Філософська думка і відкриття космосу

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Йегер В.

Витоки грецької філософської думки ми зазвичай розглядаємо в традиційних рамках "історії філософії", де "досократики" з часів Аристотеля займають міцне місце в якості проблемно-історичної і систематичної основи класичної аттичної філософії, тобто платонізму [1]. У новітні часи цей контекст в історії думки часто відступав на задній план перед прагненням зрозуміти цих мислителів як первинних філософів в їх унікальності кожного самого по собі, завдяки чому їх значимість ще істотніше зросла. Вибудовуючи історію грецької освіти, необхідно змістити перспективу. Ясно, звичайно, що і в ній найдавніші мислителі можуть претендувати на визначне місце, але, з іншого боку, безпосередньо в освіті їх епохи їм не можна приписати таке ж значення, яке, наприклад, для минаючого V століття мав Сократ, - вихователь як такої, - або для IV століття Платон, який першим побачив сутність філософії у вихованні нової людини [2].

В епоху досократиков провідна роль в утворенні нації ще безперечно належить поетам, до яких тепер вперше приєднуються законодавці та державні люди. І тільки з приходом софістів становище змінюється. Що стосується освіти софісти різко відрізняються від натурфілософів і онтології раннього періоду. Софісти - освітній феномен у власному розумінні слова. Вони взагалі можуть бути оцінені гідно лише в рамках історії освіти, у той час як теоретичний зміст їх навчання загалом і в цілому незначно [3]. Тому-то традиційна історія філософії вже давно не знає, що ж з ними все ж таки робити. Якщо, навпаки, в нашій картині історії великі представники теоретичної натурфілософії та їх системи можуть бути розглянуті не тільки у зв'язку з історією проблематики, то все-таки вони повинні бути високо оцінені і як значне явище часу, а все те, що в їх духовної позиції було основним і епохальним, має бути зрозуміло в його значенні для подальшого розвитку сутнісного форми античного грека. Нарешті, необхідно визначити той пункт, де протягом цієї чистої спекуляції, що зародився в стороні від боротьби за формування справжньої людської арете, вливається в цей широкий рух і через голови окремі її носіїв починає перетворюватися в силу, яка формує людину всередині соціального цілого.

Важко провести тимчасову кордон, де починається прорив раціонального мислення, - вона пройшла б посеред гомерівського епосу, але там зіткнення раціональних елементів з "міфологічним мисленням" ще настільки тісно, ​​що відокремити одне від іншого навряд чи можливо. Аналіз епосу з цієї точки зору показав би, як раціональне мислення вже досить рано захоплює міф і починає його перетворювати [4]. Іонійська натурфілософія безпосередньо слідує за епосом. Цей тісний органічний зв'язок надає історії еллінської духовної культури її архітектонічну замкнутість і єдність, в той час як, наприклад, виникнення середньовічної філософії не випливає з лицарського епосу, а грунтується на шкільному запозиченні античної філософії в університетах, яка протягом сторіч не чинила впливу в Середній і Західній Європі ні на дворянську, ні на наступну за нею міську культуру. (Велике виключенням є Данте, який об'єднує в собі богословське, лицарське і міське освіту.)

Дійсно, нелегко сказати, ніж вчення гомерівського поета [5] про те, що Океан є початок всіх речей, відрізняється від вчення Фалеса, у якого погляд на воду як на вихідний принцип світу, поза всяким сумнівом, визначався в тому числі і наочним уявленням про невичерпному світовому Океані. У "Теогонії" Гесіода всюди панують свавільної конструктивний розум і повна послідовність раціонального порядку і постановки питань. З іншого боку, в його космології ще у всій своїй силі присутній міфотворче світогляд [6], яке, далеко виходячи за кордон, від якої ми зазвичай починаємо область "наукової" філософії, продовжує діяти в навчаннях "фізиків" і без якого ми абсолютно не змогли б зрозуміти дивовижну світоглядну продуктивність цього найдавнішого періоду в розвитку науки. Поєднують і роз'єднують природні сили у вченні Емпедокла - Любов і Ворожнеча - того ж космогонічного походження, що і Ерос Гесіода. Початок наукової філософії не збігається, таким чином, ні з початком раціонального, ні з кінцем міфологічного мислення [7]. Справжню давню міфогонію ми виявляємо ще в серцевині філософії Платона і Аристотеля [8], як, наприклад, в платонівському міфі про душу і в арістотелівської поданні про любов речей до нерухомого двигуну світу.

Міфологічний світогляд без будь-якого формоутворювального елемента логосу ще сліпо, а логічне освіта понять без живого ядра початкового міфологічного погляди стає порожнім, - так можна було б переформулювати висловлювання Канта. З цієї точки зору треба розглядати історію філософії еллінів як прогресуючу раціоналізацію споконвічній, заснованої на міфі релігійної картини світу. Якщо ми помислимо цю картину як сходящуюся концентричними буттєвими колами від зовнішньої периферії до внутрішнього центру, то процес оволодіння світом за допомогою раціональної думки буде відбуватися у формі поступального проникнення від зовнішніх сфер у все більш глибокі, поки у Платона і Аристотеля він не досягне центру - душі - і звідси не почнеться зворотний рух аж до завершення античної філософії в неоплатонізмі. Саме платонівська міф про душу мав силу, щоб чинити опір повного розкладання буття в раціональному [9], і навіть почати знову пронизувати зсередини і послідовно підпорядковувати собі раціоналізований космос. Тут починається прийняття християнської релігії, яка як би знайшла грунт для себе вже підготовленою.

Часто міркують про те, як сталося, що грецька філософія почала з питання про природу, а не про людину. Щоб усвідомити цей багатозначний і рясний наслідками факт, намагалися підправити історію і вивести погляди найдавніших натурфілософів з духу релігійної містики [10]. Але таким способом проблема не вирішується, а відкладається. Вона буде вирішена, як тільки ми зрозуміємо, що вона виникла лише з помилкового звуження горизонту і зведення його до так званої історії філософії. Якщо ми додамо до натурфілософії той внесок у творчу роботу думки, який був зроблений в іонійської поезії з часів Архілоха і в солоновских віршах в етико-політичної та релігійної області, то стане ясно, що нам достатньо зламати розділяють перегородки між поезією і прозою, щоб вийшов цільний образ стає філософської думки, що включає в себе - поряд з природної - також і сферу людського [11]. Різниця тільки в тому, що державна думка за своєю природою завжди залишається безпосередньо практичної, в той час як дослідження "фисис" (природи) або "генесіс" (походження), проводиться заради "теорії" як такої.

Греки вперше теоретично усвідомили проблему людини, після того як у питаннях про зовнішній світ, перш за все в медицині, і в математичних спекуляціях склався тип точної "техне" (мистецтва, науки), який міг послужити прообразом дослідження внутрішньої людини [12]. При цьому згадуються слова Гегеля: шлях розуму - манівці. У той час як душа Сходу у релігійному тузі занурюється безпосередньо в безодню почуття, не знаходячи там ніде твердої підстави, розумовий погляд грека, вихований закономірністю зовнішнього космосу, невдовзі як наслідок відкриває і внутрішній закон душі, досягаючи об'єктивного погляду на внутрішній космос. У критичний момент грецької історії це відкриття вперше тільки й зробило можливим нове виховання людини на основі філософського пізнання, яке як мету ставив перед собою Платон [13]. Таким чином, в пріоритеті натурфілософії по відношенню до філософії духу полягає глибокий історичний "сенс", який виразно помітний саме з точки зору історії освіти. Вирвалася з глибини думку великих давніх іонійців виникла не з усвідомленого виховного вольового імпульсу, - серед розпаду міфологічного світогляду і в хаосі бродіння нового людського суспільства вона знову безпосередньо протистоїть буттю, поставленому під питання [14].

Що сильніше за все кидається в очі в особистості цих перших філософів, - які, втім, не називали себе цим платонівським ім'ям [15], - це їхнє своєрідне умонастрій, повна самовіддача процесу пізнання, поглиблення в буття заради нього самого, що еллінам більш пізнього часу , і, напевно, вже сучасникам здавалося чимось абсолютно парадоксальним, але при цьому викликало і сильне захоплення. Спокійна безтурботність дослідника щодо речей, важливих для решти людей - грошей, почестей, навіть вдома і сімейства; його удавана сліпота до власної вигоди і байдужість до громадських сенсацій призвели до створення тих відомих анекдотів про своєрідний жизневосприятии найдавніших мислителів, які потім особливо ревно збиралися і переказувалися в платонівської Академії і в перипатетической школі як приклади і зразки "біос феоретікос" (споглядального життя), яка, за вченням Платона, є істинною "практикою" філософів [16]. У цих анекдотах філософ постає як великий дивак, кілька незручний у спілкуванні, але, втім, гідний любові, що виділяється з співтовариства інших людей або навмисно отстраняющийся від нього, щоб жити своїми дослідженнями. Він чужий світу як дитина, незграбний і непрактичний, - він існує поза умов, накладених місцем і часом. Мудрий Фалес при спостереженні якихось небесних явищ падає в колодязь, і рабиня-фракіянка висміює його за те, що він бажає розглянути небесні речі і зовсім не бачить, що у нього під ногами [17]. Піфагор у відповідь на запитання, навіщо він живе, говорить: "Для споглядання небес і світил" [18]. Анаксагор, якого звинувачують у тому, що він не піклується про своїх близьких і про своє рідне місто, у відповідь показує на небо: "Ось моя батьківщина" [19]. Мається на увазі незрозуміле людям поглиблення в пізнання світу, в "метеорологію", як говорили тоді - у більш широкому і глибокому розумінні слова, тобто в науку про гірських речах. Народ сприймає діяльність і заняття філософа як перебільшені і доведені до крайності, і взагалі грецькому народу властиво уявляти собі мрійника як нехорошої людини, оскільки він "періттос" (видатний, дуже мудрий, зарозумілий, некорисний) [20]. Це слово перекладається у всій повноті свого значення, однак воно очевидним чином зачіпає сферу "зухвалості", оскільки мислитель переступає межу, намічену заздрістю богів для людського розуму.

Сміливі і самотні особи такого роду, які, по суті, завжди залишалися відокремленим явищем, взагалі могли з'явитися лише в Іонії, в обстановці більш значної особистої свободи пересування. Там цих незвичайних людей залишали у спокої, у той час як в інших місцях вони викликали обурення і стикалися з труднощами. У Іонії люди подібні Фалеса Мілетського досить рано стали користуватися популярністю, їх усні висловлювання передавалися з великим інтересом, про них розповідали анекдоти [21]. Це доводить, що вони викликали сильний резонанс, який дозволяє укласти про певний передчутті, розумінні своєчасності подібних явищ і криються за ними нових ідей. Наскільки ми знаємо, Анаксимандр був першим, хто наважився зафіксувати свої думки у вільній мови і поширити її, тобто уподібнитися законодавцю, пише свої скрижалі. При цьому філософ відкидає приватний характер своїх роздумів, він більше не "проста людина". Він заявляє домагання на те, щоб його слухали всі. Якщо ми можемо взяти на себе сміливість зробити деякі висновки про тип Анаксімандровой книги, виходячи із стилю наукової іонійської прози наступної епохи, то, ймовірно, говорячи від першої особи, він свідчив про свою незгоду із загальноприйнятими думками одноплемінників. Гекатей Мілетський починає своє генеалогічне твір чудовими по своїй наївності словами: "Гекатей з Мілета говорить так: мовлення греків численні й гідні сміху, я ж, Гекатей, заявляю наступне" [22]. Геракліт починає лапідарно: "Цей логос, хоча він існує завжди, люди не розуміють ні до того, як його почути, ні коли вони його почули. Хоча все відбувається у відповідності з цим логосом, вони уподібнюються недосвідченим, дарма що знайомляться з такими словами і справами, які повідомляю я, розбираючи кожну річ по її природі і висловлюючи її так, як вона є "[23].

Сміливість такий самовпевненою критики розуму на адресу панівного світогляду - того ж роду, що і сміливість іонійських поетів, початківців вільно висловлювати свої почуття і думки про людське життя й своє оточення: і те й інше - продукт пробудившейся індивідуальності. Раціональна думка - як спочатку здається на цій стадії - діє як вибухова речовина. Найдавніші авторитети втрачають свою значимість. Правильно тільки те, що "я" можу пояснити сам собі переконливими доказами, про що "моя" думка може дати собі звіт. Вся ионийская література від Гекатея і Геродота, творця науки про країни і народи, і батька історії, аж до основоположних на тисячоліття праць іонійських лікарів сповнена цього духу і користується цією характерною формою критики від першої особи. Але саме в прориві на перший план раціонального "я" здійснюється чревате наслідками подолання індивідуальності, і в понятті істини з'являється та нова общезначімость, перед якою має схилитися будь свавілля [24].

Вихідним пунктом натурфілософської думки VI століття було питання про походження - "фюсис", - дав тому назву всьому інтелектуальному руху і породженої ним формою спекуляції. Це не можна вважати невиправданим, якщо тільки ми будемо тримати в пам'яті початкове значення грецького слова і не будемо домішувати до нього сучасного поняття фізики [25], оскільки спонукає мотивом завжди залишалася метафізична, згідно з нашим слововживання, постановка питання, а те, що доповнювало її в фізичному пізнанні та розгляді явищ, було їй повністю підпорядковане. Звичайно, побічно цей процес означав і зародження наукового природознавства, але спочатку воно залишалося хіба схованим у метафізичному розгляді і лише поступово прийшло до певної самостійності. У грецькому понятті "фюсис" ще неподільно укладено і те й інше: питання про походження, який змушує думка виходити за межі чуттєво даних явищ, і осягнення на досвіді всього того, що сталося з цього джерела і зараз є в наявності.

Точно так само само собою зрозуміло, що вроджене прагнення до дослідження люблячих подорожувати і спостерігати іонійців внесло свій внесок у те, що постановка питання стала більш глибокою, досягнувши того рівня, де вона зіткнулася з граничними проблемами, - так само, як одного разу поставлене питання про сутності і походження світу поступово посилював потреба у більш широкому знайомстві з фактами і поясненні окремих явищ. Більш ніж правдоподібно, і традиція це безумовно підтверджує, що поблизу Єгипту і переднеазиатских країн тривалі духовні контакти іонійців з найдавнішими цивілізаціями цих народів повинні були не тільки привести до запозичення їх технічних досягнень і знань в землемірному мистецтві, суднобудуванні і спостереженні небесних явищ, а й направити погляд інтелектуально рухомого племені мореплавців і торговців до більш глибоких питань, на які ті народи в своїх міфах про виникнення світу і історіях про богів відповідали інакше, ніж греки.

Однак щось принципово нове полягала в тому, що іонійці самостійно застосували емпіричні відомості про небесні і інших природних явищах, сприйняті зі Сходу і доповнені ними, для вирішення цих граничних питань про походження та сутність речей і тим самим піддали теоретичному і каузального осмисленню ту область міфу, де він безпосередньо стикається з реальністю чуттєво-актуального світу явищ, тобто міф про виникнення світу. У цей момент виникає наукова філософія, яка цілком і повністю є історичним продуктом творчості еллінів. Правда, її звільнення від міфу здійснюється лише поступово, проте її науково-раціональний характер доводиться вже тим зовнішнім обставиною, що вона виступає як єдиний інтелектуальний рух, що складається з певної кількості самостійно мислячих, але пов'язаних один з одним особистостей.

Зв'язок виникнення іонійської натурфілософії з Милетом, метрополією іонійської культури, стає зрозумілою завдяки послідовності перших трьох мислителів - Фалеса, Анаксімандра і Анаксимена: час життя останнього зачіпає руйнування Мілета персами (початок V століття). У цьому гордій ряду трьох великих мужів безперервність їх дослідницької роботи та духовного типу, яку не без деякого анахронізму пізніше назвуть "мілетської школою" [26] - настільки ж впадає в очі, як і те, що цей вищий інтелектуальний розквіт, який тривав протягом трьох поколінь, був раптово перерваний грубим вторгненням ззовні історичного року. Але постановка питання і спосіб пояснення дійсно розвиваються у всіх трьох в певному напрямку. Звідси грецька фізика аж до Демокріта і Арістотеля почерпнула свої основоположні поняття; тут був намічений її шлях.

Проілюструємо дух цієї архаїчної філософії на прикладі самої імпозантній фігури серед милетских фізиків - Анаксимандра. Він єдиний, про чий світогляді ми можемо скласти собі більш точне уявлення. У Анаксимандр розкривається дивовижний розмах іонійської думки. Він був родоначальником картини світу справжньої метафізичної глибини і суворого конструктивного єдності. Але той же самий чоловік був творцем і першої карти землі, і наукової географії [27]. Початок грецької математики також припадає на епоху милетских філософів [28].

Погляд Анаксимандра на землю та світ - тріумф духу геометрії. Це як би зримий символ монументальної прямолінійності, властивої всьому суті і думки архаїчного людини. Світ Анаксимандра збудований в суворо математичних пропорціях. Земний диск гомерівської картини світу для нього лише оманлива видимість, щоденний шлях сонця зі сходу на захід на самому справі триває під землею і на сході знову повертається до своєї вихідної точки. Таким чином світ - не півкуля, а повний кулю, в центрі якого розташовується земля. Шлях не лише сонця, але і місяця, і світил - кругової. Самий зовнішнє коло - коло сонця, він нараховує 27, а розташований під ним коло місяця - 18 земних поперечників. Нерухомий зоряний коло - самий нижній, таким чином він, мабуть, містить в собі - текст нашого свідоцтва в цьому місці зіпсований [29] - дев'ять поперечників Землі. Діаметр Землі, у свою чергу, втричі перевершує її висоту, оскільки Земля має вигляд циліндра з плоскими краями [30]. Вона не спочиває - як наївно вважає міфологічне мислення - на твердій основі, вона не росте в повітря з невидимих, що тягнуться углиб коріння, як дерево [31], - вона вільно парить у світовому просторі. Не тяжкість повітря утримує її - вона утримується в рівновазі завдяки тому, що з усіх сторін одно відстоїть від небесного кола [32].

Аналогічна математизуються тенденція визначає склався протягом багатьох поколінь дослідників образ створюваних карт Землі, якому почасти слід, а почасти заперечує Геродот, і чиїм автором він збирацько називає "іонійців". Без сумніву, він черпає свій матеріал в першу чергу з твору Гекатея Мілетського, який хронологічно йому ближче за всіх, але як раз на зображенні картини світу той - як недвозначно стверджує наша традиція [33] - стоїть на плечах Анаксимандра [34], і якраз схематична структура земної карти підходить до Анаксімандрову геометричному наброску світобудови і образу землі краще, ніж мандрівникові і досліднику Гекатею, своїми очима изучавшему країни та народи, цікавилися передусім окремими явищами, а не загальною картиною [35]. Геродот не став би говорити про "іонійців", якби не знав, що в цьому способі конструювання у Гекатея були свої попередники. Тому я не заперечую проти того, щоб зводити загальний нарис картографічної схеми, який, як можна укласти з Геродота, Скілака та інших авторів, був у Гекатея, до Анаксимандру. Поверхня землі поділяється на дві приблизно рівні області: Європу та Азію. Частина останньої, мабуть, відділяється як Лівія. Межі утворюють потужні потоки. Крім того, Європу ділить практично навпіл Дунай, а Лівії - Ніл [36]. Геродот сміється над конструктивним схематизмом образу Землі в найдавніших іонійських картах: вони зображували Землю круглою, немов виточеної на токарному верстаті і оточеною океаном, зовнішнім світовим морем, яке - принаймні на сході і півночі - ще ніхто не бачив своїми очима [37]. Так, досить іронічно охарактеризований апріорістскі-геометричний дух цієї конструкції світу. Епоха Геродота зайнята тим, щоб заповнити новими фактами її лакуни і або усунути, або пом'якшити її насильственность. Вона залишає тільки те, що встановлено з емпіричної достовірністю. Але великий стрибок і творча геніальність все ж таки на боці Анаксимандра і тих першопрохідців, які намагалися висловити своє надихаюче людський розум розуміння всепроникного порядку і членування в структурі світу на ідеальному мовою вперше досліджених ними математичних числових пропорцій [38].

Причетна, який Анаксимандр ставить на місце води, висунутої для цієї мети Фалесом, - "безмежне" - показує той же сміливий вихід за межі чуттєво сприймаються явищ. Всі натурфілософи приголомшені колосальним видовищем становлення і загибелі речей, барвистий вигляд яких сприймає людське око. Але що є те невичерпне, звідки все виникає і куди йде знову, гинучи? Фалес вважає, що це вода, яка випаровується, перетворюючись у повітря, чи замерзає до стану твердого тіла, практично каменю. З вологи відбувається все живе у світі. Її здатність до метаморфоз кидається в очі.

Ми не знаємо, хто з древніх фізиків першим став вчити, що й огонь світил - як думали ще стоїки - харчується випарами, що піднімаються з моря [39]. Анаксимен вважав повітря, а не воду Первоїстоком і таким чином передусім намагався пояснити загальність життя; повітря володіє світом, як душа - тілом, і душа - теж повітря, дихання, пневма [40}. Анаксимандр говорить про "безмежному", яке є не яким-небудь певним елементом, а "всі містить в собі і всім управляє". Здається, це його власний вислів [41]. Аристотеля воно дратувало, оскільки про "матерії" краще говорити, що вона укладена в усьому, а не все в собі охоплює [42]. Але інші епітети, які вживаються в арістотелівської повідомленні про "безмежному", такі як "безсмертний" або "неминущий", недвозначно вказують на активне значення цього принципу [43], а "керувати" всім може лише бог. Крім того, повідомляється, що "безмежне", яке постійно породжує з себе нові світи [44] і знову приймає їх у себе, самим філософом визначалося як божество [45]. Ісходження речей з "безмежного" тоді має бути зрозуміло як виділення протилежностей, що борються один з одним в цьому світі, з споконвічного всеєдності. І до цього якраз відноситься та єдина прекрасна фраза, що дійшла до нас безпосередньо від Анаксимандра: "Звідки в сущого його початок, туди ж повинна бути і його загибель за визначенням долі. Тому що одне іншому має виплачувати кари і пені за вироком часу" [ 46].

З часів Ніцше і Ервіна Роде багато писали про це висловлюванні; йому приписувалося багато містичного [47]. Буття речей як таке, индивидуация, є нібито гріхопадіння, розлучення з споконвічної праоснова, за що створення мають нести спокутну кару. З тих пір, як був відновлений правильний текст, повинно було стати ясно, що мова йде про щось скоєно іншому, про вирівнювання плеонексии (надлишок, достаток, надмірність) речей [48]. Буття не є провиною - це негрецьких концепція [49] - Анаксимандр фізично уявляє собі, що речі ведуть суперечку один з одним, як люди перед судом.

Ми бачимо перед собою іонійський поліс. Ми бачимо площа, де йде судоговорение, і суддю, який сидить у своєму кріслі і призначає кару [50]. Цей суддя - час. Ми знайомі з ним по політичному світогляду Солона, від його руки нікуди бігти [51]. Що один із спірних взяв понад міри в іншого, неминуче буде знову відібране у нього і дано тому, хто отримав занадто мало. Думка Солона полягала в наступному: Діке незалежна від людського, земного права, і вона не приходить одного разу ззовні як одноразове вторгнення сил божественного справедливого покарання, - таке подання було властиво найдавнішої релігії Гесіода, - вона є іманентна і в самому відбувається що відбувається вирівнювання, яке настає тому в будь-якому випадку, і саме ця його неминучість є "покарання Зевса", "божественна відплата" [52]. Анаксимандр йде набагато далі. Він бачить, як це вічне вирівнювання здійснюється не тільки в людському житті, але і у всьому світі, для всіх істот. Виявляється в людській сфері іманентність його здійснення наштовхує Анаксимандра на думку, що речі природи, її сили і протилежності так само, як і люди, підпорядковані іманентного правового порядку і що їх піднесення і загибель відбуваються відповідно до нього.

У цій формі - якщо подивитися з сучасної точки зору, - здається, заявляє про себе небувала думка про всепроникною закономірності в природі. Але тут не йдеться про простий тотожність каузального процесу в абстрактному сенсі нашої сучасної науки. Те, що Анаксимандр формулює в цих словах, скоріше може бути названо світовою нормою, ніж природним законом у сучасному сенсі слова. Пізнання цієї норми відбувається в природі має безпосередній релігійний сенс [53]. Воно є не просто опис фактів, воно - виправдання сутності світу. Завдяки цій нормі світ виявляється "космосом", або, кажучи нашою мовою: правовим співтовариством речей [54]. Норма стверджує сенс світу якраз у невпинному, неминуче становленні й розкладанні, тобто в тому, що для життєвого домагання наївного людини - саме незрозуміле і нестерпне в цьому бутті. Чи використовував вже сам Анаксимандр слово "космос" у цьому контексті, нам невідомо. У його послідовника Анаксимена воно вже виявляється - у разі достовірності відповідного фрагмента [55].

По суті ідея космосу, хоч і не в точній відповідності пізнішому змісту цього слова, в принципі була задана вже в анаксімандровском уявленні про розпоряджається природними подіями вічної Діке. Тому ми з повним правом можемо позначити світогляд Анаксимандра як внутрішнє відкриття космосу. Адже ніде, крім як у глибинах людського духу, це відкриття не могло бути зроблено. Воно не має нічого спільного з телескопами та обсерваторіями і яким би то не було іншим способом чисто емпіричного дослідження. З тієї ж внутрішньої сили інтуїції виникло і уявлення про нескінченність світів, яке традиція приписує Анаксимандру [56]. Безсумнівно, філософська думка про космос містить в собі розрив зі звичними релігійними уявленнями. Але цей розрив є прорив до нового величного поданням про божественність сущого серед жаху тліну і знищення, з боку яких, як показують поети, то нове покоління бачило собі загрозу [57].

У цьому інтелектуальному акті містяться зерна необмеженого філософського розвитку. Аж до сьогоднішнього дня поняття космосу залишається однією з найважливіших категорій нашого світорозуміння, хоча в сучасному природничо вживанні вона дедалі більше втрачає свій споконвічний метафізичний сенс. Але саме з оглядкою на освіту античного грека думка про космос із символічною наочністю містить в собі значення найдавнішої натурфілософії. Як солоновской етико-правове поняття винності виводиться з теодицеї епосу [58], так і світова справедливість Анаксимандра нагадує про те, що грецьке поняття причини, що стало основним для нової думки, спочатку тотожне поняттю провини і було перенесено з правових відносин у сферу фізичної причинності. Цей інтелектуальний процес тісно пов'язаний з аналогічним перенесенням групи запозичених з правової життя понять "космос" (прикраса, порядок, світобудову), "дике" (звичай, право, справедливість) і "тисис" (пеня, покарання, кара) до сфери природних подій [59]. Анаксімандровскій фрагмент дозволяє нам глибше зазирнути у те, як з проблеми теодицеї виростала проблема причинності. Його Діке - початок процесу проектування полісного буття на світове ціле [60]. Правда, відкритого співвіднесення людського життя і світопорядку з "космосом" внечеловеческого буття у милетских мислителів ми ще не виявляємо [61]. Але їх постановка питання і не вела в цьому напрямку, - вона, відштовхуючись виключно від людини, була звернена тільки до дослідження вічної причини речей. Але оскільки приклад порядку людського буття служив мілетцамі ключем до інтерпретації "фюсис" (природа), вироблене ними світогляд спочатку несло в собі зародок майбутньої нової гармонії вічного буття і людського світу з його цінностями.

До числа іонійських мислителів відноситься і самосец Піфагор, хоча він і жив в нижній Італії. Його духовний тип так само важко розпізнати, як і його історичну особистість. Його образ з розвитком грецької культури постійно змінювався і коливається між вченим-першовідкривачем, політиком, вихователем, засновником ордену, засновником нової релігії і чудотворцем [62]. Геракліт зневажав його за многознайство [63], як, втім, і Гесіода, Ксенофана і Гекатея, але, звичайно, в особливому значенні, ніж кожного з вищезгаданих. У порівнянні з грандіозною духовної цілісністю Анаксимандра поєднання різнорідних за своєю суттю елементів у Піфагора насправді справляє враження чогось неповторного і випадкового, - яке б уявлення не складалося про цю суміші.

Новітня мода сприймати його як свого роду шамана, звичайно, і не претендує на серйозне спростування. Докір в многознайстве дозволяє зробити висновок, що пізніші "так звані піфагорійці", як називає їх Аристотель [64], мали повне право зводити витоки своєї науки, яку вони - на противагу іонійської "метеорології" - називали просто "мафемата", тобто . "заняття", від Піфагора. Це дуже загальне назва насправді охоплює абсолютно різнорідні явища: вчення про числа і елементи геометрії, першооснови акустики та теорії музики, а також знання тієї епохи про рух світил, до чого у Піфагора додасться, звичайно, і знайомство з мілетської натурфілософією [65] . Поряд з цим абсолютно несподівано для нас там з'являється родинне релігійній секті орфиков вчення про переселення душ, яке для особистості Піфагора надійно засвідчено і характеризується Геродотом як типове для ранніх піфагорійців. З ним поєднується то в етичних приписах, що сходить до засновника. "Орденський" характер заснованого Піфагором спільноти для Геродота не підлягає сумніву [66], воно протрималося в нижній Італії до кінця V століття, часу його політичного переслідування та викорінення, - тобто більше ста років [67].

Піфагорійська концепція числа як принципу речей передбачається в строго геометричної симетрії анаксімандровского космосу [68]. Її не можна зрозуміти, виходячи з чистої арифметики. Згідно з нашою традицією, вона виникла з відкриття нових закономірностей у природі, а саме відносини числа коливань до довжини струн ліри [69]. Однак, щоб поширити панування числа на весь космос і на порядок людського життя, потрібно відважніше узагальнення цього спостереження, яке, без сумніву, знайшло собі підтримку в математичній символіці мілетської натурфілософії.

Пифагорейское вчення не має нічого спільного з математичним природознавством у сучасному сенсі слова. Число значить в ньому набагато більше, воно означає не зведення природних процесів до піддається обчисленню кількісним співвідношенням; різні числа суть якісні суті абсолютно різних речей: неба, шлюбу, справедливості, належного та ін [70] З іншого боку, коли Аристотель говорить, що за вченням піфагорійців речі складаються з чисел в сенсі матерії, - це недоречне уречевлення ідеального рівності числа і сущого [71]. Ближче до їх інтелектуальним мотивів було б інше пояснення того ж Арістотеля, що в числах піфагорійці вбачали велику схожість з речами, - більше, ніж у вогні, воді, землі - стихіях, з яких виводила речі колишня спекулятивна філософія [72]. Найважливіше тлумачення світогляду піфагорійців ми виявляємо - вже на пізнішому етапі філософського розвитку - в настільки спочатку незрозумілою для нашої думки спробі пізнього Платона звести свої ідеї до чисел. Аристотель критикує в цій спробі якісне сприйняття суто кількісного. При цьому, на наш погляд, він висловлює майже тривіальні речі, але як було справедливо зазначено, в грецькому понятті числа спочатку міститься цей якісний момент і виділення чисто квантитативного відбувається тільки поступово [73].

Можливо, походження назв чисел і їх надзвичайно різноманітне мовна освіта дало б нам з цього приводу подальші роз'яснення, якщо б ми могли простежити той наочний елемент, який, без сумніву, є у числах. Захоплені висловлювання сучасників пояснюють, як піфагорійці прийшли до такої високої оцінки влади чисел. Прометей у Есхіла називає винахід чисел вищим досягненням своєї культуротворчої мудрості [74]. Відкриття панування числа в різних важливих областях буття відкривало студіює сенс світу розуму нову широку дорогу до розуміння того, що в речах вже від природи закладено норму, на яку слід звертати увагу, і дозволяло йому в ході спекуляції, яка здається нам несерйозною, зводити будь-яку річ до чисельної першооснові. Ось так з міцним і нескінченно плідним знанням, як це буває часто, пов'язувалося зловживання ним на практиці. Всі великі епохи розквіту раціонального мислення виявляють таку ж відважну переоцінку власних сил. Перед піфагорейської думкою ніщо не могло встояти, що не можна було б звести в кінцевому рахунку до числа [75].

З математикою на поверхню виходить новий суттєвий елемент грецького освіти. Спочатку самостійно формуються її окремі частини. Виховна плідність кожної з них була визнана досить рано, але лише на пізньому етапі вони вступають у взаємодію один з одним, і на їх основі вибудовується єдине ціле. Значення Піфагора як вихователя всіляко підкреслювалося пізнішої напівлегендарної традицією. При цьому прообразом для неї, без сумніву, послужив Платон, з оглядкою на якого неоплатоніки і неопіфагорійців вільно переробили життя і творчість Піфагора, тому те, що в новий час зі спокійним розмахом зображується під його ім'ям, є майже виключно некритично сприйнята позднеантичная біографічна традиція [ 76]. Але все-таки в основі цього сприйняття лежить ядро ​​історичної істини. Говорячи про Гомера та про його права називатися вихователем Греції (багато сучасників погоджувалися надати йому цей титул), Платон задається питанням, чи можна насправді визнати його "учителем у мистецтві і пайдейе", в тому сенсі, наприклад, в якому цей вислів застосовувалося по відношенню до Піфагору. Тут, як видається, він розглядає останнього саме як відкривача "піфагорейської життя". Мова при цьому йде не стільки про те, чи був сам Піфагор вихователем: справжнім великим вихователем епохи був новий науковий дух, представником якого, принаймні якщо вірити даним традиції, був і Піфагор. Що стосується утворить дії математики, то воно в основному виходить від нормативної сторони математичного дослідження. Досить згадати про значення музики для раннегреческой освіти і про тісний зв'язок піфагорейської математики з музикою, щоб побачити: з погляду на чисельні співвідношення тонів незабаром повинна була виникнути перша філософська теорія виховного впливу музики. Зв'язок між музикою і математикою, встановлена ​​Піфагором, відтепер стала міцним надбанням грецького духу.

Саме з цього поєднання виникли самі плідні і довговічні поняття грецької виховної думки. Раз і назавжди на всі сфери буття виливається потік нового нормативного знання, який вочевидь струмує з цього джерела. VI століття - момент народження всіх дивовижних основоположних понять грецького духу, що стали для нас свого роду символом його найглибшою самобутності і, здається, невіддільних від його сутності. Вони не були дані спочатку, - вони виступили на світ в історично необхідної послідовності. Новий погляд на структуру музики - один з вирішальних моментів у цьому процесі. Виріс з нього пізнання сутності гармонії і ритму було б вже досить, щоб забезпечити еллінам безсмертя в історії людського освіти. Можливість застосування цього знання до всіх життєвих областям майже безмежна. Як і в нерозривному причинності солоновской правової віри, тут розкривається ще один світ суворих закономірностей. Якщо Анаксимандр розглядає світ як космос речей, в якому панує непорушна і абсолютна правова норма, то пифагорейскому світогляду принцип цього космосу представляється гармонією [77]. Якщо під першим розумілася причинний - в сенсі "права" існування - необхідність події в часі, то в ідеї гармонії усвідомлюється швидше структурна сторона космічної закономірності.

Гармонія виражається у відношенні частин до цілого, за нею стоїть математичне поняття пропорції, що представлявся грецької думки в геометрично наочній формі. Якщо говорити про гармонію світу, то це комплексне поняття, в якому присутня і музичне значення, уявлення про прекрасне співзвуччі тонів, і уявлення про чисельної строгості, геометричної регулярності і тектонічної розчленованості. Вплив думки про гармонію на всі сторони грецького життя в наступні епохи неозора. Вона опановує архітектурою та образотворчим мистецтвом, а також поезією і риторикою, релігією та етикою. Всюди пробуджується свідомість, що й у продуктивній, і в практичній діяльності людини є сувора норма "належного", яку настільки ж неможливо безкарно переступити, як і норму права. Тільки той, хто розгляне з усіх сторін необмежене панування цих понять у грецькій думки класичного і пізнішого часу, здатний створити собі задовільний уявлення про нормосозідающем ефекті відкриття гармонії. Поняття ритму, заходи, відносини перебувають у тісному зв'язку з нею, або ж набувають завдяки їй більш певний зміст. Як для думки про космос, так і для гармонії і ритму справедливо те, що їх відкриття в "природі сущого" було необхідним попереднім етапом їх перенесення на внутрішній світ людини і на проблеми життєустрою.

Ми не знаємо, яка була для Піфагора внутрішня зв'язок між математичної та музичної спекуляцією і вченням про переселення душ. Філософська думка тієї епохи за своєю природою вже метафізічна, а проте в неї ззовні вторгається релігійна віра зі своїм міфом про душу, що походить з сфери ірраціонального. Тут нам хотілося б привернути родинне вчення орфиков; ймовірно, саме воно було джерелом уявлень Піфагора про душу. Пізніші філософи також виявляються більш-менш порушені ім.

VI століття, який - після розтлінного натуралізму VII століття - став епохою вирішальної боротьби за нове духовне пристрій життя, означає не тільки в силу серйозності філософських устремлінь, але і з релігійної точки зору потужний підйом. Орфічні рух - одне з найбільш значних свідчень цього внутрішнього життя, знову проривається з глухих народних глибин. У пошуках вищого сенсу життя воно стикається із зусиллями раціональної думки, філософськи усвідомити об'єктивну "світову норму" в космічному бутті. Догматичне зміст орфической віри, звичайно, не дуже значно, новий час сильно його переоцінило і приписало йому безліч пізньоантичних елементів, щоб отримати образ, що задовольняє його a priori суворо встановленим уявленням про релігію позбавлення [78]. Тим не менше в орфічних віруваннях про душу проглядає нова людська життєвідчування і нова форма самосвідомості. На противагу гомеровскому поняттю душі, в орфическом міститься чітко виражений нормативний елемент. Віра в божественне походження душі і в її безсмертя містить в собі вимогу дотримуватися душу в чистоті в її нинішньому земному стані, пов'язаному з тілом. Віруючий відчуває, що йому належить дати звіт за своє життя [79].

З думкою про відповідальність ми зіштовхувалися вже в Солона. Там це була соціальна відповідальність окремої людини перед державним цілим, тут ми виявляємо друге джерело етичного вимоги про звіт - релігійну ідею чистоти. Спочатку лише ритуально сприйнята чистота тепер перетлумачує в моральному сенсі. Її не можна плутати з аскетичною чистотою пізнішого спіритуалізму, для якого тіло - зло саме по собі, а проте певні початки аскетики утримання присутні вже в орфико і у піфагорійців - перш за все, запропоноване утримання від будь-якої м'ясної їжі [80]. З різкого протиставлення тіла і душі, яке випливає з подання про сходження душі як божественного гостя в цю земну смертну оболонку, починається також і знецінення тіла. Проте очищення і осквернення, мабуть, розумілися орфиками цілком у сенсі дотримання чи порушення державного закону. У давньогрецькому "священному праві" також було поняття чистоти. Потрібно було тільки розширити простір його застосування, і тоді орфическая ідея чистоти могла увібрати в себе весь зміст панівного закону. Це, звичайно, не означає її перехід у сферу громадянської етики в сучасному сенсі слова, оскільки грецький "номос" (закон) - божественного походження, навіть і у своїй новій, зовні раціональній формі. Але своїм проникненням у орфическую ідею чистоти він отримує нове обгрунтування - з точки зору спасіння окремої божественної душі.

Стрімке поширення орфического руху в Греції і колоніях пояснюється тільки тим, що воно йшло назустріч глибокої потреби людини тодішньої епохи, яку не могла задовольнити культова релігія. І інші свіжі релігійні імпульси епохи, надзвичайно зросле вплив діонісійського культу і аполлініческое вчення Дельфі виявляють зростання індивідуальних релігійних потреб. Тісна сусідство, яке об'єднувало Аполлона та Діоніса в дельфийском культі, хоча і залишається з точки зору історії релігії загадкою, однак греки, очевидно, відчували в цих протилежностях щось спільне, і до часу, коли ми застаємо їх там поруч один з одним, воно полягає у способі впливу на внутрішній світ віруючого [81]. Жоден інший бог не проникав настільки глибоко в індивідуальний світ, як ці двоє. Цілком ймовірно, що обмежує, впорядковує і просвіщає сила аполлініческого духу навряд чи могла настільки глибоко схвилювати людей, якби діонісійське збудження, приголомшливе все цивільне благоустрій і підривають душу, не підготувало для неї грунт.

Дельфийская релігія тоді була внутрішньо настільки життєва, що виявлялася здатною залучити і поставити собі на службу всі творчі сили нації. "Сім мудреців", так само як і могутні царі і тирани VI століття, визнають мудрого бога-віщуна вищою інстанцією, яка дає правильні поради. У V столітті Піндар і Геродот знаходяться під найглибшою впливом дельфійського духу і є його головними свідками. Навіть і в епоху розквіту в VI столітті про нього не залишилося записів в збережених релігійних актах. Але в Дельфах грецька релігія тієї епохи як виховна сила досягла свого вищого впливу, далеко простиравшегося за кордону Еллади [82]. Знамениті висловлювання світських мудреців присвячувалися Аполлону, оскільки вони здавалися всього лише відлунням його божественної мудрості, і на брамах храму вступало зустрічали слова "пізнай самого себе", що закріпили з характерною для духу часу законодавчої стислістю вчення про софросине, наставляння не упускати з уваги людські кордону .

Якщо розуміти грецьку "софросюне" (розсудливість, розсудливість, стриманість, скромність) як вираз вродженої природи, свого роду гармонійної сутності, якої ніщо не може перешкодити, то це буде неправильним розумінням. Щоб це усвідомити, досить задати собі питання, чому це поняття настільки владно виходить на перший план саме в той час, коли під ногами знову відкрилися всі настільки несподівано глибокі прірви буття, і перш за все - людського внутрішнього світу. Аполлініческая захід - не гасло обивательського спокою і нерухомості. З її допомогою споруджується дамба індивідуалістичному прориву кордонів, найтяжчим святотатством стає не "думати про покладений людині" [83], а прагнути занадто високо. Спочатку ставилося лише до земної сфері права, цілком конкретно сприймається поняття "юбрис" (зухвалість), не означала нічого іншого, крім як протилежність "дике" (справедливість) [84], тепер поширюється на область релігії. Тепер воно включає в себе і плеонексию людини по відношенню до божества, більше того, це нове поняття "зухвалість" стає класичним вираженням релігійного почуття епохи тиранів. У цьому значенні слово перекочувало в нашу мову; разом з поданням про заздрість богів воно довгий час продовжувало найбільше визначати загальноприйнятий погляд на грецьку релігію. Щастя смертного мінливий, як день, і, отже, людський розум не повинен звертатися до занадто високим предметів.

Але людська потреба в щасті створює собі з цього трагічного розуміння вихід у свій внутрішній світ, будь то у самозабуття діонісійського екстазу, яке і в цій якості виявляється доповненням аполлініческой заходи і строгості, будь то в орфическую віру, що найкраща частина людини - "душа" і що вона зумовлена ​​для більш високої і чистої долі. Оскільки саме тоді тверезий погляд шукає істину розуму, здатний проникати в глибини природи, відкриває людині картину безперервного становлення і руйнування, оскільки він не показує глядачеві нічого крім влади не піклується про людину та її крихітному бутті світового закону, який зі своєю залізною "справедливістю" переступає через наше короткочасне щастя, то в серце людини прокидається протидія, віра в своє божественне призначення. Душа, яку в нас не можна вловити і схопити ніяким дослідженням природи, оголошує себе чужаком в цьому негостинному світі і шукає вічної батьківщини.

Фантазія простої людини малює собі картини майбутнього життя в потойбічному світі в чуттєвих радощах, дух благородного бореться за самоствердження у круговерті світу в надії на порятунок завдяки тому, що він пройде свій шлях. Але обидва єдині в усвідомленні свого вищого призначення, і благочестивий, досягнувши потойбічного світу, в якості пароля біля воріт цього світу сповідує свою віру, за якою він жив і виніс своє життя: "І я з божественного племені" [85]. На орфічних золотих табличках, які неодноразово виявлялися в ніжнеіталійскіх могилах, - свого роду пропусках для мертвого у потойбічне царство - ці слова викарбувані як виправдання.

У розвитку людського індивідуальної свідомості орфической поняття душі було важливим етапом. Філософський погляд Платона і Аристотеля про божественність духу [86] і відмінність просто чуттєвого людини від її власної істоти, виконати яке - його покликання, було б без нього немислимим. Досить вказати лише на одного філософа - Емпедокла, - сповненого орфического свідомості божественного, щоб довести міцний зв'язок нової релігії з питаннями, над якими билася філософська думка, - зв'язок, який ми зустрічаємо у Піфагора. Емпедокл саме у своїй орфической поемі "Очищення" [87] прославив останнього. У Емпедокле орфическая віра в душу і ионийская натурфілософія проникають один в одного. Його синтез надзвичайно повчально демонструє взаємне доповнення цих двох світоглядів в одній особистості. Як би символом цього доповнення є образ, який Емпедокл створює для метань душі в круговороті елементів: повітря, вода, земля і вогонь виштовхують її і кидають її один одному. "І зараз я теж вигнанець від бога і блукаючий блукач" [88]. У світі натурфілософії душа ніде не знаходить підходяще їй місце, але вона рятується у своєму релігійному самосвідомості. Тільки коли - як у Геракліта [89] - вона з'єднається з самої філософською думкою про космос, остання зможе повністю задовольнити метафізичну потребу релігійної людини.

Разом c Ксенофаном Колофонскім, другим із великих іонійських емігрантів, які знайшли собі притулок на грецькому Заході, ми розлучаємося з низкою строгих мислителів. Мілетська натурфілософія виникла з чистого дослідження. Коли Анаксимандр робить доступним своє вчення у вигляді книги, його спекуляція вже здійснює поворот до громадськості. Піфагор - творець союзу, що ставить перед собою мету здійснення життєвих приписів основоположника. Це початки виховного впливу, від яких філософська теорія спочатку була далека. Але зі своєю критикою вона так глибоко проникла у всі загальнозначущі уявлення, що вже не могла відгороджуватися від решти областей духовного життя. Отримавши від сучасних рухів в державі і суспільстві самі плідні стимули, натурфілософія повернула узяте, причому в різноманітному вигляді.

Ксенофан пише вірші, і в його особі філософський розум оволодіває поезією. А це значить, що він починає ставати освітньої силою, оскільки - як колись, так і після - поезія залишається вираженням національного освіти як такої. Сукупність впливу філософії на людину, яка рівним чином відчувають розум і почуття, стає очевидною у своєму пориві до поетичного втілення, разом зі своїм домаганням на духовне панування. Нова проза, яка була родом з Іонії, лише поступово розширює свою сферу і не знаходить такого ж відгуку вже тому, що в силу діалектних особливостей вона звернена до більш вузьким колам, ніж поезія, яка користується мовою Гомера і завдяки йому залишається панеллінской. Такої ж панеллінского впливу домагається Ксенофан для своїх думок. Навіть такий суворий у поводженні з поняттями мислитель, як Парменід, або такий натурфілософ, як Емпедокл, звертаються до гесиодовской формі дидактичного епосу, - можливо, підбадьорені прикладом Ксенофана, який, щоправда, не був самостійним мислителем і ніколи не писав поеми про природу, що йому часто потім приписували, але став першопрохідцем в поетичному викладі філософської доктрини [90], знайомлячи у своїх елегіях і в "Сіллах" - нового виду глузливих віршах - простий народ з освіченими поглядами іонійської фізики [91] і в дусі останньої вів відкриту боротьбу проти панівного освіти.

Освіта перш за все означало "Гомер і Гесіод". Ксенофан і сам говорить про це: здавна по Гомеру всі навчалися [92]. Тому він і став центром атаки в боротьбі за нове утворення [93]. Філософія замінила гомерівську картину світу природним і регулярним поясненням явищ. Поетична фантазія Ксенофана пройнята величчю цього нового світогляду [94]. Воно означає для нього розрив з політеїзмом і антропоморфізмом світу богів, який для греків, по знаменитому речі Геродота, створили Гомер і Гесіод [95]. Всі пороки звели вони на своїх богів, вигукує Ксенофан, - крадіжка, перелюбство і взаімообман [96]. Його поняття божества, яке він проповідує з ентузіастіческім пафосом нової істини, збігається зі світовим цілим. Є лише один бог, непорівнянний ні виглядом, ні розумом зі смертними [97]. Він увесь - зір, весь - слух, весь - мислення [98]. Без зусилля, однією чистою думкою, він управляє всім [99]. Він не метушиться і не клопочеться тут і там, як боги епосу, - навпаки, він нерухомо спочиває в собі [100]. Це людська ілюзія - що боги народилися, що вони володіють людським виглядом і носять одягу [101]. Якщо б у биків, коней і левів були руки і вони могли б малювати, як люди, вони малювали б образи і тіла богів за своєю подобою - як бичачі і кінські [102]. Негри вірять в кирпатих і темношкірих богів, фракійці - у блакитнооких і рудих [103]. Всі процеси зовнішнього світу, які люди сприймають як дії богів і перед якими вони тремтять, грунтуються на природні причини. Веселка - тільки кольорове хмара [104], море - материнське лоно всіх вод, вітрів і хмар [105]. "Ми всі виникли з землі і води" [106]. "Все є земля і вода, що народжується і проростає" {107]. "Із землі виникає все, і все повертається в землю назад" [108]. Культура - не дар богів смертним, як вчить міф, люди самі відкрили все завдяки своїм пошукам і постійно удосконалюють здобутий [109].

Серед усіх цих думок немає жодної нової. Анаксимандр і Анаксимен, в принципі, думали так само, вони і є власне творцями цього природного світогляду. Але Ксенофан - його ревний поборник і проповідник. Це світогляд захопило його не тільки своєю міццю, нищівної старе, але і своєю творчою - релігійної та моральної - силою. Поряд з бичуючої насмішкою над збитковістю гомерівського образу світу і богів у нього розгортається побудова нової, більш піднесеної віри. Саме перетворює вплив нової істини на людське життя і віру робить її основою нового виховання. Космос натурфілософії в назадньому русі інтелектуального розвитку стає тепер прообразом евноміі в житті громади [110], в ньому полісна етика знаходить свої метафізичні корені.

Ксенофан писав і інші вірші, крім філософських: епос "Підстава Колофона" і "Підстава колонії Елеі". У першому з них блукач, який в одному зі своїх віршів, будучи вже девяностодвухлетнім старцем, озирається на 67 неспокійних років мандрів [111], що почалися, по всій видимості, з його переселення з Колофона в нижню Італію, спорудив пам'ятник своїй старій батьківщині [112 ]. Може бути, він сам брав участь у заснуванні колонії Елеі [113]. В усякому разі, навіть і в цих, мабуть, не відносяться до його особистості творах більше інтимного почуття, ніж зазвичай. Філософські вірші цілком народилися з особистого переживання нових, глибоко схвилювали його навчань, які він переніс з Малої Азії в своє велікогреческое і сицилійське оточення.

Ксенофан уявляли собі рапсодом, який на публіці декламував Гомера, а в тісному колі читав проти нього і Гесіода свої власні глузливі вірші [114]. Це погано поєднується з цілісністю його особистості, що залишила свій легко впізнаваний відбиток на кожному його збереженому слові. Крім того, це грунтується на неправильному тлумаченні традиції. Ксенофан призначає свої вірші для самої гущі публічного життя свого часу, як показує велика пиршественная поема [115]. Це урочиста картина архаїчного симпосия, сповнена ще глибоко серйозного релігійного благоговіння. Кожна дрібна риса культового вжитку, на яку падає погляд поета, постає в його зображенні облагородженої і має більш високе значення. Симпосий все ще залишається місцем, де повідомляється високу переказ про великі діяння богів і прикладах людської доблесті. Тут Ксенофан велить мовчати про огидні чварах богів і боротьбі титанів, гігантів і кентаврів - вигадки минулих часів, про що інші співаки залюбки співають на бенкетах, але закликає почитати богів і оживляти в пам'яті справжню арете [116]. Те, що він має на увазі під шануванням богів, він висловив в інших піснях, з цієї ж ми дізнаємося лише те, що критика старожитніх уявлень про богів в його збережених віршах була поезією для сімпосіїв. Вона пройнята виховним духом архаїчного симпосия. На цих зборах надавали пошана арете; і з цим для нього поєднується нове, більш чисте шанування бога і пізнання вічного порядку в універсумі [117]. Філософська істина стає для нього провідником до справжньої людської арете.

До цього потрібно додати друге велике вірш [118], присвячене того ж питання. Воно показує пристрасну боротьбу Ксенофана за визнання його нового поняття арете. Цей вірш - документ першорядного значення для історії освіти, тому ми не можемо обійтися тут без більш детального його обговорення. Воно переносить нас у світ, глибоко відмінний від соціально пухкої іонійської батьківщини Ксенофана, - в древній і сформований світ аристократичного суспільства. Лицарський чоловічий ідеал переможця олімпійських ігор тут анітрохи не втратив свого значення, - у пиндаровских гімнах того ж часу він ще раз сліпуче спалахне, щоб потім поступово потьмяніти. Ксенофан з-за вторгнення мидийцев в Малу Азію і загибелі рідного міста був перенесений в цей чужий йому за духом світ грецького Заходу, де за сім десятиліть з моменту свого переселення він так і не зміг укоренитися. У всіх містах Греції, де він з'являвся, захоплювалися його віршами, дивувалися його вченню. Ймовірно, він сидів за столом з багатьма знатними і багатими людьми, - відомий анекдот показує його беседующим з Сіракузьким тираном Гиероном [119], - але ніде в цьому оточенні розумна людина як такої не знаходив заслуженого визнання і високого соціального престижу, яким він користувався в своєї рідної Іонії: він залишався самотнім.

Ніде в історії грецької культури не можна чіткіше побачити невідворотне вороже зіткнення древнееллінского шляхетного виховання і нового філософського людини, який тут вперше бореться за місце в суспільстві та державі і виступає з власним ідеалом людського освіти, настійно вимагають загального визнання. Спорт чи дух - в цьому "або-або" полягає вся сила нападу. І хоча здається, що атакуючому судилося відскочити від міцних стін традиції, однак його бойовий клич звучить як переможний радість, і подальший розвиток підтвердило його впевненість: воно зруйнувало безроздільне панування агонального ідеалу. Ксенофан не в змозі, як Піндар, в будь-який з олімпійських перемог, будь то кулачна боротьба чи ринг, біг або змагання колісниць, побачити розкриття божественної арете переможця [120]. "Місто обсипає переможця в змаганнях почестями та подарунками, проте він не так їх гідний, як я, - вигукує Ксенофан, - адже наша мудрість за силу людей або скакунів! Помилковий звичай змушує нас так судити. Несправедливо віддавати перевагу мудрості просту тілесну силу. Адже навіть якщо місто буде мати серед своїх громадян видатного кулачного бійця або переможця у п'ятиборстві або боротьбі, Благозаконье від цього він далеко ще не стане, і, яка радість місту від пісійской перемоги, вона ж не наповнить його склади "[121].

Таке обгрунтування цінності філософського пізнання для нас несподівано, але воно всього лише знову показує з надзвичайною ясністю, що місто і його благополуччя залишаються мірилом усіх цінностей. Ксенофан повинен був почати наступати в цьому напрямку, якщо хотів добитися визнання для філософського людини на шкоду раніше чоловічому ідеалу. Згадаймо той вірш Тіртея, в якому він проголосив безумовну перевагу спартанської громадянської доблесті, військової відваги перед усіма іншими чудовими людськими якостями, перш за все перед агональну доблестями олімпійського переможця. "Це загальне благо для всього поліса", - так він сказав, і вперше в цих віршах дух полісної етики піднявся проти древнього лицарського ідеалу [122]. Потім, коли правове держава прийшла на місце колишнього, в ім'я поліса як вища доблесть славилась справедливість [123]. Тепер в ім'я поліса Ксенофан проголошує нову форму арете - інтелектуальне освіту. Воно знімає всі колишні ідеали, оскільки включає їх у себе і полонить. Саме сила розуму створює в державі право і закон, істинний порядок і добробут. Ксенофан свідомо взяв за зразок елегію Тіртея і в її настільки підходящу для його цілей форму влив новий зміст своєї думки [124]. На цьому етапі розвиток політичного поняття арете досягло своєї мети: мужність, розсудливість і справедливість, нарешті, мудрість - ось ті якості, які ще для Платона є символом громадянської арете. В елегії Ксенофана нова "розумова доблесть", ("софія"), якій належало зіграти таку значну роль у філософській етиці, в перший раз заявляє про свої вимоги [125]. Філософія відкрила свою значимість для людини, а значить, і для поліса. Крок від чистого споглядання істини до претензії на критику людського життя і керівництво нею був зроблений.

Ксенофан - не оригінальний мислитель, але для історії духовної культури свого часу він - важлива фігура. Він відкриває главу про філософію і людському освіті. Ще Евріпід бореться з традиційною переоцінкою атлетизму у греків зброєю, запозиченим у Ксенофан [126], і платонівська критика використання гомерівського міфу у виховних цілях рухається в тому ж напрямку [127].

Парменід з Елеі відноситься до числа першокласних мислителів, але його значимість з точки зору історії освіти можна, по суті, оцінити тільки у зв'язку зі всією надзвичайно плідною і тривалою історією впливу основних мотивів його думки. Він зустрінеться нам на всіх етапах філософського розвитку еллінів, і, крім того, до цих пір він залишається родоначальником одного з типів філософської позиції. Поряд з мілетської натурфілософією і піфагорейської спекуляцією про числа в його обличчі з'являється третя основна форма грецької думки, чиє значення простирається далеко за рамки філософії і глибоко проникає в усі сфери духовного життя, - логіка. У найдавнішої натурфілософії правлять інші духовні сили: ведена і контрольована розумом фантазія, який відрізняє греків смак до пластичності і архітектоніці, прагне до того, щоб розбити на частини і вибудувати в певному порядку своїми засобами видимий світ, і символічна думка, тлумачаться внечеловеческого буття за образом людської життя.

Світове ціле у Анаксімандра - зримий символ космічного становлення і загибелі, над чиїми сперечаються протилежностями панує вічна Діке. Понятійне мислення тут ще відступає на другий план [128]. Навпаки, висловлювання Парменіда представляють собою строгу логічну послідовність, вони виконані свідомості переконливості ланцюжка думок. Не випадковість, що збереглися уривки його твори - перші об'ємні і зв'язкові ряди філософських висловлювань, що збереглися для нас на грецькій мові. Суть цього мислення взагалі стає наочною і сообщімой тільки в процесі мислення як такому, а не в статичному образі, що є його продуктом [129]. Сила, з якою Парменід втовкмачує свої фундаментальні вчення слухачеві, випливає не з догматичної ревнощів до своїх переконань, але з торжествуючої у них інтелектуальної необхідності. Також і для Парменіда пізнання абсолютної "ананке" (необхідності, причинності) - він називає її також "дике" або "Мойра", очевидно, усвідомлено примикаючи до Анаксимандру [130] - вища мета, якої може досягти людське дослідження. Але якщо він говорить про Дике, міцно тримає суще в своїх кайданах і не дає йому розпастися, так що воно не може ні виникнути, ні загинути, то він має на увазі не тільки, що його Діке має функцію, протилежну Діке Анаксимандра, яка як саме і виявляється в становленні і загибелі речей. Діке Парменіда, не допускає у своєму бутті ніякого становлення і загибелі і змушує його нерухомо ціпеніти у своїх кайданах, є полягає у самому понятті буття необхідність, яка тлумачиться як "правове домагання" буття [131]. У всі знову і знову наполегливо повторюваних репліках - суще є, не-сущого немає; суще не може не бути, не-суще не може бить132 - для Парменіда виражається примусовість думки, яка виходить із свідомості неможливості логічного протиріччя.

Цей примусовий елемент в тому, що пізнане чистим мисленням, - велике відкриття, що домінує в філософії еліатів. Воно зумовлює незмінно полемічну форму, в якій він розвиває свої думки. Правда, для нього самого те, що нам в його основних тезах здається відкриттям логічного закону, є предметне і змістовне пізнання, що приводить його до конфлікту з усією існувала досі натурфілософією. Якщо справедливо, що буття ніколи не може не бути, а небуття не може бути, то в силу цього для Парменіда, як було сказано, становлення і смерть стають неможливими [133]. Звичайно, те, що відбувається перед очима, переконує в абсолютно зворотному, і натурфілософи сліпо повірили цьому, якщо вони дозволили сущого зароджуватися з не сущого і руйнуватися в не-суще. Цю думку, по суті, поділяють всі люди, оскільки всі вони вірять свідченням очей і вух, замість того, щоб задати питання своєї думки, яка одна здатна привести до необманчівой достовірності. Думка - розумовий око і слух людини; хто не слідує їй, подібний до сліпого і глухого [134] і заплутується в безпорадному протиріччі. Він змушений зрештою визнати буття і небуття одночасно одним і тим же і не одним і тим же [135]. Хто виводить суще з не сущого, бере за вихідну точку просто непізнавану річ, тому що те, чого немає, не може бути і пізнано: істинного пізнання повинен відповідати предмет [136]. Таким чином, шукає істину повинен відвернутися від чуттєвого світу становлення і загибелі [137], що приводить його до такої немислимим передумов, і звернутися до чистого буття, яке він осягає в мисленні. "Тому що один і той же - мислити й бути" [138].

Найбільша труднощі чистого мислення завжди полягає в тому, щоб прийти до якого-небудь змістовному пізнання свого предмета. У збережених уривках парменідовского твору ми бачимо, як він намагається вивести зі свого нового, суворого поняття буття деяку кількість визначень, які йому притаманні: філософ називає їх покажчиками на шляху дослідження, за яким нас веде чисте мислення [139]. Суще не народження, тому воно не схильне до загибелі, воно ціле і єдине, непорушне, вічне, всюдисуща, єдине, безперервне, нероздільне, однорідне, необмежене і замкнутий у собі. Добре видно, що всі позитивні і негативні предикати, які Парменід висловлює про своє сущому, вийшли із протиставлення старої натурфілософії і походять з педантичного критичного підходу до її розумовим передумов {140]. Тут не місце показувати це докладно. Можливості нашого розуміння, на жаль, саме у випадку з Парменідом обмежені неповнотою наших знань про найдавнішу філософії. Достовірно те, що він постійно посилається на Анаксимандра, тоді як піфагорейська думка може розглядатися як можливий об'єкт Парменидовой атаки, хоча тут ми приречені залишатися в області припущень [141]. Систематична інтерпретація Парменидовой спроби перевернути натурфілософію як ціле, виходячи з нової відправної точки, тут не може бути нашим завданням, точно так само як і розвиток апорій, в які потрапляє думка, послідовно дотримуючись свого шляху. З цими апоріями борються перш за все учні Парменіда, з яких Зенон і Меліс, безумовно, мають самостійним значенням.

Відкриття чистого мислення і суворої розумової необхідності у Парменіда постає як освоєння нового, єдиного прохідного "шляху" до істини [142]. Образ правильного шляху ("одос") дослідження повторюється знову і знову, і, хоча це лише образ, він знаходить практично термінологічне звучання, особливо, в протиставленні один одному правильного і помилкового шляху, де шлях наближається до значення "методу" [143]. Коріння цього основоположного наукового поняття - тут. Парменід - перший мислитель, який усвідомлено поставив питання про філософський метод і чітко розділив два шляхи, по яких філософія до цих пір йде, - чуттєве сприйняття і мислення. Що пізнане не на шляху мислення, є тільки "думка людей" [144]. Всі порятунок засноване на зверненні від світу думок до світу істини. Парменід випробував це звернення на собі як щось насильницьке і тяжкий, але одночасно велике і звільняє. Воно надає викладу його думок високий політ і релігійний пафос, які роблять його - по той бік логіки - по-людськи захоплюючим. Адже це видовище бореться за пізнання людини, який в перший раз звільняється від чуттєвого явища дійсності і відкриває в розумі знаряддя розуміння цілісності та єдності сущого. Нехай це пізнання ще змішане з великою кількістю проблем, - завдяки йому основна сила грецького світогляду і людського освіти вийшла на світло. Кожен рядок Парменіда пульсує хвилюючим переживанням цього звернення людського дослідження до чистої думки.

Цим пояснюється поділ його твори на дві чітко протиставлені один одному частини, "істини" і "думки" [145]. Але звідси ж вирішується й стара загадка, як суха логіка Парменіда поєднується з його поетичним почуттям. Було б надто легким виходом з положення просто порахувати, що практично будь-який матеріал у той час міг бути підданий віршованій обробці в дусі Гомера і Гесіода. Парменіда робить поетом його ентузіастіческое почуття, що він - носій знання, що випав йому на долю як одкровення самої істини. Це щось інше, ніж зухвалий виступ Ксенофана: поема Парменіда сповнена гордої скромності, і наскільки невблаганний і строго послідовний він у своєму предметі, настільки - як він знає - привітна й ласкава буде до нього вища сила, перед якою він боїться. Вступ є невиліковним цінності сповідання цього філософського натхнення [146]. Якщо ми вдивімося в нього пильніше, то побачимо, що образ "знає чоловіка" [147], що прагне до істини, запозичений з релігійної сфери. Текст зіпсований в найважливішому місці, але, як я сподіваюся, його первісний звучання може бути відновлено. "Знаючий чоловік" - це присвячений, покликаний до споглядання таїнств істини [148]. Під цим символом розуміється нове пізнання буття, а шлях, який приводить присвяченого до мети "неушкодженим" - я пропоную читати так - є шлях порятунку [149]. Це перенесення зі світу уявлень, властивого містерій, які тоді набули великого значення, дуже показовий для метафізичного самосвідомості філософії. Коли говорять, що для Парменіда бог і почуття байдужі перед обличчям ригористической думки з її вимогами [150], то ця теза потрібно переглянути в тому сенсі, що думка і істина, яку вона схоплює, самі по собі мають для нього релігійний характер. З цього почуття своєї високої місії він у вступі до своєї поеми першим зумів надати фігурі філософа живий людський образ, образ "знає чоловіка", якого дочки світла далеко від людської стежки ведуть за суворим шляху до дому істини.

Якщо після тієї близькості до життя, що була досягнута в освітньо-виховної позиції Ксенофана, філософія в особі Парменіда, як видається, ще більше збільшила початкову дистанцію між собою і людськими речами, бо в його понятті буття зникають всі конкретні створіння, і зокрема людина, то у Геракліта Ефеського в цьому відношенні відбувається повний переворот. Історико-філософська традиція давно включила його в число натурфілософів і розглядала його причетна, вогонь, в одному ряду з водою Фалеса і повітрям Анаксимена [151]. Вже насичена змістом виразність часто афористичного стилю "Темного" повинна була б уберегти від того, щоб плутати його важко укротімий темперамент з дослідницьким пафосом, спрямованим тільки на обгрунтування фактів. Ніде у Геракліта ми не знайдемо й сліду чисто дидактичного розгляду явищ, ні тіні чисто фізичної теорії. Те, що можна було б так витлумачити, включено в більш широкий контекст і не є самоціллю. Геракліт, безумовно, знаходиться під наймогутнішим впливом натурфілософії. Її узагальнений образ дійсності: космос, безперервні припливи і відливи становлення і загибелі, невичерпна праоснова, з якої вони піднімаються і куди вони занурюються знову, кругообіг невпинно мінливих образів, які приймає суще, - все це загалом становить невід'ємне надбання його думки.

Але якщо мілетці, а ще рігорістічнее - сперечається з ними Парменід, - задля об'єктивного споглядання буття по можливості дистанціювалися від нього і розчиняли світ людини в картині природи, то у Геракліта людське серце - пристрасно відчуває, пасивно-активний центр, куди сходяться, як промені , всі сили космосу. Для Геракліта світовий процес в своєму пануванні - не далеке піднесене видовище, занурюючись у споглядання якої дух забуває себе і стає сам целокупностью сущого, - космічні події проходять через глядача. Він усвідомлює, що будь-яке його слово і справа - не що інше, як дію у ньому цієї сили, якщо навіть здебільшого люди не знають, що вони - простий інструмент в руках вищого порядку [152]. Це велике нововведення, яке вийшло на світ у творчості Геракліта. Образ космосу [153] створено його попередниками, вічна суперечка буття і становлення поданий людині: тепер на нього з жахливою силою обрушується питання, як поводиться людина серед цієї боротьби. У той час як живить сама себе прагнення багатошарової мілетської "історії" до дослідження в особі Гекатея та інших його аналогічно налаштованих сучасників зі своїм по-дитячому прямолінійним раціоналізмом невтомно працьовито поглинає і засвоює все новий матеріал - країни, народи і перекази давнини, - то Геракліт зводить до нуля їх наївний раціоналізм і вимовляє гіркі слова: "Многознание не навчає розумінню", стаючи творцем філософії, чиє революційне значення укладено в глибокодумно вислові: "Я досліджував себе" [155]. Немає більш чудового вирази для звернення філософії до людини, яке відбувається у Геракліта.

Жоден мислитель до Сократа не викликає з нашої сторони такого особистої участі як Геракліт. Він стоїть на вершині іонійського вільнодумства, і ми спочатку відчуваємо спокусу зрозуміти слова на кшталт щойно наведених як доказ доведеного до вищого напруження індивідуального самосвідомості. Владна гордовитість в поведінці Геракліта, що походить з давньої шляхетської родини, на перший погляд здається аристократичним зарозумілістю, який став воістину значним завдяки розуму. Але дослідження себе, про який він веде мову, не має нічого спільного з психологічним заглибленням у свої індивідуальні особливості. Поряд з інтелектуально-чуттєвим спогляданням і логічним мисленням, - двома второваними шляхами філософії, - воно означає відкриття нового світу пізнання через звернення душі до себе самої. Зі словами Геракліта, що він досліджував себе, тісно пов'язане інше висловлювання: "Ти не знайдеш меж душі, як би далеко ти не зайшов, - настільки глибоким логосом вона має" [156]. Для його думки характерно первозданне почуття глибинного виміру логосу і душі. Вся його філософія випливає з цього нового джерела пізнання.

Гераклітом логос - не понятійне мислення Парменіда [157], чисто аналітична логіка якого виключає наочне уявлення про внутрішню душевну безмежності. Логос Геракліта - пізнання, з якого в однаковій мірі слідують "слово й діло" [158]. Якщо ми оглянемося в пошуках прикладу цього особливого виду пізнання, то це буде не думка, яка вчить, що буття ніколи не може не бути, а те глибоке прозріння, яке спалахує в висловах на кшталт: "Етос - демон для людини" [159]. Важливо і характерно, що вже в першому висловлюванні своєї книги [160], яке, на щастя, дійшла до нас, виражена ця продуктивна зв'язок пізнання з життям. Там мова йде про слова і справи, в яких люди відчувають свої сили, не розуміючи логосу, який один вчить "робити майте" те, що вони, не володіючи ним, "роблять у сні". Логос, таким чином, повинен дати нову, знаючу життя. Він охоплює всю сферу людського. Геракліт - перший філософ, який вводить поняття "фронесіс" (мислення, розсудливість, розум) і ототожнює його з "софія" (мудрість, знання), тобто пізнання буття для нього пов'язаний з проникненням в людський порядок цінностей і життєвий уклад, воно свідомо включає їх у себе [161]. Профетичним форма його промови знаходить свою внутрішню необхідність чинності домагань філософа відкрити смертним очі на самих себе, зняти для них покрив з праоснови життя, струсити їх сон [162]. На це покликання перекладача або перекладача вказують численні висловлювання Геракліта. Природа і життя - гриф, загадка, дельфійський оракул, висловлювання Сивіли, і треба вміти вичитувати їх зміст [163]. Геракліт відчуває себе філософським Едіпом, відгадують загадки Сфінкса; адже "природа любить ховатися" [164].

Це - нова форма філософствування, нове самосвідомість філософа, його можна виразити тільки в словах і образах, почерпнутих з внутрішнього досвіду. Також і логос може бути визначений тільки образно. Вид його загальності, вплив, який він чинить, усвідомлення того, що він говорить вустами сповненого їм людини, для Геракліта ясніше за все виражається в його улюбленому протиставленні бодрствующего і сплячого [165]. Він вказує на основний критерій логосу, який відрізняє його від інтелектуального стану натовпу: це "загальне" [166], єдиний і тотожний космос, який існує тільки серед "стережуть", в той час як "сплячий" має своїм особливим світом - світом своїх снів , який, однак, є не чим іншим, як сновидінням [167]. Не можна сприймати соціальну спільність гераклітовского логосу плоско, просто як образне вираження логічної общезначимости. Спільність - вище благо, яке тільки знає полісна етика, вона знімає на своєму рівні окремі існування індивідуумів. Що у Геракліта спочатку здавалося вищим ступенем індивідуалізму, його вимогливою диктаторської позицією, тепер виявляється її протилежністю, свідомим подоланням коливного особистого свавілля, в якому загрожує загубитися життя. Потрібно слідувати логосу - в його особі над полісні законом височить ще більш високу, ще більш "загальне", на що може спертися життя і думка, завдяки чому можна себе "зробити сильним", "як поліс завдяки закону" [168]. "Правда, люди живуть так, як ніби-то в кожного був свій особистий розум" [169].

Саме тут з'ясовується, що мова йде не тільки про нестачу знань теоретичного спрямування, але про все бутті людей, про їх практичному поведінці, що не відповідає загальнозначущому духу логосу. Як і в полісі, в універсумі існує закон. У перший раз ми стикаємося тут з цієї дуже грецької думкою. У ній політичний виховний пафос грецької законодавчої мудрості піднімається хіба що більш високий рівень. Закон, який Геракліт називає божественним, здатний осягнути тільки логос, з нього "годуються всі людські закони" [170]. Гераклітовскій логос - це дух як космічний розум. Те, що насправді в зародку вже містила в собі анаксімандровская картина світу, розвивається у свідомості Геракліта в концепцію логосу, що знає про себе, про своє дії і становище в світовому порядку. У ньому живе і мислить той же "вогонь", який - як життя і думка - пронизує космос [171]. Завдяки своєму божественному походженню він в змозі проникнути в божественну сутність природи, звідки він сам родом. Так людина, після того як предгераклітовская філософія відкрила космос, зусиллям Геракліта знаходить своє місце у знову спорудженому будинку світопорядку як цілком і повністю космічно певне істота. Щоб вести життя такої істоти, потрібно добровільне пізнання космічного нормативного закону і дотримання його. Як Ксенофан хвалив "мудрість" - вищу людську доблесть, оскільки вона - джерело законного порядку в полісі [172], так Геракліт обгрунтовує її домагання на панування тим, що вона вчить людей слідувати у своїх словах і справах істині природи і її божественному закону [173 ].

Розумне панування космічної мудрості над звичайним людським уявленням Геракліт висловлює в оригінальному вченні про протилежності і усеєдності. Вчення про протилежності частково також примикає до конкретних фізичних уявлень мілетської натурфілософії, але в кінцевому підсумку воно черпає свою життєву силу не в спонукальних імпульсах колишніх мислителів, а з безпосереднього споглядання людського життєвого процесу, який розглядає духовне і фізичне в первісному складному єдності як охоплює обидві півсфери біологію . "Життя" - не тільки людське, але і космічне буття. Тільки будучи зрозуміле як життя, воно втрачає свою уявну безглуздість. Анаксімандровская думка про світ зрозуміла становлення і смерть як уравновешивающее панування вічної справедливості, точніше, - як правовий спір речей перед судом часу, де одна повинна розплачуватися з іншого за свою кривду і плеонексию (надмірність) [174]. Суперечка стає для Геракліта просто "батьком усіх речей" [175]. Тільки в суперечці стверджує себе Діке. Нова пифагорейская думка про гармонію тепер допомагає осмислено витлумачити Анаксімандрово погляд. "Саме розходиться з'єднується, з різного виникає найпрекрасніша гармонія" [176]. Це закон, який вочевидь керує всім космосом. Достаток і недолік - причини війни - властиві усій природі. Вона виконана одними протиріччями: день і ніч, літо і зима, спека і холод, війна і мир, життя і смерть змінюють один одного у вічному чергуванні [177]. Всі протилежності космічного життя постійно переходять один в одного [178]. Вони відшкодовують один одному шкоди, якщо залишатися при образі судового спору. Весь світовий "процес" - обмін, смерть одного - завжди життя іншого, вічний шлях вгору і вниз [179]. "Змінюючись, воно відпочиває" m [180]. "Живе і мертве, безсонний і спляче, молоде і старе по суті - одне і те ж. Це переходить у те, а то знову в це" [181]. "Якщо хтось почує не мене, а мій логос, то мудро визнати, що все є одне" [182]. Символ Геракліта для позначення співзвучності протилежностей - лук і ліра. Вони виконують своє призначення завдяки "з'єднанню у взаємному напрузі" [183]. Загальне поняття, якого тоді ще не було у філософському мовою, - поняття напруги - виступає тут як образу [184]. Гераклітово єдність повно напруги. Біологічна інтуїція, укладена в цієї геніальної думки безмежно плідна. Саме в наш час вона вперше була оцінена по достоїнству.

Щоб підкреслити нове і суттєве у значенні Геракліта для освіти античного грека, ми відмовимося тут від подальшої філософської інтерпретації вчення про протилежності і усеєдності, і, особливо, цілком залишимо осторонь важке запитання про ставлення цього вчення до Пармениду [185]. У порівнянні з більш ранніми мислителями Геракліт є першим філософським антропологом. Його філософія людини, так би мовити, внутрішній із трьох кіл, у вигляді яких можна представити собі його філософію: навколо антропологічного кільця розташовується космологічне, яке в свою чергу оточене теологічним. Проте насправді ці області не можна відокремити один від одного, і найменше мислима в цьому випадку незалежність антропології від космології і теології. Людина Геракліта - частина космосу, і як така він підвладний закону цілого, як і інші частини. Але оскільки він в силу властивого йому розуму свідомо несе в собі вічний закон життя цілого, йому стає доступною причетність вищої мудрості, з чиєї волі виростає божественний закон.

Свобода античного грека полягає в тому, що він підпорядковує себе, як частина - цілому, спільного життя поліса і її закону. Це інша свобода, ніж свобода сучасного індивідуалізму, яка усвідомлює свій зв'язок зі зверхпочуттєвій спільністю, завдяки якій людина належить більш високому світу, ніж посюсторонний світ держави. Філософська свобода, до якої піднімається думку Геракліта, послідовно зберігає вірність сутності нерозривно пов'язаного з полісом античного грека в тому, що людина усвідомлює себе членом як би усеохватної "спільності" всіх істот і підпорядковує себе її закону [186]. Релігійне почуття задає питання про особисте правителя всього цього цілого, - це ж робить і Геракліт. "Одне, єдино мудре хоче і не хоче називатися Зевсом" [187]. Якщо політичне почуття греків тієї епохи, навпаки, схилялася до того, щоб розглядати єдиновладдя як тиранію, то думка Геракліта вміє примиряти одне й інше, бо закон означає для нього не більшість голосів, а еманацію вищого знання. "Закон - також підкорятися волі одного-єдиного" [188].

Проникнення Геракліта в сенс світу означає народження нової, більш високої релігії, інтелектуального розуміння шляхів вищої правди. Життя і діяльність, що виходить з такого розуміння, грек називає "фронеін" [189], - до цього "розуміння" веде шляхом філософського логосу пророцтво Геракліта. Найдавніша натурфілософія не ставила явно релігійне питання, її картина світу показувала отвернувшийся від людини вигляд сущого. Орфическая релігія увійшла в цей провал і навчила вірити в сутнісне спорідненість душі з божеством посеред всеунічтожающего кругообігу становлення і загибелі, куди, як уявлялося, скинула людини натурфілософія [190]. Але в думці про космос і пануючої в ньому Діке натурфілософія створила точку кристалізації для релігійної свідомості, і саме там вкорінюється Геракліт зі своїм тлумаченням людини, що розглядає його цілком у космічному аспекті. З іншого боку, орфическая релігія душі досягла в гераклитовської понятті душі як би більш високому щаблі: завдяки своєму спорідненості з "вечножівим вогнем" космосу філософська душа знаходить здатність пізнавати і зберігати в собі божественну мудрість [191]. Таким чином протилежність космологічної та релігійної думки VI століття знімається і досягає вищої єдності в синтезі Геракліта, що стоїть на порозі нового століття. Раніше ми помітили, що космологічна думка мілетцев означала швидше світову норму, ніж закон природи в нашому розумінні. Геракліт у своєму "божественне номосе" збудував цю її особливість на висоту космічної релігії і на світовій нормі заснував життєву норму філософічну людини.

Примітки

1. Інтерес до ранньої грецької філософії, очевидний у "Метафізика" та "Фізики", а також у всіх прагматіях Аристотеля, сходить до Платонівської Академії: див Paideia III, 321, прим. 122. Але Аристотель, який поступово ставав самостійним філософом і переставав залежати від Платона, пристосував концепції досократиков до категорій свого мислення. Harold Cherniss, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore, 1935, з великою проникливістю продемонстрував, яке вплив така перспектива справила на ту ідею, яку склав собі Аристотель про філософію своїх попередників.

2. Слово "філософія", початково означала "освіта" (Bildung), а не раціональну науку або дисципліну, придбало цей останній сенс тільки в сократовско-платонівському гуртку, який у прагненні пролити світло на проблему людської чесноти (арете) і виховання, сформував у своїх суперечках новий раціональний метод виховання. Філософії в сенсі повного тотожності культури і розумової дисципліни ще не було в епоху досократиков, кваліфікувала свою діяльність як "історія" чи мудрість "софія".

3. Див. розділ про софістів. Щоправда, деякі сучасні вчені намагалися віддати софістам належне і приділяли їм місце в історії грецької філософії; але Аристотель відмовляється так чинити, оскільки для нього філософія - наука, предметом якої є дослідження реального. Софісти були вихователями та "вчителями чесноти". Цілком логічно, що їм відведено набагато більш важливе місце (хоча і з негативним знаком) у платонівських діалогах, оскільки Платон і Сократ виходили з виховної проблематики. Реабілітацію софістів почав Гегель. Але тільки сучасні прихильники прагматизму розглядають їх як справжніх творців філософії - оскільки вони на практиці реалізували свій агностицизм. Див мою роботу Humanism and Theology, Marquette Univ. Press, Milwaukee, 1943), p. 38 слл.

7. Іншими словами, в тому, що ми зараз вважаємо епохою міфологічного мислення, був присутній значимий раціональний елемент, а в "раціоналістичному мисленні" далеко ще не покінчено з міфом.

8. СР мого "Аристотеля", S. 48, 50, 152 і ін Англ. переклад Robinson, Oxford 1934, p. 50, 51-52, 150, et alibi.

9. Такою була платонівська тенденція.

10. Питання було поставлене і дозволений у наступній роботі: Karl Joël, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Musik, Jena, 1906.

11. Це зробив, наприклад, Léon Robin, в La pensée grecque, Paris, 1923, L'Évolution de l'humanité, dirigée par Henri Berr.

12. Ми не повинні забувати, що Платон, займаючись універсальними законами стосовно до людини, вдавався до медичного і математичним методом. Див Paideia II, 166 слл., 301 про математику, і III, 21 про медицину.

13. У другій книзі цього тому дано опис цієї кризи, перш за все в розділах про Евріпіда, Аристофаном, софистах і Фукидиде. Другий том присвячений Платону і відкриття космосу всередині людини.

14. Основоположне значення вкладу досократиков в гуманістичну проблему, цікавила Платона і його епоху, стане цілком ясною, якщо згадати, що перш за все вони займалися проблемою сущого, а щира людська свобода, в платонівському розумінні, має пряме відношення до сущого.

16. СР мою статтю про походження та шляхи розвитку філософського життєвого ідеалу (Über Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, Sitz. Berl. Akad. 1928, 390 слл. Див також Franz Boll, Vita Contemplativa, Ber. Heidelberg. Akad., 1920.

18. Iambl. Protr. 51, 8. Див мого "Аристотеля", 92 (англ. вид.). Фраза Анаксагора (у Ямвліха, loc. Cit. 51, 13) - варіант тієї ж репліки.

21. Анекдоти про Фалесе, крім наведеного вище, прим. 17, див Diels, Vorsokratiker, I, A 1, 26 (пор. Arist., Pol., I, 11, 1259a 6), порівн. також іонійську традицію, збережену Геродотом, I, 74 і 170.

24. Див Wilhelm Luther, Wahrheit und Lüge im ältesten Griechentum, Borna, Leipzig, 1935. У цій монографії ретельно досліджуються витоки грецькій концепції "алетейї" і всієї відноситься до неї групи слів у межах готівкових контекстів.

25. John Burnet, Early Greek Philosophy, London, 41930, 10 слл.

26. Hermann Diels, Über die ältesten Philosophenschulen der Griechen, в Philos. Aufs. Ed. Zeller gewidm., Leipzig, 1887, 239-260.

28. F. Enriques і G. Santillana, Storia del pensiero scientifico, t. I, Milano, 1932; TL Heath, A Manuel of Greek Mathematics, Oxford, 1931; A. Heidel, The Pythagoreans and Greek Mathematics, Am. Jour. of Philol., 61, 1940, 1-33.

29. СР Tannery, Pour l'histoire de la science hellène (Paris, 1887), P. 91.

30. Про числових пропорціях космосу Анаксимандра та їх найбільш верояной реконструкції див. H. Diels, Archiv f. Gesch. d. Phil., X. Див. також уривки з інших древніх авторів, наведені в зв'язку з цим питанням.

31. Коріння землі з'являються в Hes. Opera 10; Виламовиц (Hesiods Erga, 43) розуміє під цим просто надра землі, порівн., Однак, Theog. 728, 812. Орфическая космогонія Ферекід (frg. 2 Diels), яка частково продовжує традицію найдавніших міфологічних поглядів, говорить про "крилатому дубі". Вона вже комбінує вільне ширяння Землі, про який вчить Анаксимандр, і уявлення про дерево, укорененном у нескінченності (пор. H. Diels, Archiv f. Gesch. D. Phil. X). У Парменіда (frg. 15 a) земля називається "вкорінена у воді".

35. Hugo Berger, Geschichte der wissentschaftlichen Erdkunde der Griechen, 38 слл.; WA Heidel, The Frame of the Ancient Greek Maps, 21.

38. Karl Joël, Zur Geschichte der Zahlenprinzipien in der griechischen Philosophie, в Zeitschrift f. Phil. u. philos. Kritik, 97, 1890, 161-228.

39. Arist., Metaph. A 3, 983b 6 слл. правдоподібно пояснює припущення Фалеса, згідно з яким вода - першооснова всіх речей, тим фактом, що тепло підтримується вологістю. Але у нього не було книги Фалеса, і це пояснення - його суб'єктивне тлумачення.

47. Більш прозовий її розуміння було сформульовано в роботі J. Burnet, Early Greek Philosophy (21908, 41930), нім. вид. 44; проте мені здається, що велич анаксімандровской ідеї та її філософський сенс не оцінені по достоїнству.

49. Орфічний міф Arist. frg. 60 R. також не розглядає існування як гріх. Див A. Diès, Le cycle mystique, Paris, 1909.

54. У платонівському "Державі" держава являє собою структуру людської душі "у боvльшіх розмірах", і точно так само світ під поглядом Анаксимандра має тенденцію до перетворення в суспільний порядок ("космос") "в боvльшіх розмірах". Однак це була лише тенденція, оскільки честь відкриття цієї аналогії у філософії попередника і систематичного її розвитку належала Геракліту. Див Heraclit. frg. 114 Diels, де йде мова про людський і божественному законі (тобто законі, керуючому світом).

56. Від свого (розділяється з MA Cornford'ом) скепсису щодо цієї традиції, який позначався ще в першому виданні цього твору, я повинен відмовитися під впливом міркувань R. Mondolfo, L'infinito nel pensiero dei Greci, Firenze, 1934, p. 45 слл.

57. Див Anaximandros, 15 (Diels). На цей предмет мені доводиться відіслати читача до моєї поки не опублікованій книзі, The Theology of the Early Greek Philosophers, The Gifford Lectures, 1936, St. Andrews, яка буде містити особливу главу про теологічному аспекті філософії мілетської школи. Прим. до франц. вид. 1964 року. - Праця вже опубліковано.

59. Це перенесення концепції відплати з політичної та правової сфери на фізичний космос не було справою одного філософа; протягом довгого часу в грецької думки він служив основою проблематики причинності, як доводить медична література класичної Греції, т. зв. Corpus Hippocraticum. Ця причинність скрізь виявляється заплата або винагородою в сенсі Анаксимандра і Геракліта. Див мою голову про медицину в III томі "Пайдейи" з відповідними примітками.

61. Саме Геракліт спробував показати, як людське життя повинна бути переосмислена в світлі нової іонійської натурфілософії і до якої міри вона в результаті цього перетворилася.

62. Різні судження античної епохи про Піфагора і його інтелектуальної особистості: див J. Burnet, Early Greek Philosophy, London, 41930, p. 86-87.

64. Див Erich Frank, Plato und die sogenannten Pythagoreer, Halle, 1923; J. Burnet, loc. cit., 86.

65. СР Arist., Metaph. A 5, 985b 23. "Математ", введені Платоном в VII книзі його "Держави" в якості пропедевтики для правоохоронців, включають в себе арифметику, геометрію, стереометрію, астрономію і музику. З цього приводу він посилається на традицію піфагорійської школи, що існувала тоді ще на півдні Італії (див. Paideia II, 303), і цілком імовірно, що ця традиція походить від самого Піфагору. Космологія також входила до пифагорейскую систему; цей висновок можна зробити не тільки з дуже спірних фрагментів, що збереглися під піфагорейським іменами Филолая і Архита, а й з того факту, що Платон вибрав піфагорійця з півдня Італії, Тімея з Локр, в якості основного персонажа свого космологічного праці - діалогу "Тімей".

69. Див розгляд усіх джерел в Едуарда Целлера (5Philosophie der Griechen, I, 1, 401-403.

72. СР Arist., Metaph. A 5, 985b 27 слл., Де епоха цих "піфагорійців" визначається як одночасна з Левкіппа, Демокрітом і Анаксагором або попередня їм. Таким чином ми досить близько підходимо до часу Піфагора (VI століття), про який Арістотель навмисно нічого не говорить (виняток Met. A 5, 986a 30 - інтерполяція).

73. J. Stenzel, Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles (Leipzig, 21933); правда, тут питання про піфагорійцям не розглядається.

76. Неопіфагорейскіе джерела, яких ми зобов'язані детальним, але легендарним оповіданням про життя і викладанні Піфагора, - роботи двох біографів, Порфирія і Ямвліха. Деякі сучасні нариси про Піфагора як вихователя, наприклад, O. Willmann, Pythagoreische Erziehungsweisheit, роблять велику помилку, беручи за історичну істину занадто велику частку тих відомостей, які ці пізньоантичний автори повідомляють нам про Піфагора.

78. Так вважають Macchioro й інші, наприклад, O. Kern, Die Religion der Griechen, Berlin, 1926-38. Критична реакція на перебільшення в цих дослідників, які намагалися гіпотетично реконструювати орфическую релігію цієї архаїчної епохи: Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, II, 1932, 199, а також більш нову працю, Ivan Linforth, The Arts of Orpheus, 1941. Критика цих вчених зробила протверезне вплив, але здається, що вони зайшли занадто далеко у своєму запереченні. WR Guthrie, Orpheus and Greek Religion, London, 1935, займає більш помірковану позицію. Якщо ми приймемо тільки те, що на підставі заслуговує довіри традиції може бути віднесено до древньої секті, яка називала себе орфической, це й справді трохи, але, може бути, назва "орфічний" не грає головної ролі, оскільки тут нас цікавить специфічний релігійний тип зі своїми характерними рисами - b ... oj і містична концепція душі-демона, незалежно від назви, яким той позначається.

79. Див E. Rohde, Psyche, II, главу Die Orphiker; WF Otto, Die Manen, Berlin, 1923, 3.

80. Платон розглядав припинення будь-який тваринної їжі як особливість орфического способу життя - Leg., 782 C; Eur., Hipp., 952 слл.; Aristoph., Ran., 1032 слл. Автори пізньоантичної епохи приписували аналогічне правило Піфагору, і багато сучасних вчені йдуть за ними в цьому пункті. Але цю традицію в жодному разі не можна визнати надійної, навіть якщо ритуали орфічних і пифагорейских "orgia" порівнював з різних приводів Геродот (II, 81). Див G. Rathmann, Quaestiones Pythagoreae Orphicae Empedocleae, Halis Saxonum, 1933, 14 слл. Аристоксен (Diog. L. VIII, 20) заперечував достовірність традиції, заявляла, що Піфагор відмовлявся від м'ясної їжі. Очевидно, що з цього питання його думку суперечило загальнопоширеним в ту епоху. Піфагорійці, практикуючі піфагорови правила, чиє помірна життя ставало предметом насмішок з боку авторів Нової комедії, стверджували, що вони справжні послідовники Піфагора. Але саме це заперечували представники наукової гілки піфагореїзму, одим з яких був Аристоксен. Див J. Burnet, Early Greek Philosophy, главу про Піфагора, - він вважає традицію про піфагорейської стриманості достовірною.

81. Діоніс привертав серця міццю свого екстатичного культу, Аполлон - моральним настановою і мудрістю.

82. Про етичне вплив релігійної пропаганди Дельфійського Аполлона див. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, II, 34 слл. На с. 1938 цей учений визначає дельфійського бога як вихователя, маючи на увазі його настанови, які стосуються очищення і відповідних життєвих правил.

84. Дане слово має цим значенням скрізь у Гомера і Гесіода.

85. Diels, Vorokratiker5 I, 15; Orpheus frg. 17 слл. Звичайно, ці золоті таблички сягають значно більш пізнього часу; але Південна Італія, де вони були віддані землі, була оплотом таких релігійних вірувань протягом століть. Більше того, досить імовірно, що з VI по III століття до Р. Х. традиція була безупинна, - а саме на той час походять золоті таблички з петель. Тому ми повинні одночасно прийняти до уваги консервативний характер віри і релігійного обряду і тотожність того релігійного типу, який припускають ці "пропуску душ", з древніми орфічним віруваннями в божественне походження душі-демона і її повернення на небеса.

90. Про проблему дидактичної поеми, приписуваною Ксенофану, див. Burnet, Early Greek Philosophy, 115. Після того як я написав цю книгу, K. Deichgräber опублікував статтю Xenophanes "Пері фюсеос" в Rhein. Mus. 87, де він намагається довести, що Ксенофан написав дидактичну поему про натурфілософії. Я більш детально розглянув цю проблему в одній з моїх ще не опублікованих лекцій Gifford Lectures, The Theology of the Early Greek Philosophers, до якої я і повинен відіслати читача. Дейхгребер і сам на с. 13 своєї статті допускає, що Аристотель і Теофраст, то є дві людини, в класичну епоху проявили найбільший інтерес до історичного вивчення древніх мислителів, зовсім не включили Ксенофана в число "фізиків" і бачили в ньому теолога. Абсолютно вірно, що два пізніших граматика, Кратет з Малла і Поллукс, цитують гекзаметріческую поему Ксенофана, яку вони називають "Пері фюсеос". Але з цього зовсім не випливає, що мова йде неодмінно про поему того самого роду і значущості, що і Емпедоклово твір або "De rerum natura" Лукреція. Насправді, як видається, стародавні дуже вільно користувалися цим заголовком. Збережені фрагменти підтверджують це враження. Мені здається, що фрагменти Ксенофана, зібрані Дільса, Vorsokratiker, I, під заголовком "Пері фюсеос", частково відносяться до "Силла" і мають мало спільного з фізичної поемою.

91. "Силли" були спрямовані проти всіх філософів і поетів; див. Xenoph. A 22, 25. Я не буду тут докладно розмірковувати про ставлення Ксенофана до Пармениду; я припускаю коротко розглянути це питання в іншому місці. К. Рейнгардт (Parmenides, Bonn, 1916) спростував загальноприйняту точку зору, згідно з якою Ксенофан був засновником школи елеатів, але, як мені видається, він без достатніх підстав робить його послідовником Парменіда. Його популярна філософія, як мені здається, взагалі була створена без оглядки на будь-яку систему, в тому числі і в його вченні про божественність всієї природи. Про питання дидактичної поеми СР Burnet, 102.

94. Це зрозуміло з самих його аргументів; але це не виключає того обставини (згаданого у прим. 91), що він нападає і на філософів-сучасників (Піфагора?).

95. Herod. II, 53. На його думку Гомер і Гесіод створили грецьку теогонію, оскільки вони дали їхнім богам імена, їх епітети, їх функції і зобразили їх зовнішність.

109. Версія, дана в есхіловском "Прометея" (506), згідно з якою Прометей - винахідник всіх мистецтв, припускає властиву Ксенофану ідею про людину як єдиному творця цивілізації. Читач-філософ завжди - і з повною підставою - буде розглядати Прометея як творчий геній людства, навіть якщо мова йде про бога в есхіловской драмі. Його міфологічна версія розташовується на півдорозі між стародавньою легендою, мала на увазі створення кожного ремесла особливим божеством, і тверезої, раціоналістичної ідеєю, яка каже, що людина все створив сам без божественної допомоги. Для Есхіла Прометей стає божжественним уречевлення цієї творчої та автархіческой концепції людини.

117. Скласти собі правильне уявлення про гідність і велич богів - необхідний елемент благочестя і, отже, арете.

125. Ця чеснота - мудрість ("софія") - отримує в платонівському "Державі" статус вищої. Це чеснота володарів його держави. У "Етиці" Аристотеля це найбільш важлива з так званих розумових чеснот (dianohtika € ўreta ...), розглянутих у книзі VI.

126. Евріпід відновив ксенофановское напад на атлетів в не дійшла до нас трагедії "Автолік"

128. Інакше вважає К. Рейнгардт, чиєю книзі про Парменіда я зобов'язаний багатьом; S. 253, у виведенні предикатів "безсмертний" і "нетлінний" з сутності "апейрон" у Анаксімандра він бачить вже перший крок до суто логічного витяганню предикатів абсолютного буття з його сутності у Парменіда. Я розвинув цю проблему в The Gifford Lectures, 1936 (див. прим. 57). Змішання емпіричних і спекулятивних елементів у раннегреческой думки заслуговує уваги.

129. Parmen. frg. 8, 12 говорить про "силу достовірності". Серце істини непохитно frg. 1, 29), проста "докса" (думка) позбавлена ​​справжньої переконливою сили (1, 30).

141. Така думка практично всіх сучасних вчених. Частково воно грунтується на концепціях pљraj і Ґpeiron, почасти на думках, проти яких виступає Парменід в тій частині своєї поеми, де мова йде про dТxa.

143. Див Otfried Becker, Das Bild des Weges ... im frühgriechischen Denken, Einzelschrift zu Hermes, Heft 4, 1937.

148. Про знання в зіставленні з містеріальних присвятою див. "Клятву Гіппократа", Paideia III, 11. Пізніше Платон в "Бенкет", 210 А і 210 Е, скористається метафорою містерій, щоб міркувати про шлях пізнання, і перетворить посвята в культ істинного Ероса; див. Paideia II, 192.

151. Це тлумачення сходить до Аристотеля, який у "Метафізика" та "Фізики" розглядає Геракліта як одного із стародавніх моністів. У сучасну епоху ця точка зору була сприйнята Едуардом Целлер, Т. Гомперц, Дж. Бернетом.

158. Важливо відзначити, що для Геракліта знання передбачає одночасно "мова і дію".

161. "Фронесіс" - знання, що мають відношення до дії. У Геракліта знання завжди передбачає цей зв'язок (див. прим. 158).

162. Метафора "пробудження сплячих" відноситься до пророчого мови. СР Heraclit. frg. 1, 73, 75. Про мову Геракліта взагалі див. B. Snell, Hermes, LXI, 353, а також Wilamowitz, Hermes, LXII, 276. Порівняння з "глухими" або "відсутніми" - ще один елемент пророчого мови, frg. 34.

184. Приклади цибулі і ліри, які обидва мають цим напругою.

189. Див. прим. 161. Потрібно згадати, що в трагедії Есхіла слово "фронейн" рівним чином позначає (Ag., 176) найбільш високу релігійну мудрість, яку тільки може здобути людина. У трагедії він досягає її шляхом страждання.

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Культура і мистецтво | Курсова
198.9кб. | скачати


Схожі роботи:
Філософська думка Росії
Філософська думка в Росії
Філософська думка Відродження
Філософська думка ХVХVІІІ ст
Філософська думка часів Київської Русі
Філософська суспільно політична думка в Україні в XVI XIX століттях
Російська літературно-критична і філософська думка другої половини XIX століття
Великі відкриття і антирелігійна думка Відродження
Думка народна і думка сімейна в романі ЛНТолстого Війна і мир
© Усі права захищені
написати до нас