Введення
Якщо грецька філософія виросла на грунті античного рабовласницького суспільства, то філософська думка середніх століть належить до епохи феодалізму (V-XV століття). Проте невірно було б уявляти собі справу так, що перехід від одного до іншого суспільного устрою стався, так би мовити, раптово: насправді період формування нового типу суспільства виявляється дуже тривалим. І хоча найчастіше початок середньовіччя пов'язують з падінням Західної Римської імперії (476 р.), така датування вельми умовна. Завоювання Риму не могло відразу змінити ні соціальних та економічних відносин, ні життєвого укладу, ні релігійних переконань і філософських вчень розглянутої епохи. Період становлення середньовічної культури, нового типу релігійної віри і філософського мислення справедливо було б датувати I-IV століттями. У ці кілька століть суперничали між собою філософські вчення стоїків, епікурейців, неоплатоніків, що виросли на старій, язичницької грунті, і що формуються осередки нової віри і нової думки, що склали згодом основу середньовічної теології і філософії. При цьому християнська думка нерідко намагалася асимілювати досягнення античної філософії, особливо неоплатонізму і стоїцизму, включаючи їх у новий, чужий їм контекст.
Грецька філософія, як ми бачили, була пов'язана з язичницьким многобожием (політеїзмом) і при всій відмінності представляли її навчань в кінцевому рахунку носила космологічний характер, бо тим цілим, в яке включалося все суще, в тому числі і людина, була природа.
Що ж стосується філософської думки середньовіччя, то вона сягає своїм корінням у релігії єдинобожжя (монотеїзму). До таких релігій належать іудаїзм, християнство і мусульманство, і саме з ними пов'язаний розвиток як європейської, так і арабської філософії середніх століть. Середньовічне мислення по суті своїй теоцентрично: реальністю, яка визначає все суще, для нього є не природа, а Бог.
В основі християнського монотеїзму лежать два найважливіших принципи, далеких релігійно-міфологічного свідомості і відповідно філософському мисленню язичницького світу: ідея творіння і ідея одкровення. Обидві вони тісно між собою пов'язані, тому що припускають єдиного особистого Бога. Ідея творіння лежить в основі середньовічної онтології (вчення про буття), а ідея одкровення складає фундамент вчення про пізнання. Звідси всебічна залежність середньовічної філософії від теології, а всіх середньовічних інститутів - від церкви.
1. Природа і людина як творіння Бога
Згідно християнського догмату, Бог створив світ з нічого, створили актом своєї волі, завдяки своєму всемогутності. Божественну всемогутність продовжує кожну мить зберігати, підтримувати буття світу. Такий світогляд носить назву креаціонізму - від латинського слова "creatio", що значить "творіння", "творення".
Догмат про творіння переносить центр ваги з природного на надприродні початок. На відміну від античних богів, які були як би споріднені природі, християнський Бог стоїть над природою, по той бік її і тому є трансцендентним Богом, подібно єдиному Платона і неоплатоніків. Активне творче начало як би вилучається з природи, з космосу і передається Богу; в середньовічній філософії космос тому вже не є самодостатнє й вічне буття, не є живе і істота ціле, яким його вважали багато хто з грецьких філософів.
Іншим важливим наслідком креаціонізму є подолання характерного для античної філософії дуалізму протилежних начал - активного і пасивного: ідей або форм, з одного боку, матерії - з іншого. На місце дуалізму приходить моністичний принцип: є тільки одне абсолютне начало - Бог, все інше - його творіння. Вододіл між Богом і творінням - непереходімий: це дві реальності різного онтологічного (буттєвого) рангу.
Строго кажучи, справжнім буттям володіє тільки Бог, йому приписуються ті атрибути, якими античні філософи наділяли буття. Він вічний, незмінний, самотождество, ні від чого не залежить і є джерелом всього сущого. Християнський філософ IV-V століть Августин Блаженний (354-430) говорить тому, що Бог є вище буття, вища субстанція, вища (нематеріальна) форма, вище благо. Ототожнюючи Бога з буттям, Августин випливає Священному Писанню. У Старому Завіті Бог повідомляє про себе людині: "Я єсмь Сущий". На відміну від Бога, створений світ не має таку самостійність, бо існує завдяки не собі, а Іншому, звідси відбуваються непостійність, мінливість, минущий характер усього, що ми зустрічаємо у світі. Християнський Бог, хоча сам по собі не доступний для пізнання, проте відкриває себе людині, і його одкровення явлено в священних текстах Біблії, тлумачення яких і є основний шлях богопізнання.
Таким чином, знання про нетварном (Нестворений) божественному бутті (або надбуття) можна одержати тільки надприродним шляхом, і ключем до такого пізнання є віра - здатність душі, невідома античному язичницького світу. Що ж стосується тварного (створеного) світу, то він - хоч і не до кінця - збагненний за допомогою розуму, справедливість, про ступінь його збагненно середньовічні мислителі вели чимало суперечок.
Розуміння буття в середні століття знайшло своє афористичний вираз у латинській формулою: ens et bonum convertuntur (буття і благо оборотні). Оскільки Бог є вище буття і благо, то все, що їм створено, в тій мірі, в якій воно несе на собі печатку буття, теж добре і досконало. Звідси випливає теза про те, що зло саме по собі є небуття, воно не є позитивна реальність, не є сутність. Так, диявол з точки зору середньовічної свідомості - це небуття, прикидається буттям. Зло живе благом і за рахунок блага, тому в кінцевому рахунку добро править світом, а зло, хоч і применшує благо, не в змозі знищити його. У цьому навчанні висловився оптимістичний мотив середньовічного світогляду, який відрізняє його від умонастроїв пізньої елліністичної філософії, зокрема від стоїцизму і епікуреїзму.
2. Середньовічна філософія як синтез двох традицій: християнського одкровення і античної філософії
Світогляд і життєві принципи ранньохристиянських громад спочатку формувалися в протистоянні язичницькому світі. Однак у міру того як християнство набувало все більш широкий вплив і розповсюдження, а тому стало потребувати в раціональному обгрунтуванні своїх догматів, з'являються спроби використовувати для цієї мети вчення античних філософів. Зрозуміло, при цьому їм давалося нове тлумачення.
Таким чином, середньовічне мислення і світогляд визначали дві різні традиції: християнське одкровення, з одного боку, і антична філософія - з іншого. Ці дві традиції, звичайно, не так легко було узгодити один з одним. У греків, як ми пам'ятаємо, поняття буття було пов'язано з ідеєю межі (піфагорійці), єдиного (Елейська школа), тобто з визначеністю і неподільність. Безмежна, безмежне усвідомлювалося як недосконалість, хаос, небуття. Цьому відповідали прихильність греків всьому завершеному, обозримому, пластично оформленим, їх любов до форми, мірою, пропорційності.
Навпаки, у біблійній традиції вище буття - Бог - характеризується як безмежне всемогутність. Не випадково своєю волею він може зупиняти річки і осушувати моря і, порушуючи закони природи, творити чудеса. При такому погляді на Бога всяка визначеність, все, що має межу, сприймається як кінцеве і недосконале: такі створені речі, на відміну від їх творця.
Якщо представники однієї традиції схильні були бачити в Бозі насамперед вищий розум (і тому зближувалися з античними платониками), то представники іншої підкреслювали саме волю Бога, яка на кшталт Його могутності, і бачили у волі головну характеристику божественної особистості.
3. Сутність та існування
У середньовічній філософії проводиться розрізнення буття, або існування (екзистенції), і сутності (есенції). У всіх середньовічних філософів пізнання кожної речі зводиться до відповіді на чотири питання: 1) Чи є річ? 2) Що вона таке? 3) Яка вона? 4) Чому (чи для чого) вона є? Перше питання, як бачимо, вимагає встановити існування, а другий і наступні - сутність речі. В Аристотеля, всебічно досліджував категорію суті, ще не було проведено настільки певного розрізнення сутності та існування, хоча деякі підходи до нього і намічалися. Чітке розходження цих понять дає римський філософ Боецій (бл. 480 - 524), чия розробка проблем логіки зробила вирішальний вплив на подальший розвиток середньовічної схоластики (термін "схоластика" походить від грецького слова schole - "школа"; "схоластика" - означає "шкільна філософія "). Згідно Боеція, буття (існування) і сутність - це зовсім не одне і те ж, тільки в Бозі, який є проста субстанція, буття і сутність співпадають. Що ж стосується створених речей, то вони не прості, а складні, і це перш за все виражається в тому, що їх буття і їх сутність нетотожні. Щоб та або інша сутність отримала існування, вона повинна стати причетною до буття або, простіше кажучи, повинна бути створена божественною волею.
Сутність речі виражається в її визначенні, у понятті цієї речі, яке ми осягаємо розумом. Про існування ж речі ми дізнаємося з досвіду, тобто з прямого контакту з нею, тому що існування виникає не з розуму, а з акта всемогутньої волі творця, а тому й не входить в поняття речі. Таким чином, поняття існування як не належить до самої суті речі вводиться для осмислення догмату творення.
4. Полеміка реалізму і номіналізму
Багато характерні особливості середньовічної філософії проявилися в відбувалася впродовж декількох століть боротьби реалізму і номіналізму. Реалізм в його середньовічному розумінні не має нічого спільного з сучасним значенням цього терміна. Під реалізмом малося на увазі вчення, згідно з яким справжньою реальністю володіють тільки загальні поняття, або універсалії, а не одиничні предмети, існуючі в емпіричному світі (латинською мовою, якою користувалися представники схоластики, ця думка полягала у формулі: universalia sunt realia). Неважко бачити, що середньовічний реалізм зближується з платонізму, для якого теж реальним буттям володіють вічні і самототожності ідеї, а не минущі і мінливі чуттєві речі. Згідно з середньовічними реалістам, універсалії існують до речей (ante rem), являючи собою думки, ідеї в божественному розумі. І тільки завдяки цьому людський розум може пізнавати сутність речей, бо ця сутність і є не що інше, як загальне поняття. Ясно, що для реалістів, наприклад для Ансельма Кентерберійського (1033-1109), пізнання можливе лише за допомогою розуму, бо лише розум здатний осягати загальне.
Протилежний напрямок було пов'язано з підкресленням пріоритету волі над розумом і носило назву номіналізму. Термін "номіналізм" походить від латинського слова "nomen", що означає "ім'я". Згідно номіналіста, загальні поняття - тільки імена, вони не володіють ніяким самостійним існуванням зовні і крім одиничних речей і утворюються нашим розумом шляхом абстрагування ознак, загальних для цілого ряду емпіричних речей і явищ. Так, наприклад, ми отримуємо поняття "людина", коли відволікаємося від індивідуальних особливостей окремих людей і залишаємо тільки те, що є загальним для них усіх. А оскільки всі люди суть живі і одухотворені істоти, що володіють розумом, то, отже, в поняття людини входять саме ці ознаки: людина є жива істота, наділена розумом. Таким чином, згідно з вченням номіналістів, універсалії існують не до, а після речей (post rem). Крайні номіналісти, до яких належав, наприклад, французький філософ і теолог Іоанн Росцелін (бл. 1050 - бл. 1120), навіть доводили, що загальні поняття суть не більше ніж звуки людського голосу; реально лише одиничне, а загальне - тільки ілюзія, не існуюча навіть в людському розумі.
Суперечка номіналістів і реалістів виник у зв'язку з проблемою одиничного і загального, як вона ставилася ще Аристотелем, розрізняють первинні і вторинні сутності і не можуть у визначенні онтологічного статусу тих і інших.
5. Фома Аквінський - систематизатор середньовічної схоластики
Одним з найбільш видатних представників зрілої схоластики був чернець домініканського ордену Фома Аквінський (1225 / 1226-1274), учень знаменитого середньовічного теолога, філософа і природознавця Альберта Великого (бл. 1193-1280). Як і його вчитель, Фома намагався обгрунтувати основні принципи християнської теології, спираючись на вчення Аристотеля. При цьому останнє було перетворено їм таким чином, щоб воно не вступало в протиріччя з догматами творення світу з нічого і з вченням про боголюдство Ісуса Христа. Як і в Августина і Боеція, у Хоми вища початок є саме буття. Під буттям Фома розуміє християнського Бога, Який створив світ, як про те згадується в Старому Завіті. Розрізняючи буття (існування) і сутність, Фома тим не менш не протиставляє їх, а слідом за Аристотелем підкреслює їх спільний корінь. Сутності, як субстанції, мають, згідно Хомі, самостійним буттям, на відміну від акциденцій (властивостей, якостей), які існують тільки завдяки субстанцій. Звідси виводиться розрізнення так званих субстанціальним і акцидентальної форм. Субстанціальні форма повідомляє кожної справи є просте буття, а тому при її появі ми говоримо, що щось виникло, а при її зникнення - що щось зруйнувалося. Акцидентальної ж форма - джерело певних якостей, а не буття речей. Розрізняючи слідом за Аристотелем актуальне і потенційне стану, Фома розглядає буття як перше з актуальних станів. У всякій речі, вважає Фома, стільки буття, скільки в ній актуальності. Відповідно він виділяє чотири рівні буттєвості речей в залежності від ступеня їх актуальності, яке виражається в тому, яким чином форма, тобто актуальне початок, реалізується в речах.
На нижчому щаблі буття форма, згідно Хомі, становить лише зовнішню визначеність речі (causa formalis); сюди відносяться неорганічні стихії та мінерали. На наступному щаблі форма постає як кінцева причина (causa finalis) речі, якої тому притаманна доцільність, названа Аристотелем "рослинною душею", як би формує тіло зсередини, - такі рослини. Третій рівень - тварини, тут форма є діюча причина (causa efficiens), тому що існує має в собі не тільки мету, але й початок діяльності, руху. На всіх трьох ступенях форма по-різному прівходіт в матерію, організовуючи і одушевляючи її. Нарешті, на четвертій сходинці форма постає вже не як організуючий принцип матерії, а сама по собі, незалежно від матерії (forma per se, forma separata). Це дух, або розум, розумна душа, вища з створених сущих. Не будучи пов'язана з матерією, людська розумна душа не гине зі смертю тіла. Тому розумна душа носить у Хоми ім'я "самосущого". На відміну від неї, чуттєві душі тварин не є самосущим, а тому вони і не мають специфічних для розумної душі дій, здійснюваних тільки самою душею, окремо від тіла - мислення і воління; всі дії тварин, як і багато дій людини (крім мислення та акта волі), здійснюються за допомогою тіла. Тому душі тварин гинуть разом з тілом, тоді як людська душа - безсмертна, вона є саме благородне в створеної природі. Слідуючи Арістотелем, Фома розглядає розум як вищу серед людських здібностей, вбачаючи і в самій волі перш за все її розумне визначення, яким він вважає здатність розрізняти добро і зло. Як і Аристотель, Фома бачить у волі практичний розум, тобто розум, спрямований на дію, а не на пізнання, керівний нашими вчинками, нашим життєвим поведінкою, а не теоретичної установкою, не спогляданням.
У світі Фоми сущими виявляються в кінцевому рахунку індивіди. Цей своєрідний персоналізм становить специфіку як томістской онтології, так і середньовічного природознавства, предмет якого - дія індивідуальних "прихованих сутностей" - "діячів", душ, духів, сил. Починаючи з Бога, який є чистий акт буття, і кінчаючи найменшої з створених сутностей, кожне суще має відносну самостійність, яка зменшується у міру руху вниз, тобто в міру спадання буття істот, що розташовуються на ієрархічній драбині.
Якщо грецька філософія виросла на грунті античного рабовласницького суспільства, то філософська думка середніх століть належить до епохи феодалізму (V-XV століття). Проте невірно було б уявляти собі справу так, що перехід від одного до іншого суспільного устрою стався, так би мовити, раптово: насправді період формування нового типу суспільства виявляється дуже тривалим. І хоча найчастіше початок середньовіччя пов'язують з падінням Західної Римської імперії (476 р.), така датування вельми умовна. Завоювання Риму не могло відразу змінити ні соціальних та економічних відносин, ні життєвого укладу, ні релігійних переконань і філософських вчень розглянутої епохи. Період становлення середньовічної культури, нового типу релігійної віри і філософського мислення справедливо було б датувати I-IV століттями. У ці кілька століть суперничали між собою філософські вчення стоїків, епікурейців, неоплатоніків, що виросли на старій, язичницької грунті, і що формуються осередки нової віри і нової думки, що склали згодом основу середньовічної теології і філософії. При цьому християнська думка нерідко намагалася асимілювати досягнення античної філософії, особливо неоплатонізму і стоїцизму, включаючи їх у новий, чужий їм контекст.
Грецька філософія, як ми бачили, була пов'язана з язичницьким многобожием (політеїзмом) і при всій відмінності представляли її навчань в кінцевому рахунку носила космологічний характер, бо тим цілим, в яке включалося все суще, в тому числі і людина, була природа.
Що ж стосується філософської думки середньовіччя, то вона сягає своїм корінням у релігії єдинобожжя (монотеїзму). До таких релігій належать іудаїзм, християнство і мусульманство, і саме з ними пов'язаний розвиток як європейської, так і арабської філософії середніх століть. Середньовічне мислення по суті своїй теоцентрично: реальністю, яка визначає все суще, для нього є не природа, а Бог.
В основі християнського монотеїзму лежать два найважливіших принципи, далеких релігійно-міфологічного свідомості і відповідно філософському мисленню язичницького світу: ідея творіння і ідея одкровення. Обидві вони тісно між собою пов'язані, тому що припускають єдиного особистого Бога. Ідея творіння лежить в основі середньовічної онтології (вчення про буття), а ідея одкровення складає фундамент вчення про пізнання. Звідси всебічна залежність середньовічної філософії від теології, а всіх середньовічних інститутів - від церкви.
1. Природа і людина як творіння Бога
Згідно християнського догмату, Бог створив світ з нічого, створили актом своєї волі, завдяки своєму всемогутності. Божественну всемогутність продовжує кожну мить зберігати, підтримувати буття світу. Такий світогляд носить назву креаціонізму - від латинського слова "creatio", що значить "творіння", "творення".
Догмат про творіння переносить центр ваги з природного на надприродні початок. На відміну від античних богів, які були як би споріднені природі, християнський Бог стоїть над природою, по той бік її і тому є трансцендентним Богом, подібно єдиному Платона і неоплатоніків. Активне творче начало як би вилучається з природи, з космосу і передається Богу; в середньовічній філософії космос тому вже не є самодостатнє й вічне буття, не є живе і істота ціле, яким його вважали багато хто з грецьких філософів.
Іншим важливим наслідком креаціонізму є подолання характерного для античної філософії дуалізму протилежних начал - активного і пасивного: ідей або форм, з одного боку, матерії - з іншого. На місце дуалізму приходить моністичний принцип: є тільки одне абсолютне начало - Бог, все інше - його творіння. Вододіл між Богом і творінням - непереходімий: це дві реальності різного онтологічного (буттєвого) рангу.
Строго кажучи, справжнім буттям володіє тільки Бог, йому приписуються ті атрибути, якими античні філософи наділяли буття. Він вічний, незмінний, самотождество, ні від чого не залежить і є джерелом всього сущого. Християнський філософ IV-V століть Августин Блаженний (354-430) говорить тому, що Бог є вище буття, вища субстанція, вища (нематеріальна) форма, вище благо. Ототожнюючи Бога з буттям, Августин випливає Священному Писанню. У Старому Завіті Бог повідомляє про себе людині: "Я єсмь Сущий". На відміну від Бога, створений світ не має таку самостійність, бо існує завдяки не собі, а Іншому, звідси відбуваються непостійність, мінливість, минущий характер усього, що ми зустрічаємо у світі. Християнський Бог, хоча сам по собі не доступний для пізнання, проте відкриває себе людині, і його одкровення явлено в священних текстах Біблії, тлумачення яких і є основний шлях богопізнання.
Таким чином, знання про нетварном (Нестворений) божественному бутті (або надбуття) можна одержати тільки надприродним шляхом, і ключем до такого пізнання є віра - здатність душі, невідома античному язичницького світу. Що ж стосується тварного (створеного) світу, то він - хоч і не до кінця - збагненний за допомогою розуму, справедливість, про ступінь його збагненно середньовічні мислителі вели чимало суперечок.
Розуміння буття в середні століття знайшло своє афористичний вираз у латинській формулою: ens et bonum convertuntur (буття і благо оборотні). Оскільки Бог є вище буття і благо, то все, що їм створено, в тій мірі, в якій воно несе на собі печатку буття, теж добре і досконало. Звідси випливає теза про те, що зло саме по собі є небуття, воно не є позитивна реальність, не є сутність. Так, диявол з точки зору середньовічної свідомості - це небуття, прикидається буттям. Зло живе благом і за рахунок блага, тому в кінцевому рахунку добро править світом, а зло, хоч і применшує благо, не в змозі знищити його. У цьому навчанні висловився оптимістичний мотив середньовічного світогляду, який відрізняє його від умонастроїв пізньої елліністичної філософії, зокрема від стоїцизму і епікуреїзму.
2. Середньовічна філософія як синтез двох традицій: християнського одкровення і античної філософії
Світогляд і життєві принципи ранньохристиянських громад спочатку формувалися в протистоянні язичницькому світі. Однак у міру того як християнство набувало все більш широкий вплив і розповсюдження, а тому стало потребувати в раціональному обгрунтуванні своїх догматів, з'являються спроби використовувати для цієї мети вчення античних філософів. Зрозуміло, при цьому їм давалося нове тлумачення.
Таким чином, середньовічне мислення і світогляд визначали дві різні традиції: християнське одкровення, з одного боку, і антична філософія - з іншого. Ці дві традиції, звичайно, не так легко було узгодити один з одним. У греків, як ми пам'ятаємо, поняття буття було пов'язано з ідеєю межі (піфагорійці), єдиного (Елейська школа), тобто з визначеністю і неподільність. Безмежна, безмежне усвідомлювалося як недосконалість, хаос, небуття. Цьому відповідали прихильність греків всьому завершеному, обозримому, пластично оформленим, їх любов до форми, мірою, пропорційності.
Навпаки, у біблійній традиції вище буття - Бог - характеризується як безмежне всемогутність. Не випадково своєю волею він може зупиняти річки і осушувати моря і, порушуючи закони природи, творити чудеса. При такому погляді на Бога всяка визначеність, все, що має межу, сприймається як кінцеве і недосконале: такі створені речі, на відміну від їх творця.
Якщо представники однієї традиції схильні були бачити в Бозі насамперед вищий розум (і тому зближувалися з античними платониками), то представники іншої підкреслювали саме волю Бога, яка на кшталт Його могутності, і бачили у волі головну характеристику божественної особистості.
3. Сутність та існування
У середньовічній філософії проводиться розрізнення буття, або існування (екзистенції), і сутності (есенції). У всіх середньовічних філософів пізнання кожної речі зводиться до відповіді на чотири питання: 1) Чи є річ? 2) Що вона таке? 3) Яка вона? 4) Чому (чи для чого) вона є? Перше питання, як бачимо, вимагає встановити існування, а другий і наступні - сутність речі. В Аристотеля, всебічно досліджував категорію суті, ще не було проведено настільки певного розрізнення сутності та існування, хоча деякі підходи до нього і намічалися. Чітке розходження цих понять дає римський філософ Боецій (бл. 480 - 524), чия розробка проблем логіки зробила вирішальний вплив на подальший розвиток середньовічної схоластики (термін "схоластика" походить від грецького слова schole - "школа"; "схоластика" - означає "шкільна філософія "). Згідно Боеція, буття (існування) і сутність - це зовсім не одне і те ж, тільки в Бозі, який є проста субстанція, буття і сутність співпадають. Що ж стосується створених речей, то вони не прості, а складні, і це перш за все виражається в тому, що їх буття і їх сутність нетотожні. Щоб та або інша сутність отримала існування, вона повинна стати причетною до буття або, простіше кажучи, повинна бути створена божественною волею.
Сутність речі виражається в її визначенні, у понятті цієї речі, яке ми осягаємо розумом. Про існування ж речі ми дізнаємося з досвіду, тобто з прямого контакту з нею, тому що існування виникає не з розуму, а з акта всемогутньої волі творця, а тому й не входить в поняття речі. Таким чином, поняття існування як не належить до самої суті речі вводиться для осмислення догмату творення.
4. Полеміка реалізму і номіналізму
Багато характерні особливості середньовічної філософії проявилися в відбувалася впродовж декількох століть боротьби реалізму і номіналізму. Реалізм в його середньовічному розумінні не має нічого спільного з сучасним значенням цього терміна. Під реалізмом малося на увазі вчення, згідно з яким справжньою реальністю володіють тільки загальні поняття, або універсалії, а не одиничні предмети, існуючі в емпіричному світі (латинською мовою, якою користувалися представники схоластики, ця думка полягала у формулі: universalia sunt realia). Неважко бачити, що середньовічний реалізм зближується з платонізму, для якого теж реальним буттям володіють вічні і самототожності ідеї, а не минущі і мінливі чуттєві речі. Згідно з середньовічними реалістам, універсалії існують до речей (ante rem), являючи собою думки, ідеї в божественному розумі. І тільки завдяки цьому людський розум може пізнавати сутність речей, бо ця сутність і є не що інше, як загальне поняття. Ясно, що для реалістів, наприклад для Ансельма Кентерберійського (1033-1109), пізнання можливе лише за допомогою розуму, бо лише розум здатний осягати загальне.
Протилежний напрямок було пов'язано з підкресленням пріоритету волі над розумом і носило назву номіналізму. Термін "номіналізм" походить від латинського слова "nomen", що означає "ім'я". Згідно номіналіста, загальні поняття - тільки імена, вони не володіють ніяким самостійним існуванням зовні і крім одиничних речей і утворюються нашим розумом шляхом абстрагування ознак, загальних для цілого ряду емпіричних речей і явищ. Так, наприклад, ми отримуємо поняття "людина", коли відволікаємося від індивідуальних особливостей окремих людей і залишаємо тільки те, що є загальним для них усіх. А оскільки всі люди суть живі і одухотворені істоти, що володіють розумом, то, отже, в поняття людини входять саме ці ознаки: людина є жива істота, наділена розумом. Таким чином, згідно з вченням номіналістів, універсалії існують не до, а після речей (post rem). Крайні номіналісти, до яких належав, наприклад, французький філософ і теолог Іоанн Росцелін (бл. 1050 - бл. 1120), навіть доводили, що загальні поняття суть не більше ніж звуки людського голосу; реально лише одиничне, а загальне - тільки ілюзія, не існуюча навіть в людському розумі.
Суперечка номіналістів і реалістів виник у зв'язку з проблемою одиничного і загального, як вона ставилася ще Аристотелем, розрізняють первинні і вторинні сутності і не можуть у визначенні онтологічного статусу тих і інших.
5. Фома Аквінський - систематизатор середньовічної схоластики
Одним з найбільш видатних представників зрілої схоластики був чернець домініканського ордену Фома Аквінський (1225 / 1226-1274), учень знаменитого середньовічного теолога, філософа і природознавця Альберта Великого (бл. 1193-1280). Як і його вчитель, Фома намагався обгрунтувати основні принципи християнської теології, спираючись на вчення Аристотеля. При цьому останнє було перетворено їм таким чином, щоб воно не вступало в протиріччя з догматами творення світу з нічого і з вченням про боголюдство Ісуса Христа. Як і в Августина і Боеція, у Хоми вища початок є саме буття. Під буттям Фома розуміє християнського Бога, Який створив світ, як про те згадується в Старому Завіті. Розрізняючи буття (існування) і сутність, Фома тим не менш не протиставляє їх, а слідом за Аристотелем підкреслює їх спільний корінь. Сутності, як субстанції, мають, згідно Хомі, самостійним буттям, на відміну від акциденцій (властивостей, якостей), які існують тільки завдяки субстанцій. Звідси виводиться розрізнення так званих субстанціальним і акцидентальної форм. Субстанціальні форма повідомляє кожної справи є просте буття, а тому при її появі ми говоримо, що щось виникло, а при її зникнення - що щось зруйнувалося. Акцидентальної ж форма - джерело певних якостей, а не буття речей. Розрізняючи слідом за Аристотелем актуальне і потенційне стану, Фома розглядає буття як перше з актуальних станів. У всякій речі, вважає Фома, стільки буття, скільки в ній актуальності. Відповідно він виділяє чотири рівні буттєвості речей в залежності від ступеня їх актуальності, яке виражається в тому, яким чином форма, тобто актуальне початок, реалізується в речах.
На нижчому щаблі буття форма, згідно Хомі, становить лише зовнішню визначеність речі (causa formalis); сюди відносяться неорганічні стихії та мінерали. На наступному щаблі форма постає як кінцева причина (causa finalis) речі, якої тому притаманна доцільність, названа Аристотелем "рослинною душею", як би формує тіло зсередини, - такі рослини. Третій рівень - тварини, тут форма є діюча причина (causa efficiens), тому що існує має в собі не тільки мету, але й початок діяльності, руху. На всіх трьох ступенях форма по-різному прівходіт в матерію, організовуючи і одушевляючи її. Нарешті, на четвертій сходинці форма постає вже не як організуючий принцип матерії, а сама по собі, незалежно від матерії (forma per se, forma separata). Це дух, або розум, розумна душа, вища з створених сущих. Не будучи пов'язана з матерією, людська розумна душа не гине зі смертю тіла. Тому розумна душа носить у Хоми ім'я "самосущого". На відміну від неї, чуттєві душі тварин не є самосущим, а тому вони і не мають специфічних для розумної душі дій, здійснюваних тільки самою душею, окремо від тіла - мислення і воління; всі дії тварин, як і багато дій людини (крім мислення та акта волі), здійснюються за допомогою тіла. Тому душі тварин гинуть разом з тілом, тоді як людська душа - безсмертна, вона є саме благородне в створеної природі. Слідуючи Арістотелем, Фома розглядає розум як вищу серед людських здібностей, вбачаючи і в самій волі перш за все її розумне визначення, яким він вважає здатність розрізняти добро і зло. Як і Аристотель, Фома бачить у волі практичний розум, тобто розум, спрямований на дію, а не на пізнання, керівний нашими вчинками, нашим життєвим поведінкою, а не теоретичної установкою, не спогляданням.
У світі Фоми сущими виявляються в кінцевому рахунку індивіди. Цей своєрідний персоналізм становить специфіку як томістской онтології, так і середньовічного природознавства, предмет якого - дія індивідуальних "прихованих сутностей" - "діячів", душ, духів, сил. Починаючи з Бога, який є чистий акт буття, і кінчаючи найменшої з створених сутностей, кожне суще має відносну самостійність, яка зменшується у міру руху вниз, тобто в міру спадання буття істот, що розташовуються на ієрархічній драбині.
Вчення Фоми (томізм) користувався великим впливом у середні століття, римська церква офіційно визнала його. Це вчення відроджується і в XX столітті під назвою неотомізму - одного з найбільш значних течій католицької філософії на Заході.
6. Номіналістична критика томізму: пріоритет волі над розумом
Як вже зазначалося, середньовічна філософія увібрала в себе дві різні традиції: християнське одкровення і античну філософію. У вченні Фоми взяла гору остання. Навпаки, критики томізму апелюють до біблійної традиції, в рамках якої воля (перш за все божественна воля - всемогутність Бога) стоїть вище розуму і визначає його. Розквіт номіналізму припадає на XIII і особливо XIV століття; його головні представники - Вільям Оккам (бл. 1285 - 1349), Жан Бури-дан (бл. 1300 - бл. 1358), Микола з Отрекура (бл. 1300 - після 1350) і інші.
У номіналізмі переглядається характерна для арістотелівської традиції (Альберт Великий, Фома Аквінський) трактування буття, що передбачає тісний зв'язок буття з категорією сутності. Хоча Фома і проводив відмінності між буттям і сутністю (бо тільки в Бозі буття і сутність співпадають), проте вважав, що сутність стоїть до буття ближче всіх інших категорій. А звідси випливає, з одного боку, пріоритет розуму, а з іншого - ієрархічна структура створеного світу. У номіналізмі визначальне значення отримує ідея божественного всемогутності, а творіння розглядається як акт божественної волі. Тут номіналісти спираються на вчення Іоанна Дунса Скота (бл. 1266-1308), який обгрунтував залежність розуму від волі і вважав божественну волю причиною всякого буття. Однак номіналісти пішли далі Дунса Скота: якщо той вважав, що у волі Бога був вибір сутностей, які Він хотів створити, то Вільям Оккам скасував саме поняття сутності, позбавивши його того підстави, що воно мало в ранній і середній схоластиці, а саме тези існування ідей (загальних понять) в божественному розумі. Ідеї, згідно Оккама, не існують у божественному розумі як прообразів речей: спочатку Бог творить речі своєю волею, а ідеї виникають в його думці вже після речей, як уявлення речей.
Номіналісти не розривають і з Арістотелем, але дають його філософії іншу, ніж Фома, інтерпретацію, спираючись на вчення Аристотеля про первинну сутності як одиничному, індивіді. Згідно Оккама, реально існує лише одиничне; будь-яка річ поза душі одинична, і тільки в пізнає душі виникають загальні поняття. З цієї точки зору сутність (субстанція) втрачає своє значення самостійно сущого, якому належать акциденції, які не мають буття крім субстанцій: Бог, згідно номіналіста, може створити будь-яку акціденцію, не потребуючи для цього в субстанції. Зрозуміло, що при цьому розрізнення субстанціальним і акцидентальної форм втрачає своє значення, і головне поняття томізму - поняття субстанційної форми - не вважається необхідним. У результаті умосяжні буття речі (сутність) і її просте емпірично дане буття (явище) виявляються тотожними. Номіналізм не визнає різних буттєвих рівнів речей, їх онтологічної ієрархії. Звідси рівний інтерес до всіх деталей і подробиць емпіричного світу. Орієнтація на досвід - характерна риса номіналізму, яку згодом переймають спадкоємці середньовічного номіналізму англійські філософи емпіричного напряму - Ф. Бекон, Дж. Локк, Д. Юм.
Номіналізм формує нове уявлення про пізнання і природу пізнає розуму. Оскільки пізнання спрямоване не на сутність речі, а на річ в її одиничності, то воно є інтуїтивне пізнання (споглядання окремих властивостей речі), його предметом виявляються акциденції, і знання трактується як встановлення зв'язку між явищами. Це веде до перегляду арістотелівської і томістской логіки і онтології, для яких субстанція є умова можливості відносин (не випадково в томізму гносеологія - вчення про пізнання - не існує незалежно від онтології - вчення про буття). Теоретична здатність в номіналізмі втрачає свій онтологічний характер, уми більше не розглядаються як вищі в ієрархії створених сущих. Розум, з точки зору Миколи з Отрекура, є не буття, а уявлення про буття, спрямованість на буття. Так у номіналізмі формується уявлення про суб'єкта, який протистоїть об'єкту, як особливого роду реальності, і про пізнання як суб'єкт-об'єктному відношенні. Такий підхід сприяє виділенню гносеології в самостійну галузь дослідження. Але водночас виникає суб'єктивістське тлумачення розуму, людського духу, народжується переконання, що явища психічного ряду достовірніше фізичних, оскільки дані нам безпосередньо, тоді як фізичні - опосередковано. У теології при цьому підкреслюється пріоритет віри над знанням, волі - над розумом, практично-морального початку - над теоретичним. У цілому номіналізм в значній мірі визначив напрямок і характер розвитку як філософії, так і експериментально-математичного природознавства XVI-XVII століть.
7. Специфіка середньовічної схоластики
Головна відмінна риса схоластики полягає в тому, що вона свідомо розглядає себе як науку, поставлену на службу теології, як "служницю теології".
Починаючи приблизно з XI століття в середньовічних університетах зріс інтерес до проблем логіки, яка в ту епоху звалася діалектики і предмет якої складала робота над поняттями. Великий вплив на філософів XI-XIV століть зробили логічні твори Боеція, коментувати "Категорії" Арістотеля і створив систему тонких розрізнень і визначень понять, за допомогою яких теологи намагалися осмислити "істини віри". Прагнення до раціоналістичного обгрунтування християнської догматики привело до того, що діалектика перетворилася в одну з головних філософських дисциплін, а розчленовування і найтонше розрізнення понять, установлення визначень і дефініцій, що займало багато уми, часом вироджувалася в великовагові багатотомні побудови. Захоплення таким чином зрозумілою діалектикою знайшло своє вираження в характерних для середньовічних університетів диспутах, які інколи тривали по 10-12 годин з невеликою перервою на обід. Ці сперечання і хитросплетіння схоластичної вченості породжували до себе опозицію. Схоластичної діалектиці протистояли різні містичні течії, а в XV-XVI століттях ця опозиція отримує оформлення у вигляді гуманістичної світської культури, з одного боку, і неоплатонічної натурфілософії - з іншого.
8. Ставлення до природи у середні віки
У середні століття формується новий погляд на природу. Остання не є тепер щось самостійне, як це здебільшого було в античності. Вчення про божественне всемогутності позбавляє природу самостійності, оскільки Бог не тільки творить природу, але й може діяти всупереч природному ходу речей, тобто творити дива.
У християнському віровченні внутрішньо пов'язані між собою догмат про творіння, віра в диво і переконання в тому, що природа "сама для себе недостатня" (вираз Августина) і що людина покликана бути її паном, "керувати стихіями". У силу всього цього в середні століття змінюється ставлення до природи. По-перше, вона перестає бути найважливішим предметом пізнання, як це було в античності (за винятком декількох вчень, наприклад софістів, Сократа та інших); основна увага тепер зосереджується на пізнанні Бога і людської душі. Ця ситуація дещо змінюється тільки в період пізнього середньовіччя - у XIV столітті. По-друге, якщо навіть і виникає інтерес до природних явищ, то вони виступають головним чином як символів, що вказують на іншу, вищу реальність і посилають до неї, а це - реальність релігійно-моральна. Жодне явище, ні одна природна річ не відкривають тут самі себе, кожна вказує на потойбічний емпіричної даності сенс, кожна є якийсь символ (і урок). Світ дан середньовічному людині не тільки на благо, але й у повчання.
Символізм і алегоризм середньовічного мислення, вихований в першу чергу на Священному Писанні і його тлумаченнях, був надзвичайно витонченим і розробленим до тонкощів. Зрозуміло, що такого роду символічне тлумачення природи мало сприяло її наукового пізнання, і тільки в епоху пізнього середньовіччя посилюється інтерес до природи як такої, що й дає поштовх розвитку таких наук, як астрономія, фізика, біологія.
9. Людина - образ і подобу Бога
На питання, що таке людина, середньовічні мислителі давали не менш численні і різноманітні відповіді, ніж філософи античності або Нового часу. Проте дві передумови цих відповідей, як правило, залишалися загальними. Перша - це біблійне визначення сутності людини як "образу і подоби Божої" - одкровення, яке не підлягає сумніву. Друга - розроблене Платоном, Аристотелем і їх послідовниками розуміння людини як "розумного тварини". Виходячи з цього розуміння середньовічні філософи ставили такі приблизно питання: чого в людині більше - розумного початку або початку тварини? яке з них суттєве його властивість, а без якого він може обійтися, залишаючись людиною? що таке розум і що таке життя (тварина)? Головне ж визначення людини як образу і подоби Бога теж породжувало питання: які ж саме властивості Бога становлять сутність людської природи - адже ясно, що людині не можна приписати ні нескінченність, ні Безначальний, ні всемогутність.
Перше, що відрізняє антропологію вже самих ранніх середньовічних філософів від античної, язичницької, - це вкрай двоїста оцінка людини. Людина не тільки займає відтепер перше місце в усій природі як її цар - у цьому сенсі людини високо ставили і деякі давньогрецькі філософи, - але і як образу і подоби Бога він виходить за межі природи взагалі, стає як би над нею (адже Бог трансцендентний , Запределье створеного ним світу). І в цьому істотна відмінність від античної антропології, дві основні тенденції якої - платонізм і арістотелізм - не виносять людини із системи інших істот, по суті, навіть не дають йому абсолютної першості ні в одній системі. Для платоніки, визнають справжньою суттю в людині лише його розумну душу, він є нижчий щабель у подальшій сходах - ієрархії розумних істот - душ, ангелів, демонів, богів, різноманітних умов різного ступеня "чистоти" і т.д. Для Аристотеля людина перш за все тварина, тобто живе тіло, наділене душею, - тільки у людей, на відміну від звірів і комах, душа ще й розумна.
Для середньовічних ж філософів між людиною і всієї решти Всесвіту лежить непрохідна прірву. Людина - прибулець з іншого світу (який можна назвати "небесним царством", "духовним світом", "раєм", "небом") і повинен знову туди повернутися. Хоча він, згідно з Біблією, сам зроблений із землі та води, хоча він росте і харчується, як рослини, відчуває і рухається, як тварина, - він схожий не тільки їм, але і Богові. Саме в рамках християнської традиції склалися уявлення, що стали потім штампами: людина - цар природи, вінець творіння і т.п.
Але як розуміти тезу, що людина - образ і подобу Бога? Які з божественних властивостей становлять сутність людини? Ось як відповідає на це питання один з отців церкви - Григорій Ніський. Бог - перш за все цар і владика всього сущого. Вирішивши створити людину, він повинен був зробити його саме царем і владикою над усіма тваринами. А цареві необхідні дві речі: по-перше, свобода, незалежність від зовнішніх впливів, по-друге, щоб було над ким царювати. І Бог наділяє людину розумом і вільною волею, тобто здатністю судження і розрізнення добра і зла: це-то і є сутність людини, образ Божий у ньому. А для того щоб він зміг стати царем в світі, що складається з тілесних речей і істот, Бог дає йому тіло і тваринну душу - як сполучна ланка з природою, над якою він покликаний володарювати.
Однак сама людина - це не тільки владика всього сущого, що займає перше місце в усій природі. Це - лише одна сторона істини. У того ж Григорія Нісського відразу після панегірика царственого пишності людини, одягненого в пурпур чеснот, золото розуму і наділеного найвищим божественним даром - вільною волею, слід зламаний, сумний плач про людину, в силу гріхопадіння опустившись нижче будь-якого худоби, що знаходиться в самому ганебному рабстві у своїх пристрастей і потягів: адже чим вище становище, тим страшніше падіння. У наявності трагічна розколотість людини, закладена в самій його природі. Як її подолати, як досягти спасіння людини?
10. Проблема душі і тіла
Згідно з християнським віровченням, Син Божий - Логос, або Ісус Христос, втілився в людину, щоб своєю смертю на хресті спокутувати гріхи людського роду і таким чином дарувати людям спасіння.
Ідея боговоплощения була чужою не тільки стародавньої язичницької культури, а й іншим монотеїстичних релігій - іудаїзму та ісламу. До християнства скрізь панувало уявлення про принципову різницю, несумісності божественного і людського, а тому не могло виникнути думки про можливість злиття цих двох начал. І в самому християнстві, де Бог мислиться піднесеним над світом у силу своєї трансцендентності, а тому відокремленим від природи набагато радикальніше, ніж грецькі боги, вселення Бога в людське тіло - річ вкрай парадоксальна. Не випадково ж у релігії одкровення, якою є християнство, віра стає вище знання: парадокси, для розуму незбагненні, необхідно прийняти на віру.
Іншим догматом, що визначив християнську антропологію, був догмат воскресіння у плоті. На відміну від попередніх, язичницьких вірувань в безсмертя людської душі, яка після смерті тіла переселяється в інші тіла (згадаємо Платона), середньовічна свідомість переконане в тому, що людина - коли виповнюються часи - воскресне цілком, у своєму тілесному вигляді, бо, згідно з християнським вченню, душа не може існувати поза тілом. Догмати боговоплощения і воскресіння у плоті тісно між собою пов'язані. Саме ці догмати лягли в основу середньовічного розуміння проблеми співвідношення душі і тіла.
Першим з філософів, що спробували привести в систему християнські догмати і на їх основі створити вчення про людину, був Оріген (бл. 185 - бл. 255). Оріген вважав, що людина складається з духу, душі і тіла. Дух не належить самій людині, він як би дарується йому Богом (згадаємо вчення Аристотеля про активну розумі) і завжди спрямований до добра і істини. Душа ж складає як би наше власне Я, вона є в нас початком індивідуальності, а оскільки, як ми вже знаємо, свобода волі складає найважливіше визначення людської сутності, то саме душа, по Орігену, і вибирає між добром і злом. За природою душа повинна коритися духу, а тіло - душі. Але в силу подвійності душі нижча її частина нерідко бере гору над вищої, спонукаючи людини слідувати потягів і пристрастей. У міру того як це входить у звичку, людина виявляється гріховним істотою, перевертає природний порядок, створений творцем: він підпорядковує вища нижчого, і таким шляхом у світ приходить зло. Отже, зло виходить не від Бога, і не від самої природи, не від тіла, воно виходить від людини, а точніше - від зловживання свободою, цим божественним даром.
Виникає питання: якщо тіло в середньовічній філософії і теології не є саме по собі початок зла, то звідки ж з'являється відомий всім середньовічний аскетизм, особливо характерний для чернецтва? Чи немає тут протиріччя? І чим відрізняється середньовічний чернечий аскетизм від тих типів аскетизму, які були характерні для філософських шкіл античності, особливо для стоїків? Адже заклик до стриманості і поміркованості - загальний мотив практично-моральної філософії греків.
Аскетизм середньовіччя має своєю метою не відмова від плоті як такої (не випадково в середні століття самогубство вважалося смертним гріхом, що відрізняло християнську етику, зокрема, від стоїчної), а виховання м'яса з метою підпорядкувати її вищому - духовному началу.
11. Проблема розуму і волі. Свобода волі
Особистий характер християнського Бога не дозволяє мислити його в термінах необхідності: Бог має вільну волю. "І ніяка необхідність, - звертається до Бога Августин, - не може примусити тебе проти волі Твоєї до чого б то не було, тому що божественна воля і божественне всемогутність рівні в суті Божества ..."
Відповідно і в людині воля виступає на перший план, а тому в середньовічній філософії переосмислюється грецька антропологія і характерний для античності раціоналізм в етиці. Якщо в античності центр ваги етики був у знанні, то в середні віки він - у вірі, а значить, перенесений з розуму у волю. Так, зокрема, для Августина всі люди суть не що інше, як воля. Спостерігаючи внутрішнє життя людини, і перш за все свою власну, Августин слідом за апостолом Павлом з жалем констатує, що людина знає добро, проте ж воля його не підпорядковується йому, і він робить те, чого не хотів би робити. "Я схвалював одне, - пише Августин, - а слідував іншому ..." [2] Це роздвоєння людини Августин називає хворобою душі, непокорою її самій собі, тобто вищої початку в собі. Саме тому, згідно з середньовічним навчань, людина не може подолати своїх гріховних потягів без божественної допомоги, тобто без благодаті.
Як бачимо, в середні віки людина більше не відчуває себе органічною частиною космосу - він ніби вирваний з космічної, природного життя і поставлений над нею. За задумом, він вище космосу і повинен бути паном природи, але в силу свого гріхопадіння він не має влади навіть над собою і повністю залежить від божественного милосердя. У нього немає навіть того твердого статусу - бути вище всіх тварин, який йому давала язичницька античність. Двоїстість становища людини - найважливіша риса середньовічної антропології. І ставлення людини до вищої реальності зовсім інше, ніж у античних філософів: особистий Бог передбачає і особисте до себе ставлення. А звідси - змінилося значення внутрішнього життя людини, вона стає тепер предметом уваги навіть більш пильної, ніж те, яке ми знаходимо у стоїків. Для античного грека, навіть пройшов школу Сократа ("пізнай самого себе"), душа людини співвіднесена або з космічним життям, і тоді вона є "мікрокосм", або ж з життям суспільного цілого, і тоді людина постає як суспільна тварина, наділена розумом. Звідси античні аналогії між космічно-природного і душевної життям або між душею людини і соціумом. Августин ж слідом за апостолом Павлом відкриває "внутрішньої людини", цілком зверненого до надкосміческому Творця. Глибини душі такої людини приховані навіть від нього самого, вони, згідно з середньовічної філософії, доступні тільки Богу.
Але в той же час розуміння цих глибин необхідно для людського спасіння, тому що таким шляхом відкриваються таємні гріховні помисли, від яких необхідно очиститися. З цієї причини набуває важливого значення правдива сповідь. Новоєвропейська культура зобов'язана сповідальні жанром саме середньовіччя з його інтересом до людської психології, до внутрішнього світу душі. "Сповідь" Ж. Ж. Руссо, так само як і Л. М. Толстого, хоч вони й різняться між собою, сходять тим не менш до загального джерела - "Сповіді" Августина.
Увага до внутрішньої душевного життя, співвіднесеної не стільки з зовнішнім - природним чи соціальним - світом, скільки з трансцендентним Творцем, породжує у людини загострене почуття свого Я, якого в такій мірі не знала антична культура. У філософському плані це призводить до відкриття самосвідомості як особливої реальності - суб'єктивною, але при цьому більш достовірної та відкритої людині, ніж будь-яка зовнішня реальність.
Наше знання про власне існування, тобто нашу самосвідомість, на переконання Августина, володіє абсолютною достовірністю, в ньому неможливо засумніватися. Саме через "внутрішньої людини" в собі ми отримуємо знання про власне існування; для цього знання ми не потребуємо в зовнішніх почуттях і в яких би то не було об'єктивних свідченнях, які підтверджували б свідоцтво самосвідомості. Так у середні століття почався процес формування поняття Я, став відправним пунктом у раціоналізмі Нового часу
12. Пам'ять та історія. Сакральність історичного буття
У період раннього середньовіччя можна помітити гострий інтерес до проблеми історії, нехарактерний в такій мірі для античного свідомості. Хоча в Древній Греції були такі видатні історики, як Геродот і Фукідід, хоча для Стародавнього Риму історичне оповідання про часи давно пройшли, так само як і про події поточних, було однією з найважливіших форм самосвідомості народу, проте історія тут ще не розглядалася як реальність онтологічна : буття у древніх язичницьких народів міцно пов'язувалося саме з природою, космосом, але не історією. У середні століття на місце "священного космосу" древніх встає "священна історія". Це і зрозуміло. Найважливіша з християнської точки зору світова подія - а саме втілення Бога Сина в людину Ісуса - є подія історична, і воно повинно бути зрозуміло виходячи з усієї попередньої історії роду людського, як вона була представлена в Старому Завіті. Більш того, очікуване християнами порятунок віруючих, яке відбудеться, коли "свершатся часи", загине зіпсований, гріховний світ і настане тисячолітнє царство праведників на землі, теж мислиться як подія історична. Очікування кінця історії, то є есхатологічна установка середньовічного мислення (есхатологія, від грец. Eschatos - останній, кінцевий) приковувала увагу філософів до розуміння сенсу історії, яка тепер перетворювалася як би в справжнє буття, на відміну від реальності природного, трактованої, як ми вже знаємо, переважно символічно, тобто знову-таки крізь призму "священної історії". Вивчення Святого Письма впродовж цілого тисячоліття призвело до створення спеціального методу інтерпретації історичних текстів, який отримав назву герменевтики. Правда, ця інтерпретація в середні століття була підпорядкована християнської догматики, а проте це виховувало також інтерес до більш широкого осмислення історичної реальності. В епоху Відродження, в XIV-XVI століттях, цей інтерес став домінуючим.
Інтерес до історії як справжньої сакральної (священної) реальності, з'єднаний з пильною увагою до життя людської душі, до "внутрішньої людини", дав поштовх до аналізу пам'яті - здібності, яка становить антропологічну основу історичного знання. І не випадково в Августина ми знаходимо першу і найбільш фундаментальну спробу розглянути людську пам'ять, давши з її допомогою нове - не характерне для античної філософії - розуміння часу. Якщо у грецьких філософів час розглядався крізь призму життя космосу і перш за все пов'язувалося з рухом небесних світил, то Августин доводить, що час - це надбання самої людської душі. А тому навіть якщо б не було взагалі космосу і його рухів, але залишалася душа, то було б і час. Умовою можливості часу, за Августином, є будова нашої душі, в якій можна помітити три різні установки: очікування, спрямоване до майбутнього, увагу, прикуту до цього, і пам'ять, спрямовану на минуле.
Людина, зрозумілий крізь призму внутрішнього часу, постає не просто як природне, але перш за все як історична істота. Проте в середні століття можливість такого розуміння ще не реалізується повністю, оскільки сама історія тут включена в рамки "священних подій" і тому постає як відображення деяких сверхвременних, надісторична реальностей. І тільки в епоху Відродження з'являються спроби звільнити "мирську" історію від її "священною" оболонки, розглянути її як реальність самостійну.
Підводячи підсумок нашого розгляду, можна сказати, що середньовічна філософія в цілому повинна бути охарактеризована як теоцентризм: всі основні поняття середньовічного мислення співвіднесені з Богом і визначаються через нього.
Філософська думка в середні віки розвивалася, однак, не тільки в Західній Європі, але і на Сході, у Візантії; якщо релігійним і культурним центром Заходу був Рим, то центром східно-християнського світу був Константинополь. Хоча середньовічна філософія Візантії має багато спільного із західноєвропейською, проте у неї є також і ряд особливостей, що відрізняють її від середньовічної думки Заходу.
13. Філософія у Візантії (IV-XV століття)
Для Західної Європи початком середньовіччя прийнято вважати 476 рік - рік завоювання Західної Римської імперії германцями. Східна Римська імперія - Візантія - уникла варварського завоювання, а в її історії важко провести таку ж чітку грань між античністю і середньовіччям, бо всі традиції греко-римського світу і елліністичного Сходу - економічні, політичні, культурні - зберігалися у Візантії, не перериваючись. Завдяки цьому протягом багатьох століть Візантія стояла попереду інших країн середньовічної Європи як центр високої і своєрідної культури.
Візантійська культура являла собою неповторний сплав античних, в тому числі і філософських, традицій з древньою культурою народів, що населяли східні області імперії, - єгиптян, сирійців, вірмен, інших народів Малої Азії та Закавказзя, племен Криму і оселилися в імперії слов'ян, а пізніше частково арабів. Однак це не було хаотичне нагромадження різнорідних культурних елементів, навпаки, єдність - мовне, конфесійне і державне - відрізняло Візантію від інших держав середньовічної Європи, особливо в ранній період. У країні панувала християнська релігія в її православної формі.
До освіти та науці візантійці ставилися з великою повагою. Відома всім приказка "Навчання - світло, а невчення - тьма" поміщається знаменитим візантійським богословом і філософом Іоанном Дамаскін (бл. 675 - до 753) на самому початку його праці "Джерело знання" і супроводжується розлогим доказом. Візантійські філософи зберегли античне розуміння науки як суто умоглядного знання в протилежно сть знанню досвідченому і прикладного, що вважався швидше ремеслом. У згоді з античною традицією все власне науки об'єдналися під ім'ям філософії. Іоанн Дамаскін, пояснюючи, що таке філософія, наводить шість найважливіших її визначень, які склалися ще в античності, але здаються йому цілком правильними: 1) філософія є знання природи сущого, 2) філософія є знання божественних і людських справ, тобто всього видимого і невидимого; 3) філософія є вправа у смерті; 4) філософія є уподібнення Богові, а уподібнитися до Бога людина може з допомогою трьох речей: мудрості, або знання істинного блага, справедливості, яка полягає у розподілі порівну і неупередженості в судженні, благочестя, яке вище справедливості, бо велить відповідати добром на зло, 5) філософія - початок всіх мистецтв і наук; 6) філософія є любов до мудрості; оскільки ж справжня мудрість - це Бог, то любов до Бога і є справжня філософія.
На відміну від Західної Європи, у Візантії ніколи не переривалася антична філософська традиція; саме візантійські богослови засвоюють і зберігають всі багатство думки грецьких філософів. Як ми знаємо, найбільш розвиненим і впливовим філософським напрямком пізньої античності був неоплатонізм, систематизував вчення Платона про окремо існуючих умопостігаємих ідеї як єдино дійсному бутті за допомогою методів арістотелівської логіки. Філософія неоплатоніків мала значний вплив на християнських мислителів Візантії. Видною фігурою серед них був Псевдо-Діонісій Ареопагіт (V століття), який виклав християнське віровчення в термінах і поняттях неоплатонізму. Твори Діонісія лягли в основу подальшого розвитку містичного напряму в богослов'ї та філософії як Візантії, так і Заходу. Термінологія і аргументація неоплатоніків використовуються й іншими мислителями ранньої Візантії - жили в Каппадокії (Мала Азія) Василем Кесарійським, Григорій Назіанзін, Григорія Нісського.
Не всі галузі знання, що входили до складу античної філософії, розроблялися візантійськими мислителями в однаковій мірі. У тому, що стосувалося загальних питань природознавства, космології, астрономії, фізики і великою мірою також математики, візантійська наука обмежувалася переважно вивченням та інтерпретацією античних теорій. Зате в тих галузях знання, які були необхідні для вирішення власне богословських питань, у Візантії створювалися оригінальні вчення. У так званих "тринітарних спорах" (суперечках про єдність Бога в трьох особах) розроблялася філософська онтологія, або вчення про буття; у спорах христологічних - антропологія і психологія, вчення про людську особистість, про душу і тіло; пізніше (у VIII - IX століттях ) у иконоборческих суперечках розроблялося вчення про спосіб і символі. Побудова догматичної системи вимагало знання логіки; не дивно, що з VI і до XII століття логіка переживає надзвичайний розквіт.
Починаючи з X-XI століть у розвитку богословсько-філософської думки Візантії можна простежити дві тенденції: раціоналістично-догматичну і містично-етичну. Для першої характерний інтерес до зовнішнього світу і його пристрою ("фізика"), а внаслідок цього і до астрономії, яка в середньовічній свідомості пов'язувалася з астрологією та пробуджувала, у свою чергу, інтерес до окультних наук та демонології, інтерес і довіра до людського розуму ("логіка"), а тому схиляння перед античної, язичницької класикою. Для цієї - раціоналістичної - тенденції характерний і інтерес до історії й політики, де встановлюються раціоналістичні та утилітаристською принципи. Саме таким є коло інтересів одного з найблискучіших діячів візантійської культури XI століття Михайла Пселла - філософа, політика, історика, філолога. Інша тенденція - "ісихазм", яка знаходила вираження у творах, в основному чернечих, аскетичних (один з найбільш популярних і шанованих її представників раннього періоду - Іоанн Ліствичник, до 579 - бл. 649; пізнього періоду - Григорій Палама, 1296-1359), зосередила основну увагу на внутрішньому світі людини і на практичних прийомах його удосконалення в дусі християнської етики смирення, послуху і внутрішнього спокою, або тиші (від грецького слова hesychia - спокій, безмовність, відчуженість). Боротьба містичного і раціоналістичного напрямків особливо загострилася в останні століття існування Візантійської імперії. Вчення Палами завоювало величезну популярність в країні, особливо серед середнього і нижчого духовенства. Проти нього активно виступав філософ-гуманіст Варлаам Калабрійський (пом. у 1348), захищав, хоча і не цілком послідовно, теза про примат розуму над вірою. Надалі, в XIV-XV століттях, раціоналістичне напрям у філософії і науці поширюється у Візантії все ширше, виявляючи ідейну спорідненість із західноєвропейським гуманізмом. З його прихильників найбільш відомий Георгій Пліфон (Плетон) (бл. 1355 - 1452) - видатний платонік, а також сонцепоклонник і утопіст, його сучасники Мануїл Хрісолор (1355-1415) і Віссаріон Нікейський (1403-1472). Проповідь індивідуалізму, духовної самодостатності людини, схиляння перед античною культурою - характерні риси їх світогляду. Ці вчені були тісно пов'язані з італійськими гуманістами і зробили на них великий вплив.
Візантійська богословська і аскетична література багато в чому визначила склад давньоруської духовної культури. Вона вплинула і на формування філософії народів Кавказу і Закавказзя, що входили частково до складу Візантійської держави.
6. Номіналістична критика томізму: пріоритет волі над розумом
Як вже зазначалося, середньовічна філософія увібрала в себе дві різні традиції: християнське одкровення і античну філософію. У вченні Фоми взяла гору остання. Навпаки, критики томізму апелюють до біблійної традиції, в рамках якої воля (перш за все божественна воля - всемогутність Бога) стоїть вище розуму і визначає його. Розквіт номіналізму припадає на XIII і особливо XIV століття; його головні представники - Вільям Оккам (бл. 1285 - 1349), Жан Бури-дан (бл. 1300 - бл. 1358), Микола з Отрекура (бл. 1300 - після 1350) і інші.
У номіналізмі переглядається характерна для арістотелівської традиції (Альберт Великий, Фома Аквінський) трактування буття, що передбачає тісний зв'язок буття з категорією сутності. Хоча Фома і проводив відмінності між буттям і сутністю (бо тільки в Бозі буття і сутність співпадають), проте вважав, що сутність стоїть до буття ближче всіх інших категорій. А звідси випливає, з одного боку, пріоритет розуму, а з іншого - ієрархічна структура створеного світу. У номіналізмі визначальне значення отримує ідея божественного всемогутності, а творіння розглядається як акт божественної волі. Тут номіналісти спираються на вчення Іоанна Дунса Скота (бл. 1266-1308), який обгрунтував залежність розуму від волі і вважав божественну волю причиною всякого буття. Однак номіналісти пішли далі Дунса Скота: якщо той вважав, що у волі Бога був вибір сутностей, які Він хотів створити, то Вільям Оккам скасував саме поняття сутності, позбавивши його того підстави, що воно мало в ранній і середній схоластиці, а саме тези існування ідей (загальних понять) в божественному розумі. Ідеї, згідно Оккама, не існують у божественному розумі як прообразів речей: спочатку Бог творить речі своєю волею, а ідеї виникають в його думці вже після речей, як уявлення речей.
Номіналісти не розривають і з Арістотелем, але дають його філософії іншу, ніж Фома, інтерпретацію, спираючись на вчення Аристотеля про первинну сутності як одиничному, індивіді. Згідно Оккама, реально існує лише одиничне; будь-яка річ поза душі одинична, і тільки в пізнає душі виникають загальні поняття. З цієї точки зору сутність (субстанція) втрачає своє значення самостійно сущого, якому належать акциденції, які не мають буття крім субстанцій: Бог, згідно номіналіста, може створити будь-яку акціденцію, не потребуючи для цього в субстанції. Зрозуміло, що при цьому розрізнення субстанціальним і акцидентальної форм втрачає своє значення, і головне поняття томізму - поняття субстанційної форми - не вважається необхідним. У результаті умосяжні буття речі (сутність) і її просте емпірично дане буття (явище) виявляються тотожними. Номіналізм не визнає різних буттєвих рівнів речей, їх онтологічної ієрархії. Звідси рівний інтерес до всіх деталей і подробиць емпіричного світу. Орієнтація на досвід - характерна риса номіналізму, яку згодом переймають спадкоємці середньовічного номіналізму англійські філософи емпіричного напряму - Ф. Бекон, Дж. Локк, Д. Юм.
Номіналізм формує нове уявлення про пізнання і природу пізнає розуму. Оскільки пізнання спрямоване не на сутність речі, а на річ в її одиничності, то воно є інтуїтивне пізнання (споглядання окремих властивостей речі), його предметом виявляються акциденції, і знання трактується як встановлення зв'язку між явищами. Це веде до перегляду арістотелівської і томістской логіки і онтології, для яких субстанція є умова можливості відносин (не випадково в томізму гносеологія - вчення про пізнання - не існує незалежно від онтології - вчення про буття). Теоретична здатність в номіналізмі втрачає свій онтологічний характер, уми більше не розглядаються як вищі в ієрархії створених сущих. Розум, з точки зору Миколи з Отрекура, є не буття, а уявлення про буття, спрямованість на буття. Так у номіналізмі формується уявлення про суб'єкта, який протистоїть об'єкту, як особливого роду реальності, і про пізнання як суб'єкт-об'єктному відношенні. Такий підхід сприяє виділенню гносеології в самостійну галузь дослідження. Але водночас виникає суб'єктивістське тлумачення розуму, людського духу, народжується переконання, що явища психічного ряду достовірніше фізичних, оскільки дані нам безпосередньо, тоді як фізичні - опосередковано. У теології при цьому підкреслюється пріоритет віри над знанням, волі - над розумом, практично-морального початку - над теоретичним. У цілому номіналізм в значній мірі визначив напрямок і характер розвитку як філософії, так і експериментально-математичного природознавства XVI-XVII століть.
7. Специфіка середньовічної схоластики
Головна відмінна риса схоластики полягає в тому, що вона свідомо розглядає себе як науку, поставлену на службу теології, як "служницю теології".
Починаючи приблизно з XI століття в середньовічних університетах зріс інтерес до проблем логіки, яка в ту епоху звалася діалектики і предмет якої складала робота над поняттями. Великий вплив на філософів XI-XIV століть зробили логічні твори Боеція, коментувати "Категорії" Арістотеля і створив систему тонких розрізнень і визначень понять, за допомогою яких теологи намагалися осмислити "істини віри". Прагнення до раціоналістичного обгрунтування християнської догматики привело до того, що діалектика перетворилася в одну з головних філософських дисциплін, а розчленовування і найтонше розрізнення понять, установлення визначень і дефініцій, що займало багато уми, часом вироджувалася в великовагові багатотомні побудови. Захоплення таким чином зрозумілою діалектикою знайшло своє вираження в характерних для середньовічних університетів диспутах, які інколи тривали по 10-12 годин з невеликою перервою на обід. Ці сперечання і хитросплетіння схоластичної вченості породжували до себе опозицію. Схоластичної діалектиці протистояли різні містичні течії, а в XV-XVI століттях ця опозиція отримує оформлення у вигляді гуманістичної світської культури, з одного боку, і неоплатонічної натурфілософії - з іншого.
8. Ставлення до природи у середні віки
У середні століття формується новий погляд на природу. Остання не є тепер щось самостійне, як це здебільшого було в античності. Вчення про божественне всемогутності позбавляє природу самостійності, оскільки Бог не тільки творить природу, але й може діяти всупереч природному ходу речей, тобто творити дива.
У християнському віровченні внутрішньо пов'язані між собою догмат про творіння, віра в диво і переконання в тому, що природа "сама для себе недостатня" (вираз Августина) і що людина покликана бути її паном, "керувати стихіями". У силу всього цього в середні століття змінюється ставлення до природи. По-перше, вона перестає бути найважливішим предметом пізнання, як це було в античності (за винятком декількох вчень, наприклад софістів, Сократа та інших); основна увага тепер зосереджується на пізнанні Бога і людської душі. Ця ситуація дещо змінюється тільки в період пізнього середньовіччя - у XIV столітті. По-друге, якщо навіть і виникає інтерес до природних явищ, то вони виступають головним чином як символів, що вказують на іншу, вищу реальність і посилають до неї, а це - реальність релігійно-моральна. Жодне явище, ні одна природна річ не відкривають тут самі себе, кожна вказує на потойбічний емпіричної даності сенс, кожна є якийсь символ (і урок). Світ дан середньовічному людині не тільки на благо, але й у повчання.
Символізм і алегоризм середньовічного мислення, вихований в першу чергу на Священному Писанні і його тлумаченнях, був надзвичайно витонченим і розробленим до тонкощів. Зрозуміло, що такого роду символічне тлумачення природи мало сприяло її наукового пізнання, і тільки в епоху пізнього середньовіччя посилюється інтерес до природи як такої, що й дає поштовх розвитку таких наук, як астрономія, фізика, біологія.
9. Людина - образ і подобу Бога
На питання, що таке людина, середньовічні мислителі давали не менш численні і різноманітні відповіді, ніж філософи античності або Нового часу. Проте дві передумови цих відповідей, як правило, залишалися загальними. Перша - це біблійне визначення сутності людини як "образу і подоби Божої" - одкровення, яке не підлягає сумніву. Друга - розроблене Платоном, Аристотелем і їх послідовниками розуміння людини як "розумного тварини". Виходячи з цього розуміння середньовічні філософи ставили такі приблизно питання: чого в людині більше - розумного початку або початку тварини? яке з них суттєве його властивість, а без якого він може обійтися, залишаючись людиною? що таке розум і що таке життя (тварина)? Головне ж визначення людини як образу і подоби Бога теж породжувало питання: які ж саме властивості Бога становлять сутність людської природи - адже ясно, що людині не можна приписати ні нескінченність, ні Безначальний, ні всемогутність.
Перше, що відрізняє антропологію вже самих ранніх середньовічних філософів від античної, язичницької, - це вкрай двоїста оцінка людини. Людина не тільки займає відтепер перше місце в усій природі як її цар - у цьому сенсі людини високо ставили і деякі давньогрецькі філософи, - але і як образу і подоби Бога він виходить за межі природи взагалі, стає як би над нею (адже Бог трансцендентний , Запределье створеного ним світу). І в цьому істотна відмінність від античної антропології, дві основні тенденції якої - платонізм і арістотелізм - не виносять людини із системи інших істот, по суті, навіть не дають йому абсолютної першості ні в одній системі. Для платоніки, визнають справжньою суттю в людині лише його розумну душу, він є нижчий щабель у подальшій сходах - ієрархії розумних істот - душ, ангелів, демонів, богів, різноманітних умов різного ступеня "чистоти" і т.д. Для Аристотеля людина перш за все тварина, тобто живе тіло, наділене душею, - тільки у людей, на відміну від звірів і комах, душа ще й розумна.
Для середньовічних ж філософів між людиною і всієї решти Всесвіту лежить непрохідна прірву. Людина - прибулець з іншого світу (який можна назвати "небесним царством", "духовним світом", "раєм", "небом") і повинен знову туди повернутися. Хоча він, згідно з Біблією, сам зроблений із землі та води, хоча він росте і харчується, як рослини, відчуває і рухається, як тварина, - він схожий не тільки їм, але і Богові. Саме в рамках християнської традиції склалися уявлення, що стали потім штампами: людина - цар природи, вінець творіння і т.п.
Але як розуміти тезу, що людина - образ і подобу Бога? Які з божественних властивостей становлять сутність людини? Ось як відповідає на це питання один з отців церкви - Григорій Ніський. Бог - перш за все цар і владика всього сущого. Вирішивши створити людину, він повинен був зробити його саме царем і владикою над усіма тваринами. А цареві необхідні дві речі: по-перше, свобода, незалежність від зовнішніх впливів, по-друге, щоб було над ким царювати. І Бог наділяє людину розумом і вільною волею, тобто здатністю судження і розрізнення добра і зла: це-то і є сутність людини, образ Божий у ньому. А для того щоб він зміг стати царем в світі, що складається з тілесних речей і істот, Бог дає йому тіло і тваринну душу - як сполучна ланка з природою, над якою він покликаний володарювати.
Однак сама людина - це не тільки владика всього сущого, що займає перше місце в усій природі. Це - лише одна сторона істини. У того ж Григорія Нісського відразу після панегірика царственого пишності людини, одягненого в пурпур чеснот, золото розуму і наділеного найвищим божественним даром - вільною волею, слід зламаний, сумний плач про людину, в силу гріхопадіння опустившись нижче будь-якого худоби, що знаходиться в самому ганебному рабстві у своїх пристрастей і потягів: адже чим вище становище, тим страшніше падіння. У наявності трагічна розколотість людини, закладена в самій його природі. Як її подолати, як досягти спасіння людини?
10. Проблема душі і тіла
Згідно з християнським віровченням, Син Божий - Логос, або Ісус Христос, втілився в людину, щоб своєю смертю на хресті спокутувати гріхи людського роду і таким чином дарувати людям спасіння.
Ідея боговоплощения була чужою не тільки стародавньої язичницької культури, а й іншим монотеїстичних релігій - іудаїзму та ісламу. До християнства скрізь панувало уявлення про принципову різницю, несумісності божественного і людського, а тому не могло виникнути думки про можливість злиття цих двох начал. І в самому християнстві, де Бог мислиться піднесеним над світом у силу своєї трансцендентності, а тому відокремленим від природи набагато радикальніше, ніж грецькі боги, вселення Бога в людське тіло - річ вкрай парадоксальна. Не випадково ж у релігії одкровення, якою є християнство, віра стає вище знання: парадокси, для розуму незбагненні, необхідно прийняти на віру.
Іншим догматом, що визначив християнську антропологію, був догмат воскресіння у плоті. На відміну від попередніх, язичницьких вірувань в безсмертя людської душі, яка після смерті тіла переселяється в інші тіла (згадаємо Платона), середньовічна свідомість переконане в тому, що людина - коли виповнюються часи - воскресне цілком, у своєму тілесному вигляді, бо, згідно з християнським вченню, душа не може існувати поза тілом. Догмати боговоплощения і воскресіння у плоті тісно між собою пов'язані. Саме ці догмати лягли в основу середньовічного розуміння проблеми співвідношення душі і тіла.
Першим з філософів, що спробували привести в систему християнські догмати і на їх основі створити вчення про людину, був Оріген (бл. 185 - бл. 255). Оріген вважав, що людина складається з духу, душі і тіла. Дух не належить самій людині, він як би дарується йому Богом (згадаємо вчення Аристотеля про активну розумі) і завжди спрямований до добра і істини. Душа ж складає як би наше власне Я, вона є в нас початком індивідуальності, а оскільки, як ми вже знаємо, свобода волі складає найважливіше визначення людської сутності, то саме душа, по Орігену, і вибирає між добром і злом. За природою душа повинна коритися духу, а тіло - душі. Але в силу подвійності душі нижча її частина нерідко бере гору над вищої, спонукаючи людини слідувати потягів і пристрастей. У міру того як це входить у звичку, людина виявляється гріховним істотою, перевертає природний порядок, створений творцем: він підпорядковує вища нижчого, і таким шляхом у світ приходить зло. Отже, зло виходить не від Бога, і не від самої природи, не від тіла, воно виходить від людини, а точніше - від зловживання свободою, цим божественним даром.
Виникає питання: якщо тіло в середньовічній філософії і теології не є саме по собі початок зла, то звідки ж з'являється відомий всім середньовічний аскетизм, особливо характерний для чернецтва? Чи немає тут протиріччя? І чим відрізняється середньовічний чернечий аскетизм від тих типів аскетизму, які були характерні для філософських шкіл античності, особливо для стоїків? Адже заклик до стриманості і поміркованості - загальний мотив практично-моральної філософії греків.
Аскетизм середньовіччя має своєю метою не відмова від плоті як такої (не випадково в середні століття самогубство вважалося смертним гріхом, що відрізняло християнську етику, зокрема, від стоїчної), а виховання м'яса з метою підпорядкувати її вищому - духовному началу.
11. Проблема розуму і волі. Свобода волі
Особистий характер християнського Бога не дозволяє мислити його в термінах необхідності: Бог має вільну волю. "І ніяка необхідність, - звертається до Бога Августин, - не може примусити тебе проти волі Твоєї до чого б то не було, тому що божественна воля і божественне всемогутність рівні в суті Божества ..."
Відповідно і в людині воля виступає на перший план, а тому в середньовічній філософії переосмислюється грецька антропологія і характерний для античності раціоналізм в етиці. Якщо в античності центр ваги етики був у знанні, то в середні віки він - у вірі, а значить, перенесений з розуму у волю. Так, зокрема, для Августина всі люди суть не що інше, як воля. Спостерігаючи внутрішнє життя людини, і перш за все свою власну, Августин слідом за апостолом Павлом з жалем констатує, що людина знає добро, проте ж воля його не підпорядковується йому, і він робить те, чого не хотів би робити. "Я схвалював одне, - пише Августин, - а слідував іншому ..." [2] Це роздвоєння людини Августин називає хворобою душі, непокорою її самій собі, тобто вищої початку в собі. Саме тому, згідно з середньовічним навчань, людина не може подолати своїх гріховних потягів без божественної допомоги, тобто без благодаті.
Як бачимо, в середні віки людина більше не відчуває себе органічною частиною космосу - він ніби вирваний з космічної, природного життя і поставлений над нею. За задумом, він вище космосу і повинен бути паном природи, але в силу свого гріхопадіння він не має влади навіть над собою і повністю залежить від божественного милосердя. У нього немає навіть того твердого статусу - бути вище всіх тварин, який йому давала язичницька античність. Двоїстість становища людини - найважливіша риса середньовічної антропології. І ставлення людини до вищої реальності зовсім інше, ніж у античних філософів: особистий Бог передбачає і особисте до себе ставлення. А звідси - змінилося значення внутрішнього життя людини, вона стає тепер предметом уваги навіть більш пильної, ніж те, яке ми знаходимо у стоїків. Для античного грека, навіть пройшов школу Сократа ("пізнай самого себе"), душа людини співвіднесена або з космічним життям, і тоді вона є "мікрокосм", або ж з життям суспільного цілого, і тоді людина постає як суспільна тварина, наділена розумом. Звідси античні аналогії між космічно-природного і душевної життям або між душею людини і соціумом. Августин ж слідом за апостолом Павлом відкриває "внутрішньої людини", цілком зверненого до надкосміческому Творця. Глибини душі такої людини приховані навіть від нього самого, вони, згідно з середньовічної філософії, доступні тільки Богу.
Але в той же час розуміння цих глибин необхідно для людського спасіння, тому що таким шляхом відкриваються таємні гріховні помисли, від яких необхідно очиститися. З цієї причини набуває важливого значення правдива сповідь. Новоєвропейська культура зобов'язана сповідальні жанром саме середньовіччя з його інтересом до людської психології, до внутрішнього світу душі. "Сповідь" Ж. Ж. Руссо, так само як і Л. М. Толстого, хоч вони й різняться між собою, сходять тим не менш до загального джерела - "Сповіді" Августина.
Увага до внутрішньої душевного життя, співвіднесеної не стільки з зовнішнім - природним чи соціальним - світом, скільки з трансцендентним Творцем, породжує у людини загострене почуття свого Я, якого в такій мірі не знала антична культура. У філософському плані це призводить до відкриття самосвідомості як особливої реальності - суб'єктивною, але при цьому більш достовірної та відкритої людині, ніж будь-яка зовнішня реальність.
Наше знання про власне існування, тобто нашу самосвідомість, на переконання Августина, володіє абсолютною достовірністю, в ньому неможливо засумніватися. Саме через "внутрішньої людини" в собі ми отримуємо знання про власне існування; для цього знання ми не потребуємо в зовнішніх почуттях і в яких би то не було об'єктивних свідченнях, які підтверджували б свідоцтво самосвідомості. Так у середні століття почався процес формування поняття Я, став відправним пунктом у раціоналізмі Нового часу
12. Пам'ять та історія. Сакральність історичного буття
У період раннього середньовіччя можна помітити гострий інтерес до проблеми історії, нехарактерний в такій мірі для античного свідомості. Хоча в Древній Греції були такі видатні історики, як Геродот і Фукідід, хоча для Стародавнього Риму історичне оповідання про часи давно пройшли, так само як і про події поточних, було однією з найважливіших форм самосвідомості народу, проте історія тут ще не розглядалася як реальність онтологічна : буття у древніх язичницьких народів міцно пов'язувалося саме з природою, космосом, але не історією. У середні століття на місце "священного космосу" древніх встає "священна історія". Це і зрозуміло. Найважливіша з християнської точки зору світова подія - а саме втілення Бога Сина в людину Ісуса - є подія історична, і воно повинно бути зрозуміло виходячи з усієї попередньої історії роду людського, як вона була представлена в Старому Завіті. Більш того, очікуване християнами порятунок віруючих, яке відбудеться, коли "свершатся часи", загине зіпсований, гріховний світ і настане тисячолітнє царство праведників на землі, теж мислиться як подія історична. Очікування кінця історії, то є есхатологічна установка середньовічного мислення (есхатологія, від грец. Eschatos - останній, кінцевий) приковувала увагу філософів до розуміння сенсу історії, яка тепер перетворювалася як би в справжнє буття, на відміну від реальності природного, трактованої, як ми вже знаємо, переважно символічно, тобто знову-таки крізь призму "священної історії". Вивчення Святого Письма впродовж цілого тисячоліття призвело до створення спеціального методу інтерпретації історичних текстів, який отримав назву герменевтики. Правда, ця інтерпретація в середні століття була підпорядкована християнської догматики, а проте це виховувало також інтерес до більш широкого осмислення історичної реальності. В епоху Відродження, в XIV-XVI століттях, цей інтерес став домінуючим.
Інтерес до історії як справжньої сакральної (священної) реальності, з'єднаний з пильною увагою до життя людської душі, до "внутрішньої людини", дав поштовх до аналізу пам'яті - здібності, яка становить антропологічну основу історичного знання. І не випадково в Августина ми знаходимо першу і найбільш фундаментальну спробу розглянути людську пам'ять, давши з її допомогою нове - не характерне для античної філософії - розуміння часу. Якщо у грецьких філософів час розглядався крізь призму життя космосу і перш за все пов'язувалося з рухом небесних світил, то Августин доводить, що час - це надбання самої людської душі. А тому навіть якщо б не було взагалі космосу і його рухів, але залишалася душа, то було б і час. Умовою можливості часу, за Августином, є будова нашої душі, в якій можна помітити три різні установки: очікування, спрямоване до майбутнього, увагу, прикуту до цього, і пам'ять, спрямовану на минуле.
Людина, зрозумілий крізь призму внутрішнього часу, постає не просто як природне, але перш за все як історична істота. Проте в середні століття можливість такого розуміння ще не реалізується повністю, оскільки сама історія тут включена в рамки "священних подій" і тому постає як відображення деяких сверхвременних, надісторична реальностей. І тільки в епоху Відродження з'являються спроби звільнити "мирську" історію від її "священною" оболонки, розглянути її як реальність самостійну.
Підводячи підсумок нашого розгляду, можна сказати, що середньовічна філософія в цілому повинна бути охарактеризована як теоцентризм: всі основні поняття середньовічного мислення співвіднесені з Богом і визначаються через нього.
Філософська думка в середні віки розвивалася, однак, не тільки в Західній Європі, але і на Сході, у Візантії; якщо релігійним і культурним центром Заходу був Рим, то центром східно-християнського світу був Константинополь. Хоча середньовічна філософія Візантії має багато спільного із західноєвропейською, проте у неї є також і ряд особливостей, що відрізняють її від середньовічної думки Заходу.
13. Філософія у Візантії (IV-XV століття)
Для Західної Європи початком середньовіччя прийнято вважати 476 рік - рік завоювання Західної Римської імперії германцями. Східна Римська імперія - Візантія - уникла варварського завоювання, а в її історії важко провести таку ж чітку грань між античністю і середньовіччям, бо всі традиції греко-римського світу і елліністичного Сходу - економічні, політичні, культурні - зберігалися у Візантії, не перериваючись. Завдяки цьому протягом багатьох століть Візантія стояла попереду інших країн середньовічної Європи як центр високої і своєрідної культури.
Візантійська культура являла собою неповторний сплав античних, в тому числі і філософських, традицій з древньою культурою народів, що населяли східні області імперії, - єгиптян, сирійців, вірмен, інших народів Малої Азії та Закавказзя, племен Криму і оселилися в імперії слов'ян, а пізніше частково арабів. Однак це не було хаотичне нагромадження різнорідних культурних елементів, навпаки, єдність - мовне, конфесійне і державне - відрізняло Візантію від інших держав середньовічної Європи, особливо в ранній період. У країні панувала християнська релігія в її православної формі.
До освіти та науці візантійці ставилися з великою повагою. Відома всім приказка "Навчання - світло, а невчення - тьма" поміщається знаменитим візантійським богословом і філософом Іоанном Дамаскін (бл. 675 - до 753) на самому початку його праці "Джерело знання" і супроводжується розлогим доказом. Візантійські філософи зберегли античне розуміння науки як суто умоглядного знання в протилежно сть знанню досвідченому і прикладного, що вважався швидше ремеслом. У згоді з античною традицією все власне науки об'єдналися під ім'ям філософії. Іоанн Дамаскін, пояснюючи, що таке філософія, наводить шість найважливіших її визначень, які склалися ще в античності, але здаються йому цілком правильними: 1) філософія є знання природи сущого, 2) філософія є знання божественних і людських справ, тобто всього видимого і невидимого; 3) філософія є вправа у смерті; 4) філософія є уподібнення Богові, а уподібнитися до Бога людина може з допомогою трьох речей: мудрості, або знання істинного блага, справедливості, яка полягає у розподілі порівну і неупередженості в судженні, благочестя, яке вище справедливості, бо велить відповідати добром на зло, 5) філософія - початок всіх мистецтв і наук; 6) філософія є любов до мудрості; оскільки ж справжня мудрість - це Бог, то любов до Бога і є справжня філософія.
На відміну від Західної Європи, у Візантії ніколи не переривалася антична філософська традиція; саме візантійські богослови засвоюють і зберігають всі багатство думки грецьких філософів. Як ми знаємо, найбільш розвиненим і впливовим філософським напрямком пізньої античності був неоплатонізм, систематизував вчення Платона про окремо існуючих умопостігаємих ідеї як єдино дійсному бутті за допомогою методів арістотелівської логіки. Філософія неоплатоніків мала значний вплив на християнських мислителів Візантії. Видною фігурою серед них був Псевдо-Діонісій Ареопагіт (V століття), який виклав християнське віровчення в термінах і поняттях неоплатонізму. Твори Діонісія лягли в основу подальшого розвитку містичного напряму в богослов'ї та філософії як Візантії, так і Заходу. Термінологія і аргументація неоплатоніків використовуються й іншими мислителями ранньої Візантії - жили в Каппадокії (Мала Азія) Василем Кесарійським, Григорій Назіанзін, Григорія Нісського.
Не всі галузі знання, що входили до складу античної філософії, розроблялися візантійськими мислителями в однаковій мірі. У тому, що стосувалося загальних питань природознавства, космології, астрономії, фізики і великою мірою також математики, візантійська наука обмежувалася переважно вивченням та інтерпретацією античних теорій. Зате в тих галузях знання, які були необхідні для вирішення власне богословських питань, у Візантії створювалися оригінальні вчення. У так званих "тринітарних спорах" (суперечках про єдність Бога в трьох особах) розроблялася філософська онтологія, або вчення про буття; у спорах христологічних - антропологія і психологія, вчення про людську особистість, про душу і тіло; пізніше (у VIII - IX століттях ) у иконоборческих суперечках розроблялося вчення про спосіб і символі. Побудова догматичної системи вимагало знання логіки; не дивно, що з VI і до XII століття логіка переживає надзвичайний розквіт.
Починаючи з X-XI століть у розвитку богословсько-філософської думки Візантії можна простежити дві тенденції: раціоналістично-догматичну і містично-етичну. Для першої характерний інтерес до зовнішнього світу і його пристрою ("фізика"), а внаслідок цього і до астрономії, яка в середньовічній свідомості пов'язувалася з астрологією та пробуджувала, у свою чергу, інтерес до окультних наук та демонології, інтерес і довіра до людського розуму ("логіка"), а тому схиляння перед античної, язичницької класикою. Для цієї - раціоналістичної - тенденції характерний і інтерес до історії й політики, де встановлюються раціоналістичні та утилітаристською принципи. Саме таким є коло інтересів одного з найблискучіших діячів візантійської культури XI століття Михайла Пселла - філософа, політика, історика, філолога. Інша тенденція - "ісихазм", яка знаходила вираження у творах, в основному чернечих, аскетичних (один з найбільш популярних і шанованих її представників раннього періоду - Іоанн Ліствичник, до 579 - бл. 649; пізнього періоду - Григорій Палама, 1296-1359), зосередила основну увагу на внутрішньому світі людини і на практичних прийомах його удосконалення в дусі християнської етики смирення, послуху і внутрішнього спокою, або тиші (від грецького слова hesychia - спокій, безмовність, відчуженість). Боротьба містичного і раціоналістичного напрямків особливо загострилася в останні століття існування Візантійської імперії. Вчення Палами завоювало величезну популярність в країні, особливо серед середнього і нижчого духовенства. Проти нього активно виступав філософ-гуманіст Варлаам Калабрійський (пом. у 1348), захищав, хоча і не цілком послідовно, теза про примат розуму над вірою. Надалі, в XIV-XV століттях, раціоналістичне напрям у філософії і науці поширюється у Візантії все ширше, виявляючи ідейну спорідненість із західноєвропейським гуманізмом. З його прихильників найбільш відомий Георгій Пліфон (Плетон) (бл. 1355 - 1452) - видатний платонік, а також сонцепоклонник і утопіст, його сучасники Мануїл Хрісолор (1355-1415) і Віссаріон Нікейський (1403-1472). Проповідь індивідуалізму, духовної самодостатності людини, схиляння перед античною культурою - характерні риси їх світогляду. Ці вчені були тісно пов'язані з італійськими гуманістами і зробили на них великий вплив.
Візантійська богословська і аскетична література багато в чому визначила склад давньоруської духовної культури. Вона вплинула і на формування філософії народів Кавказу і Закавказзя, що входили частково до складу Візантійської держави.