Філософські погляди І А Ільїна

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Філософські погляди І.А. Ільїна
РЕФЕРАТ
2007

ЗМІСТ
I Діалектика людського буття
1.1 Ідеолог білої еміграції
1.2 Феномен права як вираження закономірностей духовного буття людини
1.3 Абсолютний пріоритет індивідуальності
II Метафізичні та релігійно-етичні шукання І. Ільїн
2.1. «Філософський акт» як підсумок багатовікової традиції європейського раціоналізму
2.2. Філософія світової трагедії
2.3. Етика трагічного подвигу
III Спроба побудови православної філософії
Список використаної літератури

1. Діалектика людського буття
1.1 Ідеолог білої еміграції
Іван Олександрович Ільїн народився в Москві 14 березня 1883г. У 1901р. він вступає на юридичний факультет Московського університету і стає одним з найактивніших членів наукового гуртка П. Новгородцева. У 1906р. Ільїн успішно складає іспити і за пропозицією Є. Трубецького залишається при університеті для підготовки до звання професора. У 1909р. Ільїн здає іспити на звання магістра державного права і в якості приват-доцента починає викладати в університеті і на Вищих жіночих юридичних курсах. У 1910-1912гг. стажувався в університетах Гейдельберга, Фрейбурга, Берліна, Парижа, де слухав лекції найбільших європейських філософів - Г. Ріккерта, Г. Зіммеля, Е. Гуссерля идр. У цей час Ільїн пише свої перші історико-філософські статті, присвячені Штірнера, Шлеєрмахеру, Фіхте, Гегеля, а також створює великий «соціально-психологічний досвід» «Про люб'язності». Одночасно визріває задум його магістерської дисертації, присвяченій Гегелем. Підсумком роботи Ільїна став капітальна двотомна праця «Філософія Гегеля як вчення про конкретності Бога і людини», опублікований навесні 1918р.; В результаті відбулася тоді ж захисту Ільїну були присуджені відразу два ступені - магістерська і докторська. З 1912р. викладав у Московському університеті.
Лютневу революцію 1917р. Ільїн привітав як початок побудови в Росії правової держави. Жовтневу революцію Ільїн сприймав як національну катастрофу і відразу ж включився в активну антибільшовицьку діяльність, в результаті чого кілька разів піддався арешту; останній арешт у вересні 1922р. закінчився судовим рішенням про висилку Ільїна за межі Росії.
З 1922р. Ільїн проживає в Берліні, де подібно іншим російським емігрантам працює в Релігійно-філософської академії, а потім у Російському науковому інституті. У цей період Ільїн зближується з найбільш радикальним крилом російської еміграції, наполягали на продовженні збройної боротьби з більшовицьким режимом в Росії. Поступово він відходить від ліберальних поглядів на суспільство і держава, які поділяв до 1917р., І стає монархістом, прихильником принципу позапартійного єднання всіх здорових сил Росії.
Остаточне розмежування відбувається після опублікування в 1925р. книги Ільїна «Про опір злу силою», що викликала бурхливу полеміку, в ході якої Ільїн був звинувачений своїми критиками в «більшовизмі» і відхід від християнських ідеалів.
Автор спробував «перевернути назавжди« толстовську »сторінку російської нігілістичної моралі і відновити стародавнє російське православне вчення про меч у всій його силі і славі». Ільїн говорить, що Толстой називає всяке звернення до сили в боротьбі зі злом «насильством» і розглядав його як спробу «блюзнірство» узурпувати божу волю шляхом втручання у внутрішнє життя іншої особи, яка знаходиться в руках Бога. Ільїн вважає, що вчення Толстого містить наступну безглуздість: «Коли який-небудь негідник завдає образа чесній людині або розбещує дитини - це, очевидно, відбувається по божій волі, але, коли чесна людина намагається перешкодити негідникові - це відбувається не з волі Бога». Ільїн починає конструктивну частину своєї книги вказівкою на те, що не будь-яке застосування сили має вважатися «насильством», так як це образливий термін, заздалегідь упереджують результат суперечки. «Насильством» потрібно називати тільки довільне, безрозсудне примус, що виходить від злої волі або спрямоване до зла. З метою попередження непоправних наслідків грубої помилки або поганий пристрасті людина, що прагне до добра, повинен спочатку шукати психічні та духовні засоби для подолання зла добром. Але якщо він не має в своєму розпорядженні таких коштів, то зобов'язаний використовувати психічний або фізичний примус.
У той же час виходить у світ книга «Релігійний сенс філософії». Але головні зусилля у 1922-1930рр. Ільїн направляє на політичну і організаційну діяльність по згуртуванню найбільш рішучих кіл еміграції на боротьбу з більшовизмом. За ним по праву закріплюється титул головного ідеолога білої еміграції; особливу популярність у зв'язку з цим отримала його стаття «Біла ідея», опублікована в 1926р в Берліні [2; 468].
Тільки на початку 30-х років Ільїн знову більше часу приділяє чисто філософської творчості. У 1937р. виходить у світ його книга «Шлях духовного оновлення». Після приходу до влади в Німеччині націонал-соціалістів на чолі з Гітлером умови життя для Ільїна стали складнішими, в 1938р. він був змушений виїхати до Швейцарії, де, і проживав в передмісті Цюріха до самої смерті. В останні роки життя Ільїн працював над книгою «Аксіоми релігійного досвіду», яка була видана в Парижі в 1953г. і підвела підсумок його творчості. Вже після його смерті були опубліковані книги «Шлях до очевидності» (1958) і «Про сутність правосвідомості» (1956). У 40-50-ті роки Ільїн як і раніше багато часу приділяв аналізу процесів, що відбуваються в Європі та Росії, критиці більшовизму, комунізму і лібералізму [5; 422].
1.2 Феномен права як вираження закономірностей духовного буття людини
Початок самостійного творчого розвитку Ільїна пов'язане з публікацією його першої роботи - статті «Поняття права і сили» (1910). Хоча головною сферою наукових інтересів Ільїна було право, він, подібно до свого вчителя П.І. Новгородцева, намагався розглядати феномен права як вираження глибинних закономірностей духовного буття людини. Це неминуче вело до необхідності попереднього побудови метафізики людського буття, вимагало філософської трактування права, виявлення його взаємозв'язків з іншими складовими духовної сфери. Саме тому шляхом пішов Ільїн, і досить швидко суто правові проблеми відійшли в його творчості на другий план, а на першому виявилися проблеми сутності людського буття та історичного призначення людини.
У статті «Поняття права і сили» цих проблем ще немає, проте саме тут Ільїн вперше розгортає саму методологію своїх подальших філософських досліджень, а також зовсім виразно вибирає той шлях в інтерпретації права, який приведе його до оригінальної об'єктивно-ідеалістичної концепції людини. При вивченні права Ільїн вважає необхідним підтримуватися принципу методологічного плюралізму; права - це складне явище суспільного життя, і його неможливо зрозуміти з якоїсь єдиної позиції. Тільки розгляд з різних, навіть протилежних точок зору може бути плідним при поясненні сутності права. При такому підході вдається вирішити і питання про співвідношення права і сили; в рамках одного способу розгляду вони виявляються близькими і порівнянними, але в рамках іншого - абсолютно різними феноменами. Надалі принцип методологічного плюралізму отримає у Ільїна природне метафізичне обгрунтування.
У статті "Права і сили» немає чіткої відповіді на питання про природу права, однак лінія розвитку ідей Ільїна проглядається досить чітко. Стверджуючи, що в суто юридичному і логічному плані право принципово відрізняється від сили, головна ознака якої - її безпосереднє існування в «реальному ряду», Ільїн фактично стверджує, що право є феномен, пов'язаний з деякою сверхемпіріческой, ідеальної сферою, лише опосередковано виявляється в реальності емпіричного світу, у відносинах співіснуючих правових індивідів. У наступних роботах ця ідея буде зафіксована за допомогою протівопостановленія ідеального «природного права» і реального «позитивного права». По суті, Ільїн вже в першій своїй роботі однозначно приєднується до тієї ідеології, яка була характерна для класичного німецького ідеалізму. Залишилося тільки зробити традиційний вибір на користь кантівської або гегелівської концепції права. Однак слідом за П. Новгородцева Ільїн відмовляється від абсолютизації цього вибору, що вимагає прийняття однієї із двох протилежних концепцій людини: в першій з них сутність людини визначається індивідуальної духовної свободи особистості, у другій - нашим безумовним духовною єдністю, «знімають» значення особистої індивідуальності. Уся подальша творчість Ільїна буде визначатися прагненням зрозуміти людину в єдності цих двох протилежних вимірювань його буття.
1.3 Абсолютний пріоритет індивідуальності
Велика теоретична робота - «Ідея особистості у вченні Штірнера» - виявилася присвяченій філософу, головною заслугою якого було проголошення абсолютного пріоритету індивідуальності. У своїй статті Ільїн стверджує позитивне значення штірнеровской концепції людини, підкреслюючи нові риси у трактуванні особистості у Штірнера. Перш за все, це упор на практичний, екзистенційний аспект у розумінні особистості. Потім - затвердження рівної значимості кожної людини.
Велике значення надає Ільїн ще однією характерною особливості штірнеровского вчення - уявленню про абсолютної цілісності особистості. На відміну від інших представників цієї течії він приходить до ідеї інтуїтивного акту не стільки через розробку абстрактних проблем гносеології, скільки через етику, через своєрідну концепцію людини, в якій головною проблемою є проблема взаєморозуміння, духовного єднання особистостей. Розвиваючи ідею «етичного» інтуїтивізму, Ільїн буде стверджувати, що сприйняття іншої людини є акт «художнього перевтілення в чужу особистість», у цьому своєму прояві переходить «органічне, творче злиття душ».
Нарешті, у Штірнера Ільїн виявляє дуже важливу ідею про цінність конкретного, що доходить навіть до затвердження про пріоритет емпірично-конкретного, ірраціонального над раціональним і загальним духовному початком. Однак, незважаючи на те, що Штирнер зробив важливий крок на шляху до нової концепції людини, опинився в стані «зрозуміти особистість людини як свого роду глибокого метафізичного обгрунтування своїх ідей. Необхідно було знайти онтологічні підстави і нашої неповторності, унікальності, і нашого духовної єдності, в рамках якого тільки й може реалізуватися зазначена унікальність.
Пошуки таких онтологічних підстав відзначені також у статті «Криза ідеї суб'єкта в наукоученіі Фіхте Старшого». У певному сенсі її можна вважати безпосереднім продовженням статті про Штірнера. Значення Фіхте в історії європейської філософії, за Ільїну, полягає в тому, що він рішуче пориває з традицією, в рамках якої людина розумівся виключно як загальний гносеологічний суб'єкт. Ільїн особливо підкреслює ті риси розуміння особистості у Фіхте, які були виявлені у науці Штірнера: ірраціональну, нерозчленовувані конкретність людського духу; пріоритет практичного аспекту в розумінні людини, неможливість знайти ніякого загального початку, «поглинає» індивідуальні духовні сутності. На думку Ільїна, Фіхте переглядає традиційне для європейської філософії розуміння Бога. Криза цього традиційного розуміння пов'язаний з філософією Канта, в якій ідея Божества була поставлена ​​у відомому відношенні нарівні з ідеєю свободи і поняттям речі в собі і повинна була тому розділити їх долю ».
Для того щоб знайти спосіб подолання цього протиріччя, Ільїн надалі звернеться до Гегеля, але перш за все він створює оригінальну концепцію «акту духовної очевидності», яка і стане центральним елементом всіх його наступних філософських побудов.

2. Метафізичні та релігійно-етичні шукання І. Ільїна
2.1. «Філософський акт» як підсумок багатовікової традиції європейського раціоналізму
У статті «Шлейермахер і його« Промови про релігію »Ільїн не згадує філософію в числі форм духовної діяльності людини, що вимагають виконання акта очевидності. Проте в подальшому саме філософія стає найважливішою з цих форм. Значення філософії полягає в тому, що в ній здійснюється найбільш повне і безпосереднє залучення до справжньої духовної реальності. Все інше в житті і духовній культурі містить досвід прилучення до вищої реальності тільки в частковій, затемненій, спотвореній формі і тому неминуче передбачає «просвітлення», поглиблення до філософського досвіду. У зв'язку з цим поряд з поняттям акта очевидності Ільїн буде використовувати як еквівалентні йому поняття «філософський акт» і «філософський досвід» [5; 421].
Вперше розгорнутий виклад структури акту очевидності дається Ільїним в роботі «Філософія як духовне роблення». «Філосовтсвующій людина» має перед своїм внутрішнім поглядом предмет незримий, нечутний, нечувственние, не матеріальний, не існує в просторі і не триває в часі. Правда, все, що належить іншим людям. Має бути і йому: і квіти, і ріки, і гори, і зірки, і люди, і слово йому звучить, і звук співає йому, а кольору, і лінії, і дали, кажуть його оку. Але філософська думка шукає в явищі не явища, вона не захоплюється видимістю і не заспокоюється на знакові ... у змісті кожного явища і всякого стану філософська думка бачить духовний сенс його, вважаючи у цьому духовному сенсі свій предмет і в його розумному, для кожного очевидному розкритті - своє завдання ».
«Очищений» досвід носить, що має справу з чистими смислами, носить цілком раціональний характер, тому Ільїн без всяких сумнівів відносить філософію до галузі наукового знання, тобто підкреслює раціонально-об'єктивний характер філософського акту, акту очевидності.
Проте зазначений раціонально-об'єктивний момент акту органічно поєднується з індивідуально-творчим його аспектом. Органічне поєднання раціональних та ірраціональних сторін діяльності свідомості у філософському акті дозволяє характеризувати його як «інтуїтивне сходження духу в досліджуваний зміст». При цьому відбувається не тільки розчинення суб'єкта у Предметі, але й одночасно і розчинення Предмета в суб'єкті за збереження особистої індивідуальної самобутності людини. Це означає, що у філософському акті людина відкриває Бога в собі самому. Тут Ільїн ще раз звертається до філософії Фіхте і однозначно приєднується до його релігійної концепції. Фіхте, на думку Ільїна, відновив істинний сенс християнства: «Божественне розкривається в межах самої людини; воно не поза суб'єктом, але всередині суб'єкта: він є надчуттєвий корінь людського духу» [2; 475].
У статті «Про люб'язності» Ільїн розвиває оригінальну діалектику загального і одиничного, в рамках якої формування індивідуальності розуміється як невід'ємна сторона процесу «индивидуализирующей спілкування», передбачає взаємне «розчинення» індивідуальностей один в одному. У більш пізніх роботах вона перетвориться в діалектику відносини особистості з Богом .. в єднанні з духовним Предметом людина «набуває впевнене почуття своєї об'єктивної правоти у головному ... упрочивает в собі почуття власної духовної гідності ... в його душі виникає живий центр духовних змістів». У цьому аспекті концепції духовної очевидності явно проступає вплив ідей філософії життя, причому Ільїн послідовно розвиває ці ідеї в бік своєрідною екзистенціальної онтології. Переживання життя не є тільки «переживання»; повнота життя, її цілісність визначають ірраціональну онтологічну основу буття людини, через яку він включений в божественну сутність світу.
Проголошуючи вільний, особистісно-творче ставлення до Бога, Ільїн одночасно вказує і на небезпеку, яка може підстерігати на цьому шляху. Вона полягає в можливості самообману. Коли людина приймає за божественне одкровення свої емпірично обумовлені душевні прояви. Щоб уникнути цієї небезпеки, необхідно, незважаючи на особистісну. Ірраціональну форму акта єднання з Богом, весь час пам'ятати про його сверхлічное раціональному змісті. Саме тому Ільїн не ототожнює філософію і релігію, а весь час говорить про релігійному сенсі філософії, стверджуючи пріоритет філософії головним чином раціональної сфери духу над релігією як сферою цілком ірраціональної, що вимагає раціонального «просвітління».
2.2. Філософія світової трагедії
Свій головний філософська праця «Філософія Гегеля як вчення про конкретності Бога і людини» Ільїн починає з радикального переосмислення поняття спекулятивного мислення, яке займає центральне місце у всій гегелівській системі. «Для того щоб розуміти Гегеля, необхідно зробити в душі деякий творче зусилля, насичують думка роботою уяви: треба побачити уявою те, про що мислить душа». На переконання Ільїна, Гегель не тільки заперечує одиничну людську особистість у всій її ірраціональної, життєвої повноти, але навіть у певному сенсі абсолютизує її, вводячи всі її ірраціональні елементи у тканину самого абсолюту.
Опис Ільїним структури акту злуки свідомості з абсолютним буттям змушує згадати концепцію С. К'єркегора, у якого виявлення справжньої сутності людини постає як аналогічний суперечливий процес, який з безнадійного протистояння кінцевого людини безкінечного буття Бога і завершується нестямним злиттям з ним. Фактично підсумком аналізу гегелівського поняття спекулятивного мислення у Ільїна виявляється своєрідна онтологічна концепція, що визначає специфіку людського буття як одночасно і тотожне абсолютного буття, і протистоїть йому в своїй кінцівки.
Важливим свідченням появи нових тем у творчості Ільїна стали дві роботи, якими він відгукнувся на початок Першої світової війни, - «Основне моральне протиріччя війни» і «Духовний змив війни». Тут головним для Ільїна стає осмислення протиріч між особистістю і суспільством, між кінцівкою індивіда та нескінченністю істинного духовного буття як практично значущих, що визначають цінність життя. Індивідуальність особистості стає значущою, обгрунтованою тільки перед обличчям смерті. Однак потрібно підкреслити і суттєву особливість поглядів Ільїна: у нього готовність до смерті обгрунтовує буття особистості тільки тому, що доводить її «вкоріненість» в надлюдських спільності.
В інтерпретації Ільїна філософія Гегеля постає як філософія світової трагедії, яка пояснює трагедію історичного існування людини через фундаментальні протиріччя, закладені у підвалинах буття.
Явна суперечність у висновках Ільїна - в одному випадку він говорить про «непобеждающем», а в іншому - про «перемагає» страждання - пояснюється саме тим, що перемога божественної сутності в світі, є і можлива, носить суто історичний характер і «відходить у нескінченність ». Страждання є «перемагає», оскільки тільки через нього Бог реалізує себе у світі, але він же є «непобеждающім», так як будь-який підсумок страждання завжди відносний і веде не до заспокоєння і гармонії, а до нового страждання і нової боротьби.

2.3. Етика трагічного подвигу
«Опір злу силою і мечем дозволено не тоді, коли воно можливе, але коли воно необхідне, тому що немає інших засобів». У цьому випадку не тільки правом, але і обов'язком людини є її вступ на цей шлях, навіть якщо це може повести до смерті злочинця. Чи означає це, що мета виправдовує засіб? Звичайно, немає. Зло фізичний примус або попередження не перетворюється в добро від того, що воно вжите як єдиний засіб, що є в нашому розпорядженні, для досягнення хорошої мети [3; 164].
Формальним приводом до написання цієї книги стало бажання Ільїна дати рішучий спростування вченню Л. Толстого про «непротивлення злу». Головним підсумком всієї концепції та головним її пороком Ільїн вважає переконання Толстого і толстовців в тому, що в світі взагалі немає нікого зла. В якості зла у Толстого визнається, по суті, тільки страждання людини, як добра - відсутність страждання. На противагу толстовським ідеям Ільїн висуває тверде переконання в вкоренилося зла в світі, в його суттєвості. «Зло є, перш за все, душевна схильність людини, притаманна кожному з нас: як би деякий живе в нас пристрасне тяжіння, завжди прагне до розширення своєї влади і до повноти захоплення». Наше духовне єдність вимагає, щоб ми спільними зусиллями намагалися «передати» злий душу, однак матеріальна ізольованість людей частіше за все робить безпосереднє духовний вплив на лиходія неефективним або навіть неможливим. Тоді залишається єдиний спосіб - фізичний вплив на його тілесну природу, що має на меті обмежити прояви злої волі, замкнути злий душу в собі з тим, щоб спонукати її до самостійного духовного зусилля, що веде до переродження.
Будучи єдиним носієм божественного начала світу, людина набуває найвищу відповідальність, пов'язану з правом розпоряджатися життям і смертю інших людей. Це право одночасно виявляється і крайнім втіленням внутрішньої суперечливості людського буття. Реалізуючи це право, людина стикається з нерозв'язною моральної колізією: шлях до досконалості лежить через діяння, прирікають його на особисту неправедність, применшення особистого морального досконалості [2; 490].
Наше життя є безперервна моральна трагедія, в якій не може бути надії на остаточну перемогу над злом, але не може бути і ніяких виправдань для ухилення від боротьби, причому в цій боротьбі людина може розраховувати тільки на свої сили, бо Бог в даному випадку залишається тільки абстрактним ідеалом, що задає ціннісні орієнтири в нашій боротьбі зі злом.

3. Спроба побудови православної філософії
Звертаючись до пізніх робіт Ільїна, написаним у 30-50-ті роки, необхідно підкреслити глибоку взаємозв'язок між новими ідеями, що виникають в працях філософа, і радикальними змінами в історичній ситуації. Починаючи з книги «шлях духовного оновлення» (1935) відбувається суттєва зміна його філософського світогляду. Створюється враження, що духовна напруга попередніх років стало непосильним для Ільїна, і тепер він бажає переконати себе і своїх читачів у можливості «духовного оновлення», в можливості благополучного вирішення головних проблем життя. Перед нами виникає позитивний ідеал справді духовної, досконалого життя. У досяжність якого філософ вірить.
Ідея відповідальності людини за стан справ у світі відходить на другий план, і одночасно Ільїн переглядає обгрунтовує цю ідею принцип метафізичного тотожності людини і Бога, що в свою чергу, призводить до зміщення акцентів у системі уявлень, що становлять сенс концепції духовної очевидності. Намагаючись привести свої погляди в згоду з православною догматикою, Ільїн стверджує в центральній роботі пізнього періоду своєї творчості: «ніяке наближення людини до Бога не може погасити і ніколи не погасить нетождество його з Господом ... Тому в саму сутність релігії входить обмеженість того єднання з Богом, яке доступне людині ».
У структурі релігійного акту Ільїн висуває на перший план особистісно-творчий аспект, що не дивно: про те, що релігія є гранично особистісне ставлення до вищої сутності, він писав ще в статті про Шлейермахер. Однак тепер у зв'язку з тим, що сам релігійний акт виступає головною формою духовної очевидності. Зокрема, характеристики індивідуальності й неповторності тепер переважають над якостями єдності і загальності; «всі люди своєрідні і єдині у своєму роді і в своїй суб'єктивності ...» значимість релігійності - в умінні переживати справжню цінність кожного моменту життя, в умінні бачити в найдрібніших події та явища глибокий духовний сенс, знак надприродною таємниці. У релігійній оболонці тут укладена та ж ідея, яка в роботах 1910-1920-х рр.. безпосередньо пов'язувала Ільїна з філософією життя: справжній сенс існування має тільки в тому випадку, коли людина глибоко переживає своє буття, відчуває кожну мить поточного часу і його неповторної індивідуальності. У зображенні Ільїна справжнє життя людини перетворюється на своєрідний «екстаз» у вихідному укладанні цього слова - як виходження за межі самого себе в безперервному і абсолютно вільному духовному становленні.
Ільїну довелося випробувати всі перипетії тієї трагедії, що розігралася в ХХ ст. На підмостках європейської історії, і, врешті-решт, він не зміг зберегти віру в земні сили людини, в його земне призначення. Він знайшов рятівне рішення всіх проблем життя в релігійній вірі; знайшов вирішення всіх земних трагедій у вченні про посмертне існування. І хоча Ільїн продовжує повторювати, що смерть є критерієм автентичності всіх земних життєвих змістів, ця теза тепер вже має вторинне значення, так як земне досконалість виявляється обмеженим і несуттєвим у порівнянні з досконалістю, яке дарує смерть: «... кожна людина має певний ступінь досяжного для нього досконалості. Все життя свою він дозріває. Сходячи до цього ступеня; все своє життя він зріє до смерті. І земна смерть його настає тоді, коли йому не треба піднятися вище, коли йому більше нема чого більше досягати, коли він дозрів до смертної догляду »[2; 495].

Література
1. Введення в російську філософію. / Лазарєв В.В., Абрамов А.І., Авдєєва Л.Р. та ін: Навчальний посібник. - К.: Юрінком Інтер-пракс, 1995. - 304с.
2. Євлампія, І.І. Історія російської філософії: Навчальний посібник для вузів / І.І. Євлампія. - М.: Вищ. шк., 2002. - С. 467-497.
3. Замалєєв, А.Ф. Курс історії російської філософії. - М.: Наука, 1995. - С. 163-165.
4. Лоський, Н.О. Історія російської філософії. - М.: Вищ. Школа, 1991. - С.493-495.
5. Сербіненко, В.В. Російська філософія: Курс лекцій: Навчальний посібник з дисципліни «Філософія» для студентів вузів, які навчаються за нефілос. Спеціальностями та напрямками / В.В. Сербіненко. - М.: РДГУ: Омега-Л, 2005. - С. 421-422.
6. Філософія: Підручник / За ред. Проф. В.Н. Лавриненко. - 2-е вид., Испр. І доп. - М.: Юристь, 2002. - 520с.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Філософія | Реферат
52.9кб. | скачати


Схожі роботи:
Філософські погляди Соловйова
Філософські погляди С Н Булгакова
Філософські погляди ТГ Шевченка
Філософські погляди Гельвеція
Філософські погляди А Н Радищева
Філософські погляди Ф М Достоєвського
Філософські погляди Юнга
Філософські погляди Т Г Шевченка
Філософські погляди Ф М Достоєвського 2
© Усі права захищені
написати до нас