Формування філософських концепцій панісламізму витоки і розвиток

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

МОСКОВСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

ім. М. В. ЛОМОНОСОВА

ІНСТИТУТ КРАЇН АЗІЇ І АФРИКИ

Реферат з філософії на тему:
«Формування філософських концепцій
панісламізму: витоки і розвиток »
Мурадової Є.Т.
здобувача кафедри історії
країн Близького і Середнього
Сходу.
Науковий керівник:
Шингаров Г.Х.,
доктор філософських наук,
професор
Москва, 2001 р.

ПЛАН

Введення.
Глава 1. Історичні та філософські передумови появи пан-
ісламізму і реформаторських ідей.
1.1. Історичні передумови
1.2. Філософські передумови.
1.3. Діяльність Джемаль ад-Діна аль-Афгані і Мухаммеда Абдо і реформація ісламу.
Глава 2. Панісламізм на сучасному етапі розвитку мусульманського
світу.
2.1. Послідовники ідеології панісламізму.
2.2. Радикальні течії в ісламі.
2.3. Міжнародні ісламські організації та сучасні
подання про ідеї панісламізму.
Висновок.
Список використаної літератури.
Додаток.
Введення.
В останні десятиліття 20 століття в ряді афро-азіатських держав зросла активність і радикалізація ісламського руху, посилилося значення ісламського чинника у світовій політиці, а також підвищити рівень участі ісламських держав у вирішенні світових проблем.
Народи, які сповідують іслам, все частіше звертаються до своїх ідейних витоків, до свого багатого культурного і, перш за все, філософського спадщини. Особливо широкий розвиток отримала ідея «ісламської солідарності», заснована на ідеях такого перебігу, як панісламізм.
«Панісламізм - релігійно-політична ідеологія, в основі якої лежать уявлення про те, що іслам забезпечує наднаціональну і надкласову спільність його прихильників і що політичне об'єднання мусульман під верховенством халіфа важливіше всіх інших державних і політичних об'єднань» (3, с.146).
У «The encyclopedia of Islam» Ландау пише «Як політичний, термін« панісламізм »використовувався турецькими авторами та журналістами починаючи з 1860-х років, але як ідеологічний,« панісламізм », був введений Армініусом Вамбері на початку 1878 р. (ймовірно за моделлю панісламізму) і потім популяризував французьким журналістом Габріелем Чармесом в його статтях у Revuedes Mondes в 1881-1882 рр.., перевиданих у формі книги L Avenir de la Turque: le Panislamisme (Париж, 1883). Ці нотатки Чармса наробили у Франції та інших європейських країнах багато шуму. Головним аргументом автора було те, що султан Абдул-Хамід II переконував мусульман об'єднуватися проти вторгнення Франції в Туніс. І ортодоксальні і світські інтелектуали, в якості реакції на втрату Кіпру (1878), Тунісу (1881) та Єгипту (1882), посилено прагнули створити політичну ідеологію і рекомендувати практичні кроки, спрямовані проти європейського проникнення, як політичного військового, так економічного і місіонерського. Отже, політичний «Панісламізм» виник, по суті, як захисна реакція, головним чином націлена на порятунок всіх мусульман від іноземного, немусульманського домінування ... "(64, с.248).
Ідейні основи релігійно-політичної течії, яким є панісламізм, слід шукати в самій арабської філософії.
Термін «філософія» виникла від грецького «любов до мудрості».
Абу аль-Фатх аш-Шахрастані (пом. у 1153 р.) у своїй «Книзі релігій і сект» пише: «Ця наука поділяється на три частини: відповідає на питання« що », що відповідає на питання« як »і відповідає на запитання «скільки» (9, с.42).
В узагальненому вигляді можна сказати, що філософія - це наука, яка вивчає весь світ. Поява філософії підривало «підвалини віри», так як спонукала філософів шукати відповіді на питання, відповідей на які не могла дати релігія. Це викликало необхідність боротьби з нею філософськими, раціоналістичними методами, що і зробив аль-Газалі (1058-1111). Однак після мутакалліми «заплуталися, змішавши філософію з богослов'ям, і втратили розуміння самого предмета обох наук. , Вони визнали його одним, спільним для двох, виходячи з подібності проблем у них. «Два вчення змішалися, теологічні проблеми були ускладнені філософськими до такої міри, що ніхто не може відокремити одне мистецтво (теологію) від іншого (філософії)». (9, с.42).
Ортодоксальна частина науковців вважає, що джерелом цієї ісламської філософії повинні бути Коран і сунна, а також калам (спекулятивна теологія).
Релігійні модерністи буржуазно-ліберального спрямування заявляють, що філософія є повністю ісламської. Відомий єгипетський письменник, публіцист і філософ Аббас Махмуд аль-Аннад вважав: «Ми говорили з деякими великими улемами на тему« релігія і філософія »і вирішили, що релігія - філософія життя народів. Ми вважаємо, що також у філософію можна вірувати, так само як філософствувати про віровчення ... »(50, с.51).
Глава 1. Історичні та філософські передумови
появи панісламізму і реформаторських ідей.
1.1. Історичні передумови.
В історії мусульманської Османської імперії період ХVI - початок ХХ століть - епоха соціально-політичного розквіту і її краху.
Національна історія більше 20 сучасних держав Близького Сходу, Південно-Східної Європи та Північної Африки тісно пов'язана з Османської імперій. Під володіння султанів богохранимого держави входила територія близько 8 млн. кв. км. з населенням більше 30 млн. підданих (26, с.109).
У другій половині Х1Х ст. відбувається експансія європейських держав на мусульманський Схід, що призвело до перетворення Османської імперії «в ринок збуту, а потім і в напівколонію європейських капіталістичних держав» (22, с.277). У результаті такої політики 6 жовтня 1875 Порта оголосила себе банкрутом, а в 1876 р. був введений двоїстий контроль (Великобританії і Франції) над єгипетськими фінансами. Колонізаторська політика європейських держав призвела до зростання національно-визвольного руху в Османській імперії.
У 70-х роках Х1Х століття розгорнувся потужний селянський рух у балканських провінціях - Боснії, Герцеговині (влітку 1875 р.); Болгарії, Сербії, Чорногорії (у липні 1876), а в Єгипті відбулося велике повстання під керівництвом Орабі-паші (1879 - 1882 рр..).
У самій Туреччині пройшла ціла низка державних переворотів, внаслідок яких 31 серпня 1876 новим султаном був проголошений Абдул-Хамід. Встановився новий режим, який отримав назву «зулюм» (тиранія, деспотизм). Офіційною ідеологією зулюма був панісламізм. Ідейні основи цього явища слід шукати в арабо-мусульманської філософії.
1.2. Філософські передумови.
Мусульманська концепція держави склалася в основному в XI-XIV століттях і розвивалася переважно в рамках науки мусульманського права. На початковому етапі розвитку мусульманського суспільства не вживається навіть сам термін «держава». Зустрічаються лише поняття «імамат» (первісне значення - «керівництво молитвою») і «халіфат» («спадкоємство»), які лише згодом стали використовуватися для позначення мусульманської держави. Принципи організації і функціонування халіфату були сформульовані мусульманськими вченими - правознавцями через сотні років після пророка Мухаммеда на основі розширювального тлумачення мізерних положень Корану і сунни щодо халіфату крізь призму порівняння їх із практикою здійснення верховної влади пророком і праведними халіфами.
У рамках ісламської політичної думки сформувалося два основних підходи до вивчення держави і політики - нормативно-юридичний та етико-філософське.
Нормативно-юридичний напрям спиралося на мусульмансько-правову теорію і розвивалося, не відчуваючи скільки-небудь помітного стороннього впливу. Що ж стосується філософсько-етичного підходу до вивчення політики, то навряд чи можна говорити про глибоку впливі на нього релігійної мусульманської ідеології. Правда, емпіричний матеріал для представників арабської філософії давала практика функціонування саме мусульманської держави - Арабського халіфату. Тим не менш вони його аналізували, спираючись не на мусульманське вчення, а слідуючи в цілому традиціям грецької політичної філософії.
Виходячи з того, що філософія арабо-мусульман з'явилася в середовищі перекладачів і коментаторів грецьких філософів, в перший час вона була продовженням елліністичної філософії, але наведеної у відповідність з основними догмами ісламу. Арабська наукова і філософська термінологія (істілахат), створена сирійськими перекладачами, стала пізніше «універсальним науковим мовою всіх арабо-мусульманських вчених ...» (46).
«Запозичивши з грецької філософії загальне уявлення про світ, теорію еманації, вчення про душу і розум, людину і людських знаннях, опанувавши складної грецької філософської термінологією, яка відтепер стала їх власним науковою мовою, арабо-мусульманські філософи спробували сформулювати синтезовану в працях елліністичних вчених грецьку філософську мудрість у дусі мусульманського (частіше неортодоксального) віровчення »(46, с.358).
Релігійні, політичні проблеми часу спонукали арабо-мусульманських філософів вивчати як питання політики, так і проблеми світської організації держави.
Найбільш грунтовно вчення про політику, про державу, владу в середньовічній арабській філософії розроблялися Абу-ан-Насром аль-Фарабі (870-950). Чималий внесок зробили такі великі мислителі, як «Брати чистоти» (Х ст.), Ібн Сіна (Авіценна) (980-1037) і Ібн Ругід (1126-1198).
Ключовою категорією мусульмансько-правової політичної теорії був халіфат, що розглядався у двох взаємопов'язаних аспектах: як сутність мусульманської влади і як специфічна форма правління. В основі всіх визначень халіфату лежить підхід найбільшого мусульманського державознавець аль-Маварді (974-1058): «Імамат суть спадкоємство пророчої місії у захисті віри і керівництві земними справами». Виходячи з такого розуміння, сучасні автори приходять до висновку, що халіфат аж ніяк не зводиться до індивідуального права або привілеї певної особи на заняття поста голови мусульманської держави, а являє собою певну функцію по здійсненню верховної, світської (політичної) влади і підтримці віри на рівні мусульманської громади.
Теолог і правознавець ханбалітської напрямки Ібн Таймійя (1263-1328) виступав за нерозривна єдність держави і релігії: без могутньої держави релігія виявляється в небезпеці, без шаріату держава скочується до тиранії. Його теорія держави на відміну від інших сунітських теорій стверджувала необов'язковість Халіфату, визнавала можливість існування одночасно більше одного імама і заперечувала сунітську концепцію його виборності.
Відмінною особливістю вчення Ібн Халдуна (1332-1406) про державу і політику, викладеного ним у знаменитому трактаті «Мухаддіма» («Вступ»), є поєднання філософського і юридичних підходів до держави на загальному тлі історико-соціологічного аналізу. Ібн Халдун віддає перевагу халіфату, що поєднує у своїй формі як релігійні, так і земні цінності. Якщо суверенітет монархії, на думку Ібн Халдуна, укладений у примусовій силі, нехай і «розумною», то суверенітет халіфату - в мусульманському праві, яке уособлює вищу справедливість. Монарх - «чужий» для підданих правитель, бо він править, спираючись виключно на примусову владу, а халіф - «свій» глава держави, що спирається в своїй політиці на загальне переконання в справедливості мусульманського права.
Навіть після перетворення мусульмансько-правової теорії держави у відносно самостійну наукову дисципліну, вона зберегла за собою елемент утопії, продовжуючи орієнтуватися на розробку насамперед форм «справедливого мусульманського правління» - свого роду ідеальної держави. Чимале значення мало й те обставина, що починаючи з XI століття серед правознавців-сунітів утвердилася думка про «заборону Іджтихад», тобто про припинення розвитку мусульманського права на раціональній основі юристами, і на початку «століття традиції» - «пов'язаності» правознавців висновками засновників правових шкіл та їхніх перших послідовників. Тому теорія халіфату аль-Маварді була визнана класичною і надалі не тільки не могла бути переглянута, але навіть скільки-небудь істотно доповнена чи розвинена в своїх основах.
Османські султани, перевізши останнього з халіфів у Стамбул, на час відмовилися від думки підтримувати ідею халіфату. Але перед обличчям західної експансії ця необхідність виникла.
Теорія халіфату аль-Маварді була визнана класичною і протягом наступних п'яти століть не переглядалася.
Перші спроби підтримати ідею халіфату виникли під час правління турецького султана Абдул-Азіза (1830-1876).
Султан Абдул-Хамід П (1842-1918) розробку нової концепції державної політики доручив шейху Абу-ль-Худі-ас-Сайді, члену суффійского ордена ріфайта. Абу-ль-Худа ас-Саїд вважав, що халіфат, інститут якого був переданий Абу-Бакром османам, був необхідністю для ісламу. Халіф - це тінь Бога на Землі, виконавець його волі. Всі мусульмани повинні йому підкорятися, будучи вдячними халіфу за його благі вчинки і терплячі до його помилками. Навіть, якщо він накаже їм порушити Закон божий, перш ніж не коритися йому, мусульмани повинні в молитві випросити в Аллаха ради, розуміючи, що тільки Всевишній може облагоразуміть Великого Султана, але не вони.
Існувала й інша філософська школа, представники якої не розглядали самодержавну владу султана в якості того центру, навколо якого можна було об'єднати всіх мусульман. Засновником цього напрямку з'явився Джемал ад-Дін аль-Афгані (1839-1897).
1.3. Діяльність Джемал ад-Діна аль-Афгані і Мухаммеда Абдо і реформація ісламу.
У збірнику «Мусульманський світ. Середні століття. Новий час: Нариси ісламської історії та культури »про особистості Джемал ад-Діна аль-Афгані сказано:« Людина цей, значною мірою вплинув на весь мусульманський світ в останній чверті Х1Х століття, втілив у собі змішання національних, релігійних почуттів і європейського радикалізму » (26, с.108).
Для Абдул-Хаміда П, що мав великі амбітні плани об'єднати мусульманські народи під своєю егідою, особистість Джемал ад-Діна аль-Афгані приваблювала тим, що ця людина мала великий релігійний авторитет і у нього була вироблена доктрина, яка зв'язувала воєдино різні концепції панісламізму, що існували в різних частинах ісламського світу. Як вважає Янані Фатхі, вчення Джемал ад-Діна аль-Афгані зводилося до трьох моментів:
«... - Загальна реформа релігійної, суспільно політичного і економічного життя, повернення до первинних основ ісламу;
- Політична реформа на основі ісламської шури (консультативної ради), втіленої в парламентській формі правління;
- Заклик до об'єднання всіх ісламських держав у рамках єдиної Ісламської Ліги (панісламізм) ... »(63, с. 27).
«... Джамаль ад-Дін аль-Афгані не піддавав радикального перегляду ті чи інші сторони ісламу. Він боровся з спотворенням, неправильним розумінням Корану більшістю його послідовників »(43, с.167). В області гносеології він вважав помилковим штучне обмеження в країнах Сходу сфери наукового пошуку і освіти лише традиційними мусульманськими знаннями. Він підкреслював, що іноземці сприйняли науку мусульман, розвинули її, збагатилися, посилилися внаслідок цього і залишили послідовників ісламу далеко за собою. Тому, як вважав аль-Афгані, належало звернутися знову до Корану, однак постаратися зрозуміти його вірно і неупереджено. Він заявляв: «Серед релігійних навчань саме іслам найбільше близький науці і знання». Аль-Афгані вважав за необхідне прищепити своїм одновірцям, що їх релігія не тільки не заперечує науку, але і всіляко заохочує її розвиток, і різко заперечував проти поділу науки на європейську та мусульманську, його обурювало виключення з програми навчальних закладів природничо-наукових дисциплін: «Той , хто накладає заборону на деякі науки, уявляючи, що тим самим врятує релігію, є її ворогом »(37, с. 67).

У статті «Користь навчання та освіти» він пояснював причини тяжкого становища країн Сходу тим, що тут ігнорують «благородну і важливу роль учених». Високо оцінював аль-Афгані їх суспільну роль. Виступаючи на конференції «Прогрес науки і ремесла» у новому стамбульському університеті Дар-ул-Фунун (Грудень 1870р.), Він охарактеризував їх діяльність як «місіонерську». Джемал ад-Дін аль-Афгані порівнював ученого з пророком, стверджуючи, що пророцтво - таке ж ремесло (Синай), як медицина, філософія, математика і т.д. Відмінності між ними полягають в тому, що пророча істина - плід натхнення, а наукова - продукт розуму. Приписи пророків змінюються зі зміною часу та умов, наукова ж істина універсальна. Він заявляв навіть, що не всі епохи потребують пророцтві, але «завжди потрібно наукове керівництво, здатне вивести людство з болота обскурантизму і метань на шлях процвітання та добробуту». Цей виступ викликав гнів і обурення мусульманських ортодоксів. Його розцінили як єретичне, і врешті-решт аль-Афгані змушений був покинути Стамбул під приводом хаджу в Мекку »(37, с.67). Надалі аль-Афгані з більшою обережністю висловлювався про іслам і його догмах. Він виявляв себе як апологет релігії і пропагандист панісламізму, але при цьому досить тверезо оцінював роль мусульманства. На думку аль-Афгані, раціональне тлумачення Корану дозволяє зрозуміти основи ідеального, суспільного і політичного ладу.

Політичному об'єднанню мусульман він вважав за краще їх духовну єдність і відновлення ісламських інститутів в кожній окремій країні. «Я не наполягаю, щоб для всіх володарем була одна особа. Напевно, добитися цього буде дуже важко. Я тільки хочу, щоб у всіх влада належала Корану, а фактором єдності виступала релігія »(4, с.146).
Повертаючись у пошуках кращої моделі держави до кораніческім принципами влади, аль-Афгані беззастережно відкидав абсолютизм. «Абсолютна влада - це деспотизм, а справедливість може існувати тільки в умовах обмеженої влади» (41, с.146). Альтернативою деспотизму, на думку аль-Афгані, є кораніческіе принципи консультативного правління. Виходячи з цього, а також з урахуванням традицій та політичних реалій Сходу він відкидав сліпе копіювання чужого досвіду, але разом з тим допускав використання арабами окремих європейських політичних ідей та інститутів за умови їх непротиріччя основним ісламським принципам. Останні, вважав він, могли бути реалізовані в умовах сучасного йому Арабського Сходу за умови заміни деспотизму владою справедливого правителя. Аль-Афгані висловлювався на користь обмеженої конституційної монархії, яка, на його думку, цілком відповідала основній ідеї класичної ісламської концепції влади - принципом дорадчими.
Він вважав: «Мусульмани можуть знайти натхнення для реформ і науки у своїх власних релігійних текстах. Якщо Коран інтерпретувати точно, то він виявиться джерелом найсучасніших моральних і наукових цінностей і з його допомогою можна навіть дещо передбачити »(43, с.167).
Точну характеристику світоглядної платформі Джемал ад-Діна аль-Афгані дав Рашид Ріда. Він писав: «Афгані - це теолог, в якому переміг політик».
Важливим стратегічним завданням аль-Афгані вважав об'єднання мусульман під егідою благочестивого халіфа, здатного протистояти колоніальним устремлінням Європи. Проекти альянсу «мусульманських» країн він адресував єгипетському хедив Ісмаїлу, іранському шахові Наср ед-Діну, турецькому султанові Абдул Хаміду П, суданському Махді. Це давало підставу сучасникам і історика підозрювати його в тому, що він є агентом різних правителів. «Навчений та вирощений на базі мусульманської філософії, він присвятив своє життя і свої таланти справі відродження могутності ісламу» (68, с.416).
Вірним учнем і послідовником ідей Джемал ад-Діна аль-Афгані був Мухаммед Абдо (1845-1905), «який у« іджтіхад »зробив кар'єру аж до муфтія Єгипту» (33, с.33).
У «Короткої енциклопедії ісламу» говориться: «Не дивлячись на спільність мети - звільнення мусульманських народів і відродження ісламу-програми Мухаммада Абдо і Джамаль ад-Діна суттєво різнилися. Останній був революціонером, прагнув до насильницького перевороту, Абдо ж, навпаки, вважав, що ніяка політична революція не може забезпечити такі результати, до яких здатна привести поступова духовна трансформація ». (38, с.289).
Ч. Адамс вважає, що «... По суті М. Абдо робив ставку на реформи, причому, насамперед у системі освіти, а не на політичну агітацію і революційні перетворення». Його участь разом з Джемаль в політичному русі було продиктовано швидше єдністю мети, ніж схваленням самого методу »(38, с.289).
Ас-Саїд Р. пише: «Слідуючи здоровому глузду і не вступаючи в суперечність з наукою, імам-наставник заявляє:« Цим мусульманином є той, хто в питаннях земного життя і релігії керується розумом ». І ще ... »Неприпустимо, щоб віруючими і тим, чим Бог виділив їх серед інших, давши їм готовність до осягнення істин, що стосуються життя істот. Навпаки, релігійні почуття повинні бути чинником, що спонукає людей прагнути до осягнення знань, які вимагають від них шанобливого ставлення до доказу і аргументам, зобов'язуючою їх докладати всіх, що їх в силах для пізнання оточуючих їх світів »(33, с.34). За словами Абдо, «мета релігійної реформи полягає в тому, щоб віра очистила мусульман, зробила їх морально вище і сприяла поліпшенню умов їх життя. Як ідеаліст, він природно вважав, що шлях до соціального прогресу лежить через моральне вдосконалення, а мораль у свою чергу спирається на релігію. «Основа етики - вірування і традиції, а тому моральний характер може виховати тільки на релігії. Релігійний фактор - найпотужніший і в суспільному і в особистому етики »(37, с. 298). У формулі М. Абдо «релігія-мораль - суспільний добробут» останній компонент ставилося в залежності від морального вдосконалення та релігійної реформації. В одній зі своїх статей Абдо писав: «Якщо релігія здатна підняти рівень моральності, дати вчинків солідне основу і спонукати народ домагатися щастя найбільш підходящими засобами ... якщо, нарешті, його легше знову звернути до віри, ніж створити замість неї щось нове, то навіщо відмовлятися від неї і шукати менш дієві засоби? »(37, с.298).
Для Абдо релігія - це імпульс і джерело людської активності. На відміну від ортодоксальних теологів він вважає, що матеріальне благополуччя досягається не волею Всевишнього, а діяльністю людей. Діяльність ця повинна відповідати законам людського суспільства, принципам, що виходить у кінцевому рахунку від Бога. Падіння або велич народу визначаються правильністю розуміння нею божественних законів суспільного розвитку.
Соціально-реформаторська діяльність Абдо висловилася у виданні ним низки фетв. Високий пост муфтія Єгипту, який він займав протягом шести років (з 1898 р.), дозволяв йому інтерпретувати мусульманське право з урахуванням вимог часу. Найбільш популярними стали його фетру, дозволяла мусульманам їсти м'ясо тварин, убитих чи євреями християнами, і фетру, що допускала вкладення грошей в банк і отримання відсотка з капіталу. Цю фетву він дав в «Коментарях до Корану, написаних разом з головою аль-Азхара Шалтутом. Пізніше Мухаммед Абдо відмовився від цієї фетви. У своїй головній праці «Рісале аль-Таухид» (Послання про єдинобожжя) Мухаммед Абдо розглядає ідеї таухида («затвердження єдинобожжя») в онтологічному і в гносеологічному аспекті. Він дає спираються на раціональні аргументи тлумачення Верховного чи Необхідного буття і приписує йому божественні атрибути, перш за все вічність, односкладовість, неподільність, пізнання, волю, всемогутність. У гносеологічному плані трактування таухида вимагає відповіді на такі питання, як можливість пізнання Верховного буття, співвідношення розуму і інтуїції, роль пророчого одкровення в пізнавальному процесі і т.д. Саме область гносеології Абдо використовує в якості основного полемічного поля. Єгипетський ідеолог стверджує досконалість і перевага ісламу в порівнянні з усіма релігіями. Пророк Мухаммед завершив ланцюг божественних одкровень і доніс до людей священну істину в найповнішому її вигляді, і в догматах мусульманської релігії. Іслам дав людству «незалежність волі і незалежність розуму» - два стовпи сучасної цивілізації, чого була позбавлена ​​Європа аж до XVI століття. Протестантизм «лише за формою поклоніння, а не за змістом» (38, с. 293), відрізняється від ісламу. Оновлена ​​релігія допомогла європейським народам змінити спосіб життя, домогтися глибоких соціальних зрушень. На його думку, доктрина єдинобожжя звільняє розум і волю, влаштовуючи всякого роду посередників і наближаючи людини до Бога. «Завдяки їй людина виявилася зобов'язаним служити виключно божественної мети. Він не залежав більш ні від кого іншого і отримав право бути вільним серед вільних ... ».
Ісламська ідея Бога - всемогутнього, всевидящого, всезнаючого, милосердного і справедливого Верховного буття - трактується Абдо як підставу для такого фаталістичного підходу до проблеми волі, який заохочував би свободу думки і вчинків. Проголошенням божественної могутності іслам, вважає Абдо, заборонив людині шукати допомоги у кого-небудь, крім творця, «зажадав звертатися по допомогу тільки до бога і разом з тим пропонуючи думати, тверезо діяти». Могутність Всевишнього, божественне знання, зумовленість кожного вчинку, стверджує Абдо, не виключає свободи волі і дії. Корінне відмінність людини від тварини саме в його «здібності мислити і діяти відповідно до своїх думок». Справи його суть наслідки власного вибору, від якого не рятує божественне знання. У цілому іслам, на думку Абдо, змушує дотримуватися середньої лінії в питанні про співвідношення божественного приречення і свободи волі, уникаючи двох крайніх точок зору - абсолютного фаталізму і повного волюнтаризму (38 с. 294). «... В цілому, людський розум не компетентний зрозуміти до кінця природу (характер) життя після смерті, осягнути відплата, яку кожна дія викличе у потойбічному світі. Тільки деякі досягли цього, ті, кого Бог наділив досконалим розумом і світлом сприйняття ... »(37, с.294). Він не вдається в подробиці процесу сходження самого одкровення, вважаючи його «знанням, яке людина виявляє в самому собі, будучи абсолютно впевненим, що воно прийшло від Бога через посередника або без нього» (37 с. 295).
Він поділяє традиційну мусульманську точку зору щодо кінцівки пророцтва і бачить підставу того досконало ісламського вчення, яке принесло зрілому людині свободу думки, інтелектуальну незалежність дії і, отже, цілісність характеру.
Однак Абдо допускає, що пророки не вільні від помилкових суджень, хоча і помиляються в набагато меншій мірі, ніж інші смертні. Він говорить: «У всякому разі, дуже важко раціонально довести, що пророцтво вільно від помилок» (37, с. 296). Не поділяє він і ортодоксальної позиції в питанні про походження Корану і, подібно муатазілітам, відправляється від ідеї створення священного писання, заперечуючи, що воно є - частина одвічно існуючого на небесах оригіналу. Краса і потворність, чеснота і порок, добро і зло існують у світі об'єктивно. Але людина може сама вирішувати, що добре і що погано, самостійно відрізнити добрі вчинки від порочних, «не покладаючись на інструкцію». Абдо визнає правомірність різних дефініцій добра і зла і схиляється до визначення їх як коррелянтов людського щастя та горя, прогресу і деградації, величі націй і їхніх сподівань. Розум здатний також пізнати необхідне буття і його атрибути. Правда, це знання виявляють не всі люди, а лише Божі обранці, які мають чистої і досконалої душею.
Інколи він говорить: «Найбільше, чого може осягнути наш розум - це знання акциденції, а не сутності речей» (34, с.296). А іншого разу заявляє, що нічого неможливого для розуму немає, що «необхідне буття і його вчинені атрибути раціонально пізнавані» (37, с. 296).
Якщо ці висловлювання брати у відриві від контексту, вони дійсно виглядають взаємовиключними. Але у Абдо такого протиріччя немає, бо він має на увазі різні рівні інтелекту. У його розумінні можливості розуму потенційно не обмежені і тому для тих, хто володіє досконалим інтелектом (наприклад, пророки), немає межі у пізнанні. Обмеженість ж пізнавальних здібностей випливає з обмеженості буденної свідомості.
У «Коментарях до Корану» мусульманський теолог пише, що священна книга свідчить: «Віра в авторитет без розуму ... характерна для безбожника. Віруючим стають тільки тоді, коли релігія усвідомлюється розумом ». (37, с.297). Той, хто наслідує приклад батьків і предків бездумно, той «глухий, ньому і сліпий» (сура II, аят 166). У коментарі до зазначеного віршу Абдо відкидає віру, засновану на сліпому підпорядкуванні авторитету, і вимагає від віруючих переконаності, пізнання істинності того чи іншого положення релігійного вчення.
Як і аль-Афгані, Абдо виступав за відтворення мусульманського халіфату з будинком Османов на чолі. Він уявляв собі халіфат у вигляді ісламської конфедерації, в якій усім народам і громадам будуть гарантовані їх права. Абдо вважав: «Збереження Османської імперії - це третє предоносіе віри в Аллаха і його пророка». У своїх статтях і виступах Абдо вказував на переваги парламентського ладу, бо, за його словами: «сама ідея справедливого управління, коли поважається інтерес народу, закладена в Мусульманському віровченні.
У роботі Л. Р. Сюкіяйнен наведено висловлювання Мухаммеда Абдо: «Іслам не знає релігійної влади ... Навпаки, одна з його основ - повалення і знищення її ... Халіфат не просто більше схожий на політичний інститут, але в своїй основі є ним ... Халіф ж під усіх відношеннях є цивільним правителем »(41, с.148).
Підводячи підсумок вищесказаного, хотілося б навести слова М. Т. Степанянц: «Головна відмінність між Абдо і Афгані на наш погляд, полягало не в« реформаторстві »першого і« революційності другого, а в тому, що при спільності ідей кожен з них направляв зусилля в певну сферу діяльності. У той час як Афгані був зайнятий більш всього панісламістською пропагандою, Абдо концентрував свою увагу на задачі пробудження суспільної свідомості мусульман і переосмислення ісламського віровчення »(38, с.291).
Рух, який виник в результаті спроб втілити іслам в сучасну форму і дати мусульманському суспільству мета і спрямованість розвитку ідеологією ісламського єднання.
Глава 2. Панісламізм на сучасному етапі розвитку
мусульманського світу.
2.1. Послідовники ідеології панісламізму.
Вплив ідей Джемал ад-Діна аль-Афгані і Мухаммеда Абдо випробували на собі Адіб Ісхак, Абдаррахман аль-Кавакібі, Рафік аль-Азм (Сирія), Якуб Саннуа, Абдаллак ан-Недім, Мустафа Каміль, Саад Заглул (Єгипет), і багато інші діячі, як їхні сучасники, так і представники наступних поколінь.
Найбільш серйозні теоретико-релігійні аргументи на користь відродження халіфату висунув Мухаммед Рашид Ріда (1865-1935), який опублікував в 1922 р. знаменитий трактат «Халіфат, або Великий імамат», який і нині є фундаментальним дослідженням з мусульманської теорії держави. У своїй книзі Рашид Ріда прагнув відновити «істинну» концепцію «халіфату без спотворень і фальсифікацій, привнесених в неї на догоду недалекоглядним правителям, і на цій основі довести перевагу халіфату перед іншими формами правління, протиставити мусульмансько-правовий інститут консультації європейським принципам демократії. Слідом за класичною мусульманської теорією держави Рашид Ріда стверджував, що виборний халіф у своїх діях пов'язаний принципами і нормами мусульманського права. Погоджуючись з тезою про те, що нинішнє століття - це епоха таклід (традиції), він не визнавав за халіфом самостійного безконтрольного права на іджтихад (в цьому він розходився з ортодоксальним поглядом на повноваження халіфа). Халіф може приймати рішення, лише порадившись із найбільш видатними представниками громади, чия думка для нього є остаточним. Розглядаючи взаємини халіфа з консультативною радою, він підкреслював, що останній має право переобрати главу держави, якщо той не консультується з радою, змушує мусульман чинити всупереч вимогам шаріату або сам порушує ці норми. Він вважав, що призначення халіфа полягає у захисті віри, а також проведення в життя норм мусульманського права. У дусі ортодоксального погляду Рашид Ріда вважав, що халіф не владний над мусульманами в релігійних справах і не його прерогатива тлумачити для них шаріат.
У шейха єгипетського мусульманського університету «Аль-Азхар» Алі Абдель Разека (1888-1966) виникла прямо протилежна теорія мусульманської держави, згідно з якою: халіфат взагалі не має нічого спільного з ісламом. На його думку, «... халіфат - це такий політичний устрій, з яким поступово погодилися мусульмани, в той час як мусульманське право не містить норм або принципів про його обов'язковості. Ортодоксальна концепція немусульманського правління чужа шаріату. Халіфат - аж ніяк не складова частина мусульманської віри, а був і залишається «нещастям для ісламу і мусульман, джерелом зла і пороків» (41, с.153).
Разека стверджував, що місія пророка носила виключно релігійний характер, була виконана Мухаммедом до кінця і в даний час ніхто не може стати наступником його як релігійного лідера.
Ідеалізоване мусульманська держава в планетарному масштабі - це мета програм деяких ісламських екстремістських організацій, зокрема такої як «Брати-мусульмани».
2.2. Радикальні течії в ісламі.
Однією з найбільш відомих серед радикальних груп є асоціація «Братів-мусульман», створена в 1928 р. в Єгипті шкільним вчителем Хасаном аль-Банної (1906-1949). для захисту ісламу і мусульман від небезпеки секуляризму та атеїзму, а також від розкладання моралі під «згубним впливом Заходу». Мета Асоціації досить чітко викладена в чотирьох пунктах її кредо:
«... Вірю, що прапор ісламу має майоріти над людством ...)
«... Вірю, що мусульмани повинні домагатися відродження слави ісламу ...»,
«... Вірю, що мусульмани становлять одну і тільки одну об'єднану вірою в Аллаха націю ...»
«... Вірю, що причина відставання мусульман укладена в їх відході від ісламу ...».
З статуту Асоціації: «На мені обітницю Аллаху і статут його, - в міру сил моїх буду домагатися відновлення керівної ролі ісламу в царині ідей і моралі його розпоряджень і вказівок, буду боротися з вільнодумством і атеїзмом, що несуть загрозу цієї керівної ролі».
«Брати-мусульмани» визнають існування різних народів з їх особливостями в рамках мусульманської громади і вважають гідним почуття патріотизму - любові до своєї рідної землі. Але вони відкидають націоналізм як ідеологію, засновану на гіпертрофованому поданні про націю і безумовному пріоритеті її інтересів. Вони вважають, що така гіпертрофія суперечить основному ісламському принципом - принципом єдинобожжя, який допускає поклоніння одному лише Богу, - оскільки націоналізм нерідко стає чи не культом для його прихильників, а це - ширк (прояв єресі багатобожжя).
У боротьбі за панування «істинного ісламу», на думку аль-Банни, патріотизму належить особлива роль на першому етапі боротьби мусульманських народів за незалежність їхніх країн від західного імперіалізму.
Другий етап - досягнення арабської єдності, що необхідно для відродження слави ісламу, відтворення ісламської імперії, воскресіння могутності мусульман.
Третій етап - утворення федерації мусульманських держав, останній етап на шляху до унітарної релігійно-політичної спільноти в дусі мединської громади у всесвітньому масштабі. Передбачається створення організації, що об'єднує всі мусульманські держави - Організації мусульманських націй, - для об'єднання зусиль мусульман у політичних, економічних і культурних областях.
Зовнішню політику союзних держав визначатиме спеціальний Політична рада, а їх співпраця в економічній галузі має забезпечити їм незалежність в економічній області від немусульманського світу.
2.3. Міжнародні ісламські організації та сучасні
подання про ідеї панісламізму.
Важливим кроком на шляху організації «мусульманських держав» в сучасності оголошується створення міжнародних ісламських організацій, що діють на богословському та урядовому рівні.
Згадаємо найбільш важливі організації:
1. Мусульманський Світовий Конгрес, був заснований в Карачі в 1949 р., ймовірно за офіційної підтримки Пакистану; зараз він включає приблизно тридцять шість держав-членів, хоча його відділення існують у шістдесяти країнах. Серед його принципів: поширення Ісламу, співпраця зі всіма мусульманськими країнами, щоб просувати ісламське єдність, переконувати мусульманські уряди й народи відмовитися від їх відмінностей, стверджувати Арабська мова як засіб єднання всіх мусульман, співробітництво у розробці торгової політики, основи конституції і законів, заснованих на шаріаті.
2. Мусульманська Світова Ліга була заснована в Мецці в 1962 р. як неофіційне агентство Саудівської Аравії. Однак вона служить як організація багатьох ісламських асоціація і груп. Добре фінансовані Саудівською Аравією, дії Ліги на всіх п'яти континентах оцінюються як дії неурядового органу, це пов'язано не тільки з ісламізацією і пропагандою релігійної освіти, але також і з просуванням ісламської солідарності. Вона випускає багато публікацій і організовує міжнародні семінари, проповідує об'єднану ісламізацію і шаріат, допомагає мусульманським меншинам включитися в загальну ісламську діяльність, як політичну, так і економічну.
3. Організація Ісламської Конференції, також натхненна Саудівською Аравією, була заснована в 1969 р., як асоціація мусульман, заявлена ​​додатковою до Мусульманської Світовий Лізі. Організація Ісламської Конференції складається приблизно з сорока п'яти держав і поєднує принципи Ісламу з механізмами сучасної міжнародної організації. Її хартії, і дії підкреслюють консолідацію, координацією і співробітництвом, з метою зміцнення інтеграції всіх мусульманських держав у майбутньому. Для цієї мети, Організація заснувала інститути активної політики - політичний. економічний і культурний. Зустрічі Глав Організації - держав і Міністерств закордонних справ ввели і сприяли розвитку деяких загальних установ, таких як Ісламський Банк розвитку (оформлений на Світовому Банку), Ісламська Освітня, наукова і культурна Організація (створена за зразком ЮНЕСКО), і Ісламська Академія Юриспруденції (для досягнення єдності Ісламського світу в юридичній сфері.
Поряд з доктриною «ісламської солідарності» у світлі сучасних реалій розробляється концепція «держави ісламу», теорія «ісламської економіки» і «нового ісламського порядку»; на основі співробітництва мусульманських країн та створення мусульманського спільного ринку шляхом економічної інтеграції, виробляються принципи оборонної стратегії мусульманських країн і т. п. Але минають десятиліття, а теоретичні розробки не реалізуються. По суті, залишається непочутим навіть заклик розглядати мусульманське єдність не як політичну інтеграцію держав, а як єдність цілей і намірів, які прозвучали в 60-х роках від єгипетського богослова Мухаммада аль-Газзаєв, як не отримала підтримки стара, ще з часів арабського реформатора Абдаррахмана аль - Кавакібі ідея використовувати хадж (паломництво до священної Мекки) як своєрідний політичний конгрес, який щороку збиратиме разом керівників мусульманських держав, громадських діячів, Улам, письменників, комерсантів, молодь, з тим щоб «вивчати принципові лінії загальною політики всіх мусульманських народів», про що мріяв ще Гамаль Абдель Насер (53, с.144). Ідею самодостатності духовного єдності мусульман на основі Корану в принципі поділяв і один з перших ідеологів панісламізму Джемал ад-Дін аль-Афгані. Він не абсолютизував ідею політичної інтеграції мусульманських країн, вважаючи, що в боротьбі з колоніалізмом, до чого так пристрасно закликав, мусульмани вже об'єднані вірою. У наш час дотримуються тих самих поглядів відомий туніський богослов Мухаммад ат-Таххар бен Ашур, індонезійські Улама Хусейн Мунаф, Хасбі аш-Шіддікі. Єгипетський богослов Мухаммад аль-Бахі інтерпретує поняття «ісламське єдність» як «солідарність між віруючими». Єгипетський ідеолог «ісламських лівих» Хасан Ханафі вважає, що «набуття колишньої цілісності мусульманської громади має йти, перш за все, по шляху її ідейного об'єднання» (57, с.115)).
До тих пір поки будуть існувати умови, що породили панісламізм, будуть з'являтися нові проекти, засновані на панісламської ідеях.
ВИСНОВОК
На всьому протязі розвитку арабо-мусульманської цивілізації, ми бачимо еволюцію філософських поглядів на устрій мусульманського світу. Кожна історична епоха наклала свій відбиток на уявлення про те, як і на якій основі, має існувати справжнє ісламську державу. Якщо за часів існування Арабського халіфату, духовну і політичну владу здійснював халіф, то після монгольської навали XIII століття, почався процес розмежування світської і духовної влади. Нагальна необхідність відтворення єдиної ісламської держави в рамках халіфату виникла у другій половині Х1Х століття. Султан Абдул-Хамід П, претендуючи на визнання своєї необмеженої влади халіфа в усьому мусульманському світі, мав потребу в ідеології, яка могла б обгрунтувати його внутрішню і зовнішню політику. Однак претензії султана на звання халіфа і лідерство в мусульманському світі зіткнулися з внутрішніми і зовнішніми перешкодами.
По-перше, Османська імперія опинилася в борговій кабалі у європейських держав. Стався великий економічний спад в імперії.
По-друге, найсильніша з колоніальних держав, Англія, мала свої плани з розширення свого впливу на Сході і захоплення нових територій, що знайшло своє відображення в подіях в Аравії, сталася окупація Єгипту.
По-третє, велика частина балканських земель отримала незалежність. У Єгипті, Судані, Аравії та інших країнах зростали тенденції до національної незалежності.
У самої Османської імперії поступово зростала внутрішня опозиція політиці Абдул-Хаміда-П. Але конституційні ідеї Джемал ад-Діна аль-Афгані не знайшли розуміння в Абдул-Хаміда II. Аль-Афгані у своєму релігійно-філософському вченні панісламізму, намагався згладити релігійні та етнічні відмінності.
Мухаммед Абдо, будучи великим муфтієм Єгипту, реалізовував ідеї Джемал ад-Діна аль-Афгані. Своєю першочерговою задачею він вважав приведення ісламу у відповідність з вимогами епохи, за допомогою реформ по духовній освіті мусульман. Зі скасуванням халіфатістской системи в 1924 р. ідеї об'єднання мусульманських народів не могли знайти свого застосування.
Пізніше ідеї ісламського єднання знайшли свої відображення в діяльності Мухаммеда Рашида Ріда і Абдель Разека та інших мислителів.
Ідея панісламізму у своїй сучасній трактуванні звучить як рух «ісламська солідарність», яка знаходить своє застосування в створенні міжнародних ісламських організацій: Ліга ісламського світу, Всесвітня Ісламська Конференція і інші.
Все це доводить думку про те, що іслам - це динамічна, що розвивається релігія, яка враховує свою багату духовну, культурну спадщину і разом з Кораном йде в майбутнє.
СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
1. Бартольді В.В. Собр.соч. т.6. Роботи з історії ісламу і арабського халіфату - М., 1966, с.784.
2. Богушевич О.В. Мухаммад Джемаль ад-Дін аль-Афгані / / Короткі повідомлення Інституту народів Азії. № Х1УП. М., 1961, с.
3. Велика радянська Енціклопедія. / Гл.ред. А. М. Прохоров. - 3-е изд .- М.: Сов.енц., 1975-647 с.
4. Великий енциклопедичний словник. / Гл.ред. А. М. Прохоров .- 2-е вид. Перераб. І доп. - М.: Велика Російська енциклопедія. -Спб. »Нерінт», 1977, 145 с.
5. Гордон-Полонська Л.Р. Сучасні мусульманські ідейні течії / / Іслам: проблеми ідеології, права, політики та економіки: Збірник статей-М., Наука, 1985, с.6-25.
6. Аль-Джанабі М.М. Критичне самосвідомість і раціоналізм ісламського реформаторства / / Колодец.1998. № 1, с.22-26.
7. Жанто Д.Р. Пропаганда панісламізму в Османській Сирії в епоху правління Абдул-Хаміда П (1876-1908) / / Вісник Моск.універсітета. Сер.13. Сходознавство. 1999, № 4, с.3-12.
8. Журавський А.В. Християнство та іслам. Соціокультурні проблеми діалогу. - М., Наука. Гл.ред.вост.література, 1990, с.128.
9. Ігнатенко О.О. Філософська спадщина та сучасна ідеологічна боротьба в арабських країнах / / Філософська спадщина народів Сходу і сучасність. / / АН СРСР, Ін-т філософії. М., Наука, 1983, с.42-71.
10. Ігнатенко О.О. Халіфи без халіфату: Ісламські неурядові релігійно-політичні організації на Близькому Сході. Історія, ідеологія, діяльність. -М., ГРВЛ, 1988, с.207.
11. Іслам: Словник атеїста. - М., Политиздат, 1988, с.254.
12. Іслам: Енциклопедичний словник-. М., Наука, Гл. ред.вост.літ., 1991, с.315.
13. Кириліна С.А. Іслам в суспільному житті Єгипту (друга половина Х1Х-початок ХХ ст.). -М., Наука. Гл.ред.вост.літ., 1989. С.120-202.
14. Кириліна С.А. Просвітницька діяльність Мухаммеда Абдо в русі за реформу ісламу / / Вестн.Моск.ун-та. Сер.13. Сходознавство. - 1984, № 3, с.33-41.
15. Котлів Л.М. Становлення національно-визвольного руху на Арабському Сході. Сер.Х1Х в.-1908. АН СРСР, Ін-т сходознавства-. М., Наука, Гл.ред.вост.літ., 1975, 343 с.
16. Левін З.І. Іслам і націоналізм в країнах зарубіжного Сходу (ідейний аспект). - М., Наука, Гл.ред.вост.літ., 1988, с.222.
17. Левін З.І. Спадщина Мухаммеда Абдо / / Азія і Африка сьогодні. -1992, № 9, с.29-31.
18. Левін З.І. Громадська життя на Сході. Постколоніальний період. - М., Ізд.фірма «Східна література» РАН, 1999, с.198.
19. Левін З.І. Розвиток громадської думки на Сході: Колоніальний період Х1Х-ХХ ст .- Наука, Ізд.фірма «Східна літ.», 1993, с.245.
20. Левін З.І. Розвиток основних течій суспільно-політичної думки в Сирії та Єгипті (Новий час). - М., Наука, Гл.ред.вост.літ., 1972, с.267.
21. Ліга арабських держав - М., Місія Ліги Арабських держав у Москві. 1997, 31 с.
22. Луцький В.Б. Нова історія арабських країн .- 2-е вид .- М., Наука, Гл.ред.вост.літ., 1966, с.368.
23. Малюковскій М.В. Початковий етап мусульманської реформації в Єгипті / / Вчені записки ІВ АН СССРР. Т. ХУП. М., 1959, с.110-149.
24. Меркулов К.А. Іслам у світовій політиці та міжнародних відносинах. - М.: Міжнародні відносини, 1980, 314 с.
25. Милославський Т.П., Милославський Г.В. Концепції «ісламського єдності» та інтеграційні процеси в «мусульманському світі». / / Іслам і проблеми націоналізму в країнах Близького і Середнього Сходу. АН СРСР, Ін-т сходознавства: Сб.статей .- М., Наука, гл.ред.вост.літ., 1986, с.5-40.
26. Мусульманський світ. Середні століття. Новий час. Ч.1-2. Нариси ісламської історії та культури: Посібник для студентів / За ред .. Р. М. Валєєва. -Казань, 1996, с.212.
27. Основи релігієзнавства: Учеб. / Под ред. І. Н. Яблокова, 2-е вид., Перераб. і доп .- М., Висш.школа, 1998, с.48о.
28. Пошта Ю.М. Виникнення ісламу та мусульманського суспільства (Філософсько-методологічний аналіз): монографія. - М., РУДН, 1993, с.146.
29. Релігійні традиції світу. Т.2/Пер. з англ-. М., КРОН, ПРЕС, 19966, с.626.
30. Сагадєєв А.В. Ібн Сіна (Авіценна) -. М., Думка, 1980, с.239.
31. Сагадєєв А.В. Стереотипи і автостереотипи в порівняльних дослідженнях народів Сходу і сучасність. / / АН СРСР. Ін-т філософії. -М., Наука, Гл.ред.вост.літ., 1983, с.11-41.
32. Сагадєєв А.В. Філософські та соціологічні основи націоналізму в країнах Азії і Африки / /
33. Ас-Саїд Р. «Еволюція ісламського фундаменталізму» / / Криниця. - 1998, № 1, с.27-44.
34. Сафронов В.В. Нова арабська література:. Учебн.пособіе .- М.: Ізд.МГУ, 1996, с.128.
35. Радянська історична енциклопедія. Т.5. / Гл.ред.Е.М.Жуков .- М., Сов.енц., 1964, с.959 ..
36. Соколов В.В. Середньовічна філософія: Учебн.пособіе.-М., Вис.школа, 1979, С.448.
37. Степанянц М.Т. Мусульманські концепції філософії і політики Х1Х-ХХ ст. -М., Наука, Гл.ред.вост.літ., 1982, с.247.
38. Степанянц М.Т. Про релігійно-філософських поглядах Мухаммеда Абдо / / Релігія і громадська думка країн Сходу .- М., 1974, с.287-299.
39. Степанянц М.Т. Філософська спадщина суфізму в сучасному світі / / Філософська спадщина народів Сходу і сучасність. / АН СРСР, Ін-т філософії. -М., Наука, 1983, с.123-136.
40. Сюкіяйнен Л.Р. Концепції халіфату і сучасне державне правовий розвиток зарубіжного Сходу / / Іслам: проблеми, ідеології, права, політики та економіки: Сб.статей .- М., Наука, Гл.ред.вост.літ., 1985, с.279.
41. Сюкіяйнен Л.Р. Політична і правова думка Арабського Сходу / / Історія політичних і правових вчень: Підручник для вузів, вид. 2, стереотип. / Під загальною ред. В.С.Нерсесянца-М., Вид. Група НОРМА ИНФРА, М., 1999, с.736.
42. Усманов М.А. Сучасні арабські мислителі про Мухаммеда Абдо / / Суспільні науки в Узбекистані, 1965, № 7, с.45-49.
43. Фадєєва І.Л. Офіційні доктрини в ідеології Османської імперії (османизм-панісламізм): Х1Х-початок ХХ ст. / АН СРСР, Ін-т сходознавства-М., ГРВЛ, 1985.
44. Філософська енциклопедія / Гол .. ред. Ф.В.Константінов-М., Сов.енц., 1962, с.576.
45. Фролова Є.О. Ставлення до науки і наукового знання в арабській філософії в середні століття й у наші дні / / Філософська спадщина народів Сходу і сучасність. / АН СРСР, Ін-т філософії-М., Наука, гл.ред.вост.літ., 1983, с.244.
46. Фильштинський І.М. Історія арабів і халіфату (750-1517 рр..) - М., І.Д. »Мураха-Гайд». 1999, с.384.
47. Хакимов І. Аль-Афгані, Джемаль ад-Дін, антиколоніальні погляди та діяльність: Автореф. на соіск. Учен.степ.канд.істор.наук-М., 1971.
48. Хакимов І.М. Антиколоніалізм Джамаль ад-Діна аль-Афгані на сторінках «Аль-Урва аль-вуска» (1884) / / Арабські країни. Історія. Економіка-М., 1970, с.238-248.
49. Хакимов І.М. Погляди Джемаль ад-Діна Афгані на «іджтіхад» / / Ташкентський ун-т. Праці. Нова серія. Вип.690-Ташкент, 1983, с.20-29.
50. Хакимов І. Джамаль ад-Дін аль-Афгані, філософ і реформатор / / Африка і Азія сьогодні, 1989, № 12, с.49-50.
51. Хакимов І. Громадсько-політична діяльність Джемаль ад-Діна аль-Афгані і його послідовники. : Автореф. На соиск.учен.степ.канд.историч.наук-М., МДУ, 1987.
52. Хакимов І.М. Перебування мусульманського реформатора і політичного діяча Сходу Джамаль ад-Діна Афгані в Росії (1887-1889) / / Країни Близького і Середнього Сходу. Історія, Економіка-М., 1972, с.186-193.
53. Хакимов І.М. Сучасна історіографічна ОАР про Джамаль ад-Діні Афгані / / Релігія і громадська думка народів Востока.-М., 1971, с.253-262.
54. Холікназаров Х. антиколоніальна і антиімперіалістична діяльність Джамаль ад-Діна Афгані в Ірані / / Актуальні проблеми країн Близького і Середнього Сходу-М., 1986, с.141-149.
55. Холікназаров Х. Боротьба Мірзи Малькомхана і Джамаль ад-Діна Афгані проти шахського режиму в Ірані в кінці Х1Х ст. / / Известия АН Таджицької РСР. Серія: Сходознавство, історія, філософія. 1986, с.17-23, № 3.
56. Холікназаров Х. Громадсько-політична діяльність Джемаль ад-Діна Аль-Афгані і його послідовники: Автореф. На соіск.канд.істор.наук,-МДУ, 1987.
57. Шаріпова Р.М. Рух ісламської солідарності. Основні теоретичні концепції / / »Ісламський фактор" у міжнародних відносинах в Азії-М., Наука, Гл.ред.вост.літ., 1987, с.60-66.
58. Шаріпова Р.М. Панісламізм сьогодні. Ідеологія і практика Ліги ісламського світу-М., Наука, Гл.ред. Вост.літ., 1986, с.139.
59. Яблоков І.М. Поняття та функції релігії / / Вестн.Моск.ун-та, сер.13, Сходознавство, 1992, № 4, с.68-74.
60. Гюмюш М. Саддик. Визнання англійського шпигуна і ворожа діяльність англійців проти ісламу -Б.м. : Іхлас Вакфи Нешрійати, № 2, 1995, с.138.
61. Массе А. Іслам. Нарис історії / Пер. з франц .- Изд.3-М., Наука, Гл. ред.вост.літ., 1982, с.190.
62. Мец О. Мусульманський Ренесанс / Пер. з нім., передмова, бібліографія і покажчик Д.Е.Бертельса-М., изд-во В.М., 1996, с.554.
63. Янані Фатхі. Іслам: ідеї, руху, зміни-М., 1992.
64. The encyclopaedia of Islam. Leidtn, Brill-London, Luzac, 1958. P.248-250.
65. Hourani Albert Arabic thought in the liberal age, 1798-1939 - L, 1962. 403 p.
66. Keddi N An Islamic repronse to imperialism .- Los Angeles, Univ. Of California divss, 1968, X11. P.45-53.
67. Keddi N Sayyid Yamal ad-Din al At-ghani - Berkley, Univ. Of Californiadivss, 1972. P.129-142.
68. Kerr MH Islamic Reform the Political and legal Theories of Muhammad Abduh and Rashied Rida. - Berkley. Los Angeles, 1966. P.138.

ДОДАТОК *

ПЕРЕЛІК ІСЛАМСЬКИЙ
НЕУРЯДОВИХ релігійно-політичної організації
Авангард ісламу (Талнах аль-пслям)-марокканська релігійно-політична організація, що діє в м. Касабланка;
Аль-Акса - незначна фундаменталістська угруповання, яке діяло в Єгипті в першій половині 80-х років. (Названа по найменуванню мечеті Аль-Акса-мусульманської святині, що знаходиться в Єрусалимі.)
Амаль-засноване в липні 1975 р. шиїтський рух Oтряди ліванського опору (Афвадж аль-мукавама аль-любнанійя - скорочено АЛМАЛЬ).
Асоціація ісламського відродження (Джамійя аль-Баас аль-іслямі)-марокканська релігійно-політична організація, що діє в м. Уджда.
Асоціація ісламської молоді (Джамійя аш-шабіба ал-іслямійя) - марокканська релігійно-політична організація, що виникла в першій половині 70-х років. Заснована Абдель-крим Муті та Брахіма Камалем. У подальшому розкололася, окремі осередки організації продовжують існувати.
Асоціація істини (Джамаа аль-хакк)-одне з самоназв організації Звинувачення у невір'ї і відхід від світу.
Асоціація настанови на правильний шлях, (Джамійя аль-Іршад)-легальне прикриття «братів-мусульман» у Kyвейте в період британського протекторату.
Асоціація призову до істини (Джамаа ад-Даава іля-ль-хакк) - одне з самоназва організації Звинувачення у невір'ї і відхід від світу.
Асоціація реформи (Джамійя аль-Іслах)-легальне прикриття «Братів мусульман» у Кувейті після досягнення незалежності і до цього часу.
Асоціація збереження Корану (Джамійя тахфіз аль-Куран)-заснована в 1970 р. в Тунісі просвітницька організація, яка прийняла надалі релігійно-політичний) характер.
Борці за віру (Аль-Муджахідун)-проіранська шиїтська НРПО, що входить до Вищої ради ісламської революції в Іраку.
Борці за свободу (Аль-Муджахідун хв аджль аль-хуррійя)-група, яка в липні 1987 р. узяла на себе відповідальність за викрадення в Бейруті в січні 1987 р. двох західнонімецьких гражлан - Рудольфа Кордеса та Альфреда Шмідта. Діяльність групи в попередній період не зареєстрована.
Братське сімейство (всрався ат-таахі) - релігійна асоціація, утворена в 60-і роки в Лівані шиїтським релігійним діячем Мухаммадом Хусейном Фадляллой, духовним батьком Партії Аллаха.
Братство священної боротьби-невелика за розмірами НРПО, розгромлена в Єгипті в 1977 р.
Брати-мусульмани (Аль-Іхван аль-муслімун)-релігійно-політична організація, заснована в 1928 р. (або в 1929 р.) Хасаном аль-Ванна, вчителем, який став в подальшому «верховним наставником» «братерства». Організація діяла спочатку в м. Ісмаілійя. В даний час є всеарабской. Бореться за створення релігійного ісламської держави в арабських країнах.
Брати-республіканці (Аль-Іхван аль-джумхурійюн) - • суданська НРПО, ворожа «Братам-мусульманам».
Бригади джихаду-група, що дала про себе знати єдиний раз в квітні 1988 р. (вибух в американському армійському клубі в Неаполі, 5 убитих, 17 поранених).
Бригади Муси ас-Садра-ліванська шиїтська НРПО. Едніственнал відома її акція-вибух в лівійському посольстві в Бейруті в липні 1984 р.
Бригади Хайбар-ліванський філія-організація, спочатку взяла на себе відповідальність за викрадення в квітні 1984 р. секретаря французького культурного центру в Бейруті Даніель Перез і її батька-відповідального за протокол в посольстві Франції Марселя Картону. Д. Перез була звільнена без умов. М. Картон залишався заручником до травня 1988 р., звільнений разом з М. Фонтеном і Ж.-П. Кофманом. Переговори про них з французькими представниками вів Ісламський джіхід. Бригади Хайбар більше не давали про себе знати. Xaйбap-назва оазису на Аравійському півострові, в якому за часів пророка Мухаммада жили юдеї, вигнані звідти в 635 р.
Бойовий авангард (Ат-Таліа аль-Мукатилю)-екстремістське угруповання, що відкололося в 1981 р. від сирійських «братів-мусульман».
Воїнство Аллаха (Джунд Аллах)-воєнізоване угрупування, що існувала в Сирії (м. Хомс та ін) в середині 60-х років.
Воїнство Аллаха (Джуід Аллах)-сунітська НРПО в м. Тріполі, па півночі Лівану, очолювана Канаане Наджі. У 1985 р. пішла в Рух єдинобожжя (Харак ат-Тавхид), кероване шейхом Саїдом Шаабаном.
Воїнство імама (Джуід аль-імам)-проіранська шиїтська НРПО, що входить до Вищої ради ісламської революції в Іраку.
Воїни Аллаха (або Солдати Аллаха) (Джуід Аллах) - воєнізовані сунітські групи, що діяли в м. Тріполі (Північ Лівану) в 1983-1985 рр.. в союзі з Партією єдинобожжя.
Вища рада ісламської революції в Іраку (Аль-Меджліс яль-ааля ли-с-Савро аль-іслямійя фі-ль-Ірак)-засноване в листопаді 1982 р. в Тегерані об'єднання проіранських шиїтських НРПО, опозиційних баасистського режиму в Іраку. До Вищої ради входять такі організації, як Партія призову, Організація ісламської дії. Воїнство імама, Борці за віру, Партія Аллаха.
Група Джухаймана (Джамаа Джухайман)-екстремістське угруповання, що відкололося від діючої в Саудівській Аравії Групи наслідування благодійним предкам. Єдина акція-збройна спроба захоплення мекканского храмa в листопаді 1979 р., після якої угруповання була знищена.
Група ісламської культури (Джамаа ас-сакафа аль-іслямійя)-релігійно-політична група, що існувала на початку 30-х років в Каїрі під керівництвом Абд-ар-Рахмана аль-Банни, брата засновника асоціації «Братів-мусульман» Xacaнa аль-Банни . У 1932 р. влилася в асоціацію.
Група Мустафи аль-Марджаві-угрупування, що ставила своєю метою встановлення ісламської республіки в Марокко збройним шляхом. Розпалася після страти її керівника в 1984 р.
Група наслідування благочестивим предкам (Джамаа ас-саляф ас-Саліх)-релігійна асоціація в Саудівській Аравії.
Група попередження про прийдешнє страшному суді (Джамаа ат-Табліг)-релігійна асоціація в Саудівській Аравії.
Група попередження про прийдешнє Страшному суді (Джамaa ат-Табліг)-релігійні групи, що виникли в Тунісі в першій половині 70-х років. Вважається, що групи пов'язані з Пакистаном. Члени групи нерідко поселяються у відокремлених місцях або в мечетях. Пропаганда здійснюється рухливими трійками, що складаються з «еміра» (амір), «гіда» (Даліли) і «проповідника» (хатиб). У пропаганді основний упор робиться на духовне вдосконалення мусульманина. Зареєстровано поява подібних груп в Алжирі і в інших країнах Північної Африки.
Група 15/21-одна з назв туніської організації. Прогресивне ісламське напрямок.
Група збереженням. Корану (Джамаа тахфіз аль-Куран) - релігійна асоціація в Саудівській Аравії.
Двіженце єдинобожжя (Харак ат-Тавхид)-інша назва Партії єдинобожжя.
Рух ісламських мас (Харак аль-Джамагирії Аль-Мусліма)-шиїтське угрупування в Іраку. Засновник-Мухаммад аш-Ширазі.
Рух ісламського оновлення (Харак ат-тадждід аль-іслямі)-загальна назва релігійно-політичних угрупувань, що виникли в Тунісі в першій половині 70-х років.
Рух ісламського звільнення (Харак ат-Тахрір аль-іслямі)-воєнізована сунітська НРПО, створена в м. Халеб (Сирія) у середині 60-х років шейхом Абу-Гудден.
Рух ісламської орієнтації (Харак ат-тавджіх аль-іслямі, інша назва-Аль-Іттіджах аль-іслямі, Ісламська тенденція)-молодіжне крило «Братів-мусульман» у Судані.
Рух знедолених (Харак аль-махрумін) - політичне об'єднання, засноване в лютому 1974 р. головою ліванських шиїтів Мусою ас-Садром.
Единобожниками (Ахль ат-Тавхид)-релігійна асоціація в Саудівській Аравії.
Зоря (Аль-Фаджар)-шиїтська НРПО, що виникла в Саудівській Аравії (Східна провінція) під впливом революції в Ірані.
Зелені клітинки-угрупування, що вимагала від Швейцарії звільнення заарештованого в липні 1987 р. Хусейна Халіля, який намагався захопити літак авіакомпанії «Ер-Франс» у Женеві. Угруповання загрожувала завдати удари по швейцарським установам і громадянам у Лівані.
Ісламісти-прогресисти-одна з назв туніської організації Прогресивне ісламське напрямок.
Ісламська група (Аль-Джамаа аль-іслямійя)-що виникла в середині 70-х років на Півночі Лівану (м. Тріполі), сунітська угруповання, пов'язане з «Братами-мусульманами» в Сирії та Єгипті. Надалі перетворилася на Партію єдинобожжя.
Ісламське угруповання (Аль-маджмуа аль-нсламійя) - • група, яка відкололася від марокканської організації Священна війна через розбіжності позицій щодо Ірану. Початково обидві групи пов'язані з Асоціацією ісламської молоді в Марокко.
Ісламська молодь (Аш-Шабаб аль-муслім)-сунітська НРПО, діюча в Іраку.
Ісламська організація звільнення аль-Кудса (Єрусалиму)-група, що захопила в серпні 1984р. заручниками пасажирів літака авіакомпанії «Ер-Франс». Вимагала звільнення з в'язниці учасників невдалого замаху на колишнього іранського прем'єр-міністра Шапура Бахтіяра в Парижі в 1980 р. Здалися владі в Тегерані.
Ісламська організація звільнення - сили Халіда Ібн-аль-Валіда-назва угруповання, яке захопило в якості заручників чотирьох радянських громадян в Бейруті 30 вересня 1985 Ніяких інших акцій цієї групи ні раніше, ні в подальшому не зафіксовано.
Ісламська партія звільнення (Хізб ат-Тахрір аль-іслямі)-всеарабская сунітська НРПО, заснована в 1952 р. в Єрусалимі Такі-д-Діном ан-Набахані. Значно активізувалася в 80-і роки. Керівництво партії знаходиться в Західній Європі, а її філії давали про себе знати в Єгипті, Йорданії, Тунісі, Кувейті, на окупованих арабських територіях, а також у Туреччині.
Ісламська партія ради (Хізб аш-шура аль-іслямі) - організація хомейністського толку, що виникла в Тунісі на початку 80-х років.
Ісламські групи (аль-джамаат аль-іслямійя)-НРПО, що утворилися в університетському середовищі в Єгипті з середини 1970-х років. Найбільш відома акція - збройні виступи обмеженого масштабу в м. Асьют (південь Єгипту) в жовтні 1981 р.
Ісламські комітети (Аль-Ліджаі аль-іслямійя)-органи самоврядування сунітської громади в м. Тріполі (північний Ліван), створені організацією Воїнство Аллаха в 1985 р.
Ісламський авангард (Ат-Таліа аль-іслямійя)-група хомейністського толку, що виникла в Тунісі на початку 80-х років.
Ісламський Амаль (Харак Амаль аль-іслямійя)-група, що відкололася у 1982 р. від ліванського руху Амаль. Керівник-Хусейн Мусаві. Місце дислокації бойовиків-населені пункти долини Бекаа. Підтримує тісні контакти з Іраном.
Ісламський джихад (Аль-Джихад аль-іслямі)-назва, прийняте при здійсненні міжнародно-терористичних акцій таємним об'єднанням шиїтських НРПО.
Ісламський джихад за звільнення Палестини-угрупування, яка взяла на себе відповідальність за викрадення 23 січня 1987 чотирьох викладачів (трьох американців і одного індійця), які працювали в Американському університеті в Бейруті. Раніше про себе не заявляла, після зазначеної акції інших нe скоювала.
Ісламський джихад імені садка аль-Мунзірі-ісламська. НРПО, що заявила про себе в Алжирі в вересні 1985 р.
Ісламський заклик (Ад-Даава аль-ісламійя)-марокканська релігійно-політична організація, що діє в м. Шавен.
Ісламський революційний авангард (Ат-Таліа аль-ісля-мійя ас-саврійя)-організація, яка взяла на себе відповідальність за смертельне поранення одного з керівників Народного фронту звільнення Палестини (НФОП) Закі аль-Хелу (Абу-Саїд) в Мадриді 17 серпня 1984 р. Заяву про причетність цієї організації до терористичного акту було зроблено в Кувейті. Представник ООН в Іспанії звинуватив у замаху на палестинського діяча агентів ізраїльських спецслужб.
Ісламський фронт (Аль-Джабха аль-нслямійя)-іншу назву Національного ісламського фронту, утвореного в 1985 р. в Судані.
Ісламський фронт (Аль-Джабха аль-іслямійя)-об'єднання ісламських НРПО («Брати-мусульмани», Партія ісламського звільнення) і окремих релігійних діячів, засноване в Сирії в січні 1981 р. ставить своєю метою створення в країні ісламської держави.
Ісламський фронт звільнення Бахрейну (Аль-Джабха аль-іслямнйя ли-Тахрір аль-Бахрайн)-проіранська шиїтська НРПО, діюча в Бахрейні з початку 80-х років.
Ісламський рух (Аль-харак аль-іслямійя)-сунітська НРПО, діюча в Іраку.
Ісламський рух в Лівані (Аль-харак аль-іслямійя фі Любнан)-шиїтська проіранська угруповання, очолюване Сеїда Садек Мусаві, онуком Сеїда Абдаллаха Ширазі. Виступає з гаслом негайного встановлення в Лівані ісламської республіки.
Ісламська напрямок (Аль-Іттіджах аль-іслямі)-туніська релігійно-політична організація. Прийнята дата заснування-1981 р., хоча перший з'їзд відбувся в 1979 р.
Ісламське об'єднання (Ат-Таджамму аль-іслямі)-угруповання НРПО в м. Тріполі (Північ Лівану), головну роль в якій грало Рух єдинобожжя під керівництвом Сайда Шаабана. Утворено у вересні-жовтні 1985 р., в період боїв у м. Тріполі між ісламськими право-екстремістськими організаціями і ліванськими національно-прогресивними силами. Надалі розпалося.
Ісламське об'єднання прихильників ради (шура) (Ат-Таджамму аш-шураві аль-іслямі)-антиурядова релігійно-політична організація, що діє в Північному Ємені. У минулому називалася Союз єменських народних сил.
Ісламський революційний рух-угрупування, яка виступила з погрозами на адресу учасників ісламської зустрічі у верхах в Ель-Кувейті, в січні 1987 р. Ні до, ні після цього акції згаданого угруповання не зареєстровані.
Істина проти брехні (Аль-Хакко дидд аль-батиль)-проіранська організація в Лівані, що утримувала в 1987-1988 роках посланника архієпископа Кентерберійського Террі Уейта.
Клятва вірності (Аль-Байа)-дрібна фундаменталістська угруповання, яке діяло в Єгипті в першій половині 80-х років. Ліга захисту ісламу-одна з організацій, що заявили про свою причетність до терористичного акту в синагозі Неве-Шалом в Стамбулі у вересні 1986 р.
Люди істини (Ахль аль-хакк)-марокканська релігійно-політична організація, що діє в м. Танжер.
Молодь пана нашого Мухаммада (Шабіба сайідіна Мухаммад)-організація, що відкололося в кінці 30-х років від єгипетської асоціації «Брати-мусульмани».
Молодь Мухаммада (Шабіба Мухаммад)-єгипетська НРПО, що діяла у другій половині 70-х років у сільській місцевості.
Молодь Мухаммада (Шабаб Мухаммад)-сунітська НРПО, діюча в Іраку.
Молоді мусульмани (Аш-Шуббан аль-муслімун)-сунітська НРПО, діюча в Іраку.
Молоді суніти Таба-невелика сунітське угруповання в м. Тріполі (північний Ліван). Табана-квартал у м. Тріполі.
Національний ісламський фронт (Аль-Джабха аль-іслямійя аль-кавмійя)-назва, прийнята суданськими «Братами-мусульманами» та родинними їм угрупованнями в 1985р. після повалення режиму Німейрі.
Національний фронт (Аль-Джабха аль-ватаінія)-об'єднання релігійних партій, створене в Судані в 1972 р. У нього увійшли партія Аль-Умма (політичне крило секти Ансар), Юніоністська демократична партія (політичне крило секти Хатмійя), Фронт ісламської хартії ( Джабха аль-Мисак аль-іслямі), колишній легальним прикриттям «Братів-мусульман». Національний фронт здійснив дві спроби захоплення влади в країні-в листопаді 1975 р. і липні 1976 р. Розпався в 1977 р. після досягнення «національної згоди» з режимом Німейрі.
Нова священна війна (Аль-Джихад аль-джадид)-угруповання, утворена в Єгипті після розгрому в 1981-1983 рр.. організації Священна війна (Аль-Джихад).
Звинувачення у невір'ї і відхід від світу (Ат-Такфір ва-ль-хіджра)-екстремістська НРПО, що виникла в Єгипті в другій половині 70-х років. Найбільш відома акція-викрадення і вбивство в 1977 р. колишнього міністра вакфов шейха аз-Захабі. Проголошена мета-встановлення халіфату в ході священної війни. Користувалася впливом серед учнівської молоді. Осередки організації продовжують існувати в Єгипті до теперішнього часу. Керівництво знаходиться за межами країни.
Знедолені землі (Аль-Махрумун аля-ль-ард)-шиїтське угрупування в Лівані, займається викраденням і вбивством ліванських євреїв, звинувачуючи їх у тому, що вони є агентами ізраїльської розвідки "Моссад".
Об'єднані сили справедливості-угрупування, яка 29 серпня 1986 взяла на себе відповідальність за викрадення в Бейруті 7 травня того ж року француза-представника фірми «Рено» в Лівані-Каміля Сонтага. Звільнений 10 листопада 1986 разом з Марселем Кударі, викраденим раніше, в лютому 1986 р. Організацією революційної справедливості. Ніяка інша акція цього угруповання не відома.
Організація захисти вільного народу-угрупування, від імені якої було скоєно викрадення в Бейруті в червні 1987 р. на працівника американської телекомпанії Ей-Бі-Сі Чарльза Гласса. Раніше не здійснювала жодних акцій.
Організація ісламського дії (Муназзама аль-амаль-аль-іслямі)-проіранська шиїтська НРПО, що входить до Вищої ради ісламської революції в Іраку.
Організація ісламського дії (Муназзама аль-амаль аль-іслямі)-угруповання, створене на початку 80-х років в Парижі з марокканських робочих у Франції Халідом аш-Шаркаві. Не виключена зв'язок з однойменною проіранський угрупуванням, що входить до Вищої ради ісламської революції в Іраку.
Організація ісламської революції на Аравійському півострові (Муназзама ас-Савро аль-іслямійя фі-ль-Джазіра аль-Арабійя)-шиїтська НРПО, що виникла в Саудівській Аравії в середині 70-х років. Значно активізувалася після революції в Ірані. Найбільш велика акція-організовані масові виступи в листопаді 1979 р. у Східній провінції.
Організація помсти за мучеників ісламу-одна з організацій, яка взяла на себе відповідальність за вбивство 1 червня; 1987 прем'єр-міністра Лівану Рашида Караме. Ні до цього, ні після не давала про себе знати. (Друга організація-Секретна ліванська армія.)
Організація революційної справедливості (Муназзама аль-Адалят ас-саврійя)-група, яка заявила про відповідальність за викрадення в березні 1986 р. чотирьох працівників французької телепрограми «Антен-2».
Зупинитися і визначитися (Ат-Таваккуф ва-т-табайюн) - фундаменталістська угруповання, утворена в 1980 р. в єгипетській провінції Фаюм. Відрізняється різкій антихристиянської спрямованістю.
Гострий меч-назва, під яким виступила група, яка здійснила 20 липня 1984 терористичний акт проти посольства СРСР у Бейруті (радіокерована ракета вразила четвертий поверх будівлі посольства). Інші акції не зареєстровані.
Партизани ісламу (Ансар аль-Іслям)-марокканська релігійно-політична організація, що діє в м. Касабланка.
Партія Аллаха (Хізб Аллах)-проіранська НРПО, що складається з іракських курдів-шиїтів. Входить до Вищої ради ісламської революції в Іраку. Побудована на принципах особистої залежності від племінника Мустафи Барзані-Мухаммада Халеда Барзані.
Партія Аллаха (Хізб Аллах)-релігійно-політична організація, що діє в окупованому секторі Газа.
Партія Аллаха (Хізб Аллах)-що виникла в Лівані в першій половині 80-х років проіранська шиїтська НРПО. Офіційний керівник-Сейід Субхі ат-Туфайлі. Пов'язана організаційно з Союзом студентів-мусульман у Лівані, керованим Мухаммадом Хусайна Фадляллой.
Партія Аллаха в Кувейті-угрупування, яка заявила про себе в березні 1987 р. Закликала всіх державних службовців залишити свої посади, а службу безпеки-«не захищати правлячу сім'ю».
Партія єдинобожжя (Хізб ат-Тавхид)-сунітська НРПО, що діє на півночі Лівану (м. Тріполі). Іноді іменується Партією єднання або Рухом єднання.
Партія ісламського визволення-варіант перекладу назви Ісламської партії звільнення (Хізб ат-Тахрір аль-цілями).
Партія призову (Хізб ад-Даава) - НРПО, заснована в Іраку в 60-і роки. В даний час входить до Вищої ради ісламської революції в Іраку. Іменується також Ісламською партією призову.
Заклик ісламу (Ніда аль-Іслям)-організація, заснована в Алжирі влітку 1984
Заклик до добра (Ад-Даава іля-ль-Хайр) - марокканська релігійно-політична організація, що діє в м. Уджда.
Закликають (Ахль ад-Даава)-релігійна асоціація в Саудівській Аравії.
Закликають (Ахль ад-Даава)-самоназнаніе «Братів-мусульман» в Алжирі.
Прогресивне ісламське напрямок (Аль-Іттіджах аль-іслямі ат-такаддумі)-туніська організація, що відкололася на початку 80-х років від руху Ісламський напрямок.
Революційна організація мусульман-соціалістів (Аль-Муназзама ас-саврійя ли-ль-Муслимін аль-іштіракійін)-ісламська терористична організація, що діє з 1984 р. в Западнон Європі (Італія, Греція).
Самавіти (Ас-Самавійюн)-вкрай консервативна НРПО в Єгипті.
Самогубна група імені аль-Хасана-сили Абу-Араба-одна з груп, що взяли на себе відповідальність у червні 1985 р. за захоплення літака «Боїнг-727», що належали американській кампанії «Транс Уордл Ейрлайнз» і здійснював політ за маршрутом Афіни-Рим . (Операція приписувалася також Ісламському джихаду.) У подальшому від імені цієї організації не здійснювалося жодних акцій.
Самогубна група імені Муси ас-Садра-організація, яка взяла на себе відповідальність за єдину акцію-захоплення в Бейруті 11 червня 1984 літака «Боннг-727» належав йорданської авіакомпанії «Аліа». Літак здійснював посадку па Кіпрі, в Палермо (Італія) і повернувся до Бейрута, де був підірваний (без пасажирів) на злітній смузі 12 нюня. Під час вибуху керівник групи загинув, решта п'ять її членів з вісьмома заручниками-громадянами Йорданії-зникли в невідомому напрямку. Група вимагала відходу з Лівану всіх палестинських бойовиків. В подальшому не заявляла про себе.
Священна війна (Аль-Джихад)-екстремістська НРПО, що виникла в Єгипті наприкінці 70-х років. Найбільш відома акція-вбивство 6 жовтня 1981 єгипетського президента О. Салата.
Священна воїна (Аль-Джихад)-релігійно-політична організація, що діє на окупованому Західному березі р.. Йордан.
Священна війна (Аль-Джихад)-угруповання, що відкололося в кінці 1979 р. від марокканської організації Асоціації ісламської молоді. Керівник-Абделькрім Муті. Організаційно не пов'язана з єгипетською організацією того ж назви.
Сімейство релігії (всрався ад-дін)-невоєнізовані крило забороненої в Ізраїлі організації Сімейство священної війни.
Сімейство священної війни (всрався аль-джихад)-діюча на території Ізраїлю з 1980 р. заборонена воєнізована ісламська організація. Має невоєнізовані крило-Сімейство релігії.
Сили ісламського зорі-назва, під яким виступила група, яка здійснила 5 травня 1984 терористичний акт проти радянського культурного центру в Бейруті (за завданням була вистрелені ракета, в результаті чого його частина виявилася зруйнована). Інші акції не зареєстровані.
Сили пророка Мухаммеда-група, яка взяла на себе відповідальність за вибух (без жертв) біля готелю журналістів, які висвітлювали ісламське нарада у верхах в Ель-Кувейті, в січні 1987 р. загрожує «стратою» всім учасникам наради. Раніше ніде не фігурувала.
Сили пророка Мухаммада в Кувейті-мабуть, те ж саме, що і Сили пророка Мухаммада і Революційна організація-сили пророка Мухаммада, можливо-кувейтський філія міжнародної організації Сили пророка Мухаммада. Заявила про себе в червні 1987 р.
Сиффине-шиїтське угрупування, що дала про себе знати в квітні 1986 р. невдалим викраденням французького вчителя Мішеля Бріана, який працював у протестантському коледжі в Бейруті. У назві, мабуть, мається на увазі долина Сиффине, в якій у 657 р. відбулася битва між військами шанованого шиїтами «праведного» халіфа Алі і узурпатором халіфської престолу Myавіей.
Солдати Аллаха (Джунуд Аллах)-сунітське угруповання в м. Тріполі (північний Ліван), очолювана Фаввазом Хусейном Агой.
Спілка студентів-мусульман Лівану (Іттнхад ат-Талаба аль-муслнмін фі Любнан)-асоціація випусників шиїтських релігійних навчальних закладів, що навчалися в Неджефі, Кербелі, Куфі, Казімійе (Ірак). Заснована Мухаммадом Хусейном Фадляллой, духовним батьком Партії аллаха.
Втікають від пекельного полум'я (Аі-Наджун хв-АІ-ІАР) - екстремістська організація, що дала знати про себе в Єгипті в 1987 р. замахами на колишнього міністра внутрішніх справ Хасана Абу-Башу, головного редактора журналу «Аль-Мусаввар» Мукаррама Мухаммада Ахмада та ін
Прихильники Сунни, або Партизани-суніти (Ансар ас-Сунна)-сунітська НРПО, діюча в Іраку.
Фаланги Мухаммада (Катаїб Мухаммад)-воєнізована НРПО, що виникла в м. Хама (Сирія) у середині 60-х років.
Фармавіти (Аль-Фармавійюн)-вкрай консервативна угруповання, що діє в Єгипті.
Фідаїни Аллаха (Фідаійу Аллах)-воєнізоване угрупування, що існувала в Сирії в середині 60-х років.
Фронт ісламського опору (Джабха аль-мукавама аль-іслямійя)-створений у лютому 1986 р.; об'єднує різні угруповання шиїтів і суннітських фундаменталістів на Півдні Лівану при керівній ролі проіранський екстремістської організації Партія Аллаха. Був створений на противагу ліванському фронту опору, об'єднуючого прогресивно-патріотичні сили (в тому числі Ліванську комуністичну партію).
Фаланги прихильників Аллаха (Катаїб Ансар Аллах)-об'єднання членів організації "Брати-мусульмани» (як правило, включали 40 осіб). Існували в Єгипті наприкінці 30-х-початку 40-х років.
Фронт ісламської хартії (Джабха аль-Мисак аль-іслямі) - легальне прикриття діяльності суданських «Братів-мусульман» у 1972-1977 рр..
Фронт помсти і справедливості-угрупування, яка взяла на себе відповідальність за вбивство французького військового аташе в Бейруті Крістіана Гутьера 18 вересня 1986 До цього зв після ніде не фігурувала.
Хусейнови комітети мучеників (Ліджан шухада Хусайн) - шиїтські релнгіозно-політичні об'єднання, що виникли в Саудівській Аравії (Східна провінція) після революції в Ірані.
Цінності (Аль-киям)-релігійно-політична асоціація, яка діяла в Алжирі до березня 1970 Чорні прапори (Аль-Альва ас-савда)-організація, яка взяла на себе відповідальність за викрадення 17 січня 1986 в Бейруті іспанського поліцейського і двох ліванців-працівників посольства Іспанії в Лівані. У заяві по телефону захоплення посольських працівників зображувався як «покарання» за встановлення дипломатичних відносин між Іспанією та Ізраїлем. В обмін за звільнення заручників вимагали звільнення двох ліванських шиїтів, засуджених в Іспанії на 23 роки тюремного ув'язнення за спробу вбивства в вересні 1984 р. співробітниці лівійського посольства в Мадриді.
Чисті брати (Іхван ас-Сафа) - марокканська релігійно-політична асоціація, яка діє в м. Касабланка,
Шукріти (Аш-Шукрііюн)-одне з самоназв членів організації Звинувачення у невір'ї і відхід від світу-під назвою «еміра» організації агронома Шукрі Ахмада Мустафи.
Емірат (Аль-Імара)-дрібна фундаменталістська угруповання, яке діяло в Єгипті в першій половині 80-х років.
Емір (Аль-Умара)-єгипетська фундаменталістська група, що діяла на початку 80-х років в Олександрії.


* Ігнатенко О.О. Халіфи без халіфату. Москва, «Наука», 1988р.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Філософія | Реферат
155.3кб. | скачати


Схожі роботи:
Освіта в системі філософських концепцій
Розвиток поведінкових концепцій в управлінні
Розвиток вітчизняних концепцій організації
Формування філософських поглядів Зигмунда Фрейда
Розвиток філософських понять часу і простору у контексті міждисциплінарних досліджень у кінці
Екологічна етика історико культурні витоки і формування
Готична література витоки традиції розвиток 2
Готична література витоки традиції розвиток 3
Готична література витоки традиції розвиток
© Усі права захищені
написати до нас