S. 113-128; Boblitz H. Die Allegorese der Arche Noah in der frьhen Bibelauslegung / / FMSt VI, 1972. S. 159-170; Ehlers J. Arca significat ecclesiam. Ein theologisches Weltmodell aus der 1. Hдlfte des 12. Jahrhunderts / / FMSt VI, 1972, S. 171-187; Brinkmann H. Mittelalterliche Hermeneutik. Darmstadt, 1980. S. 123-140; Reudenbach B. Sдule und Apostel. Ьberlegungen zum Verhдltnis von Architektur und architekturexegetischer Literatur im Mittelalter / / FMSt 14. 1980. S. 310-351; Mann, J. Allegorical buildings in medieval literature / / Medium Aevum. Vol. 63, No. 2. 1994. P. 189-210
10. СР наступні тлумачення: Quid est templum, nisi fidelis populus? Et quid est altare Dei, nisi mens bene viventium? (Gregorius Magnus: Homiliae XL in Ezechielem, l. II; PL 1976, 1069 C); Domus Dei quam aedificavit rex Salomon in Jerusalem, in figuram facta est sanctae universalis Ecclesiae, quae a primo electo usque ad ultimum, qui in fine mundi nasciturus est, quotidie per gratiam regis pacifici, sui videlicet Redemptoris, aedificatur. Si ergo ille templum Dei per assumptam humanitatem factus est, et nos templum Dei per inhabitantem Spiritum ejus in nobis efficimur, constat utique quia figuram omnium nostrum et ipsius, Domini videlicet et membrorum ejus quae non sumus, templum illud materiale tenuit. (Beda Venerabilis: Liber de templo Salomonis, c. 1; PL 91, 757 C - 758 D); Per tabernaculum foederis intellige statum perfectionis. Ubi perfectio animi, ibi et inhabitatio Dei. Quanto ad perfectionem appropinquatur, tanto mens arctius Deo foederatur. (Richardus a Sancto Victore: Benjamin major, l. V: Nonnullae allegoriae tabernaculi foederis; PL 196: 191 D).
11. Ohly F. Die Kathedrale als Zeitenraum. Zum Dom von Siena / / Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung. Darmstadt, 1980. S. 173
12. Domus Dei totus est mundus, domus Dei Ecclesia catolica est, domus Dei etiam est quaelibet fidelis anima. Sed Deus aliter mundum inhabitat, aliter Ecclesiam, aliquid unamquamque fidelem animam; in mundo est, ut imperator in regno; in Ecclesia est, ut paterfamilias in domo; in anima est, ut sponsus in thalamo. Si autem in domo Dei fueris per charitatem, beatus es, quia non solum tu in domo Dei, sed tu domus Dei esse coepisti, ut ipse tecum habitet in te, qui fecit te. Si ergo haec mansio in nobis esse coepit, intremus et habitemus cum eo. Ibi pacem inveniemus et requiem ubi ille habitare dignatur, cuius locus in pace factus est. Si vero nondum in nobis esse coepit aedificemus eam, quia si locum ei praeparaverimus ad nos libenter veniet, qui idcirco fecit nos, ut in nobis habitet Jesus Christus Dominus noster. Hujus vero spiritualis aedificii exemplar tibi dabo arcam Noe, quam foris videbit oculus tuus, ut ad ejus similitudinem intus fabricetur animus tuus. Videbis tibi colores quosdam, formas et figuras, quae delectent visum. Sed scire debes, ideo haec posita esse, ut in eis discas sapientiam, disciplinam atque virtutem, quae exornent animum tuum. Et quia haec arca Ecclesiam significat, ecclesia autem corpus Christi est, et evidentius exemplar tibi fiat, totam personam Christi, id est caput cum membris in forma visibilii depinxi, ut cum totum videris, quae deinde de parte dicuntur facilius intelligere possis. (De arca Noe morali, l. I, c. 1, PL 176, 621 AC; l. I, c. 2, PL 176, 622 BC).
13. Die religiцsen Dichtungen des 11. und 12. Jahrhunderts. Hrsg. v. F. Maurer. Bd. 2. Tьbingen, 1965. S. 143-152
14. Die religiцsen Dichtungen des 11. und 12. Jahrhunderts. Hrsg. v. F. Maurer. Bd. 1. Tьbingen, 1964. S. 372-395
15. Ср, наприклад: dв diu sвlige burch tageliches gezimberet wirt, / dв du selbe inne bist chunich unde wirt. / Dar ine gent von vier halben zwelf burgetor, / dв stet inne diu schфne phalenze hфhe inbor ... (Maurer: 377, 13-15); Иf dere burchmиren ist allez ane dere engile huote, / die uns bо dоnen gnden sint greht ze alleme guote. (Maurer: 387, 1-2).