Феноменологія релігії

Предмет і основні напрями

Предмет

Основним поняттям, яке використовує феноменологія релігії, є "святе". Феноменологія вивчає релігію як явище, залишаючи питання про її сутність невизначеним і відкритим, або, висловлюючись словами основоположника філософської феноменології Е. Гуссерля, "укладає його в дужки". Феноменологія релігії розглядає прояви святого в предметах, простір, час, числах, словах, і, нарешті, в діях, уявленнях і переживаннях людини і суспільства. Історичний релігійний досвід людства дійсно досить різноманітний, феноменологічне ж розгляд дозволяє побачити в ньому те, що є загальним для багатьох релігій, тобто виділити основні форми прояву святого в предметах, культі, уявленнях і переживаннях. Саме в цьому класична феноменологія бачила свої основні завдання. Як зауважував ще Микола Кузанський у своїй роботі "Про світ у вірі": "Існує лише одна релігія в безлічі релігійних звичаїв ... Ти один є, і є лише одна релігія і один культ ".

У сучасній феноменології релігії, яка використовує методи феноменологічної філософії 3. Гуссерля, акцент переміщений з виділення загальних моментів історичного релігійного досвіду на дослідження унікальності прояви святого. Воно є те, що не вписується у звичний світ, то, що протиставлене повсякденного - впорядкованого і близькому - як незвичне, поза звичайного порядку знаходиться, далеке. Воно вабить і лякає одночасно.

Специфіка феноменології релігії виявляється при визначенні її предметної сфери, вихідним пунктом якої стає розгляд слова "релігія". На відміну від філософії релігії феноменологія аналізує не поняття, а саме слово, вважаючи, що в понятті релігії містяться певні світоглядні чи ідеологічні передумови. Встановлюючи значення слова "релігія" виходячи з мови, феноменологія тим самим зближується з герменевтикою. Як відомо, слово "релігія" латинського походження, проте етимологи зводять його не до religo (religare - зв'язувати), а до relego (relegere - перечитувати, знову обмірковувати, почитати). Важливо зауважити, що relegere не вживається по відношенню тільки до суб'єкта або об'єкта, але характеризує зв'язок між ними, тобто вказує на предмет, що вимагає і заслуговує особливої ​​уваги з боку суб'єкта. Ф. Хайлер, наприклад, передає значення слова "релігія" дієсловом sorgsam beachten (нім. - виявляти особливу увагу). Релігія як феномен не належить ні до світу лише суб'єктивного, ні до світу лише об'єктивного, але ставиться до взаємодії того й іншого. Предмет, який вказаний особливим - релігійним - способом відносин нього людини і суспільства, в феноменології визначається як святе. Святе є те, що наповнене надприродною силою. Вона позначається словами примітивних народів: меланезійських - "мана", полінезійскім - "табу", індійським - "оренда". Святе на відміну від звичайного, профанного предмета є табу - щось, наближення до якого вимагає уваги і обережності. Слово "релігія" означає також благоговіння і характеризує ставлення людини до святого як страх і подив одночасно, як благоговійний страх. Виходячи з цього основоположники феноменології релігії Р. Отто і Ф. Хайлер визначають релігію як "досвід зустрічі з жахливим і дивним святим". Відсутність у людини релігійного досвіду виявляється, таким чином, результатом не зустрічі зі святим. Подібне відбувається з тих чи інших причин і залежить від ряду обставин, що розуміються по-своєму історичними релігіями (гріховність людської природи, Авіда, майя), теологією ("є люди, яких бог ртвергает" - Фома Аквінський), філософією ("бог помер" - Ф. Ніцше, "боги пішли" - Ф. Гельдерлін, М. Хайдеггер), поезією ("боги, загорнувшись у плащі / покинули землю" - Гесіод). Якщо одна з двох складових релігійного відношення - страх і подив - домінує над іншою, то ставлення руйнується і на його місці залишається або просте цікавість, або якесь екзистенційне стан "страху ні перед чим" (М. Гайдеггер), але і в тому і в іншому випадку феноменологія розглядає це як наслідок незустрічі людини зі святим. Тут доречно буде згадати невдалого і цікавого філософа Хому Брута, який зважився заглянути в очі Вію, хоча внутрішній голос і застерігав його.

Святе часто позначається багатозначним латинським словом нумен (воля богів, блукаючі божества, тобто планети, зображення божества, знак божественної могутності, парфуми дорогих небіжчиків, оракул). Однак у строгому сенсі, нумен є ірраціональна сторона святого; для Р. Отто це - "святе мінус його раціональна і моральна компоненти".

Тим самим нумен - божественне - визначається "як абсолютно інше", "як абсолютно і повністю відмінне: воно не схоже ні на людське, ні на космічне". М. Еліаде вважав настільки жорсткий розподіл раціональних та ірраціональних елементів у релігії непродуктивним, оскільки це не дає можливості представити "священне у всій його повноті", і вважав священним те, "що протиставлене мирському".

Як зауважував Ф. Хайлер, "numen - священне і божественне - знаходиться по той бік чуттєвого сприйняття, але він бачимо і чуємо в оболонці зовнішніх явищ, його можна представити за допомогою картин, намальованих уявою, і осягнути в певних душевних переживаннях". Святе проявляє еебя в трьох сферах, зображуваних у вигляді концентричних кіл: священні предмети, священні уявлення і священні переживання. Ці сфери мають спільний центр, який, однак, ніяк не позначається, навіть точкою (вона як би передбачається, але ставить її лише наша уява), і в предметну область феноменології не входить, оскільки представляє неявленно безіменне святе, desus absconditus (приховане божество) . Саме до нього звернені слова молитви Миколи Кузанського: "Ти, що дарує буття і життя, Ти - той, хто вдягається різними культами на різні форми і називається різними іменами, тому що Ти залишаєшся тим, хто Ти є, невпізнаним і невиголошені ..." .

Однак між усіма колами існує кореляція, і, зокрема, з нею, на думку Ф. Хайлер, пов'язаний той факт, що неможливо створити чисто духовну релігію, яка виключає священні предмети, хоча спроби до того були неодноразові. Іншими словами, для релігії виявляється справедливим положення теорії пізнання: немає нічого в духовному такого, що до цього не було в чуттєвому. Релігія проявляє себе у внутрішній єдності трьох сфер - предметів, уявлень і переживань.

З утвердженням цієї єдності пов'язаний ще один елемент, який грає значну роль як в релігії, так і в магії - чудо. Однак у феноменології магія і релігія різняться. Перша перш за все - техніка, якої можна навчитися, вона грунтується на якихось, нехай і незрозумілих для більшості, але все ж законах; це щось, постійно, що зіставляється з наукою, - або сверхнаука, або протонаука, преднаука, донаука. Магія для одних - езотерична власність вузького кола втаємничених, для інших - порожня фантастична теорія і діяльність, але загальне в оцінці - розважливий характер такої діяльності. Через нього магія позбавлена ​​власне релігійного елементу - побожного страху перед святим, іншими словами, в ній відсутній ірраціональний компонент, який Р. Отто і називав нумен.

Будучи нехристиянським за своїм походженням (оскільки Старий і Новий Заповіти написані не на латині), слово "релігія" досить рано проникає в християнство і використовується як в латинському перекладі Біблії, так і в творах латинських отців церкви. Воно набуває значення "зв'язок" - людини і Бога, Бога і світу, характеризує ставлення відносного до абсолютного і протиставлене "гріха" - поділу людини і Бога. Таке розуміння не суперечить споконвічного значенням слова.

Передумови класичної феноменології релігії

Серед таких можна виділити праці засновника ліберальної течії протестантської теології Ф. Шлейєрмахера, німецьких класичних філософів І. Канта і Г. Гегеля, основоположників порівняльної міфології та релігієзнавства М. Мюллера і П. Шантені де ля Сосса.

Вирішальне значення для становлення феноменології релігії мали твори Р. Отто в області релігієзнавства та релігійної філософії. Спираючись на праці Шлейєрмахера, він прийшов до висновку, що релігійне почуття лежить в основі релігії. Релігійне переживання не природжено, але доступно кожному, хто шукає його. Людина прагне до нього саме для того, щоб досягти стану спокою, коли йому стає все ясно про себе і своїх цілях.

З точки зору феноменології теорія Отто про нуменозном може бути сформульована у вигляді послідовних відповідей на два питання: 1) як переживається і як функціонує нуміноз-ное почуття; 2) як релігія стає тим, що вона є.

Теорія Отто є цінним внеском у релігієзнавство; перш за все в ній формулюється важливе положення про те, що "знання і понятійний розуміння далеко не одне й те саме, більше того, часто вони протиставляються і виключають одне одного". Нумен, згідно Отто, є сутність божественного. Понятійний розуміння найменше пристосоване для інтуїтивного пізнання та визнання нуминозного в його істинному прояві. Здатність людини пізнати і визнати святе Отто називав дивінації (лат. divinatio - передчуття). Нуминозное існує у всіх релігіях, і без нуминозного релігії не існує. У пошуках обгрунтування нуминозного досвіду Отто звернувся до філософії і запозичив у І. Канта поняття a priori. Святе є категорія a priori, воно проявляється як у своєму раціональному, так і в ірраціональному аспектах. Релігійне почуття виявляється в досвіді, але не виникає з нього. Релігійне почуття відноситься до підстав душі, почуття нуминозного не є похідним від інших почуттів, воно є первинне якісно оригінальне почуття, яке можна розбудити. Має місце "закон відповідності почуттів", який говорить, що "одне почуття X пробуджує в нас таке почуття Y". Подібне тягне один одного. Почуття нуминозного викликає в нас подібні почуття, і, навпаки, подібні нуминозное почуття викликають почуття нуминозного. Імпульси до пробудження нуминозное переживань можуть виходити від творів мистецтва - образотворчих, художніх, музичних. У зв'язку з цим слід зазначити, що нуминозное переживання пробуджуються і проголошенням деяких священних празвуков: о-т, а-і-т, а-і-п.

Становлення сучасної феноменології релігії

Перша робота з феноменології релігії - "Введення у феноменологію релігії" - належить історику релігії Г. ван дер Леуву. "Ми повинні, - писав він - різні феномени релігійного життя розглянути в зв'язку один з одним". Всі феномени релігійного життя, згідно з ван дер Леуву, необхідно класифікувати і систематизувати відповідно до їх сутності, а для цього описати. Виникла система не буде сверхрелігіей або проектом релігії майбутнього, але лише допоміжним засобом, що дозволяє краще зрозуміти широке коло релігійних феноменів у їх взаємодії, побачити спільне і особливе в кожному. Така система дозволить орієнтуватися в хаосі фактичного історичного матеріалу як старого, так і нового. Фундаментальна праця "Феноменологія релігії", в якому був реалізований подібний підхід, містив класифікацію різних релігійних феноменів, включаючи такі, як священна їжа та напої. Однак описовий метод все ж не давав повного уявлення про релігійне феномен.

Подальший розвиток феноменології пов'язане з працями історика релігії Ф. Хайлер. "Феноменологічний метод, - відповідно до його поглядів, - є шлях від феномена до сутності релігії". Слід підкреслити, що феноменологія досліджує тільки шлях, але не саму сутність релігії. Хайлер не стільки класифікував предметні феномени історичних релігій, який намагався зрозуміти їх суть. Він намічав два напрямки "у внутрішнє ядро" релігійного досвіду. Перш за все найпильнішу увагу слід приділити раннім і так званим примітивним формам релігії. Крім того, необхідно проникнути у внутрішній світ релігії, тобто відчути її феноменологічний світ так, як це зробили релігійні генії, засновники історичних релігій. Хайлер писав: "... Історія та психологія релігії, які прагнуть охопити релігійну містерію в її найрізноманітніших формах, можуть спробувати підійти до вирішення цієї складного завдання, здійснення якої постійно ускладнюється конфесійними симпатіями. Коли дослідник довгий час зупиняється поблизу самих різних релігійних геніїв, індійських провидців атмана і християнських містиків, Будди і Плотіна, ізраїльських пророків і псалмоспівця, Ісуса, Павла і Августина, коли він довго та віч-на-віч знаходиться поруч з цими релігійними діячами і розпитує їх про найближчій, сокровенне і глибокому, тоді-він може оцінювати ці викликають палкі суперечки особистості з відкритими очима і чистим серцем, тоді його погляд незамутнен релігійної упередженістю ".

Чистих типів релігійних переживань, по Хайлер, не так вже й багато. Перш за все він виділяв основні - містичне і пророче. Якщо для містики центральними поняттями виявляються любов і з'єднання, то головний феномен пророчого переживання - "довірлива віра". У взаємодії пророцтва і містики Хайлер бачив майбутнє релігії: "Більше високих форм релігії, чим ці дві - містика і релігія Одкровення, - історія релігії не знає. Майбутній розвиток релігії має принести дискусію між ними. Коли настане певний спокій у зовнішньому культурному розвитку, людство знову звернеться до релігійних проблем з таким стражданням, приклади якому дали минулі століття. Потім ці два релігійних типу зрівняються й кинуть один одному виклик. Який з них здобуде перемогу? ". При відповіді на це питання Хайлер відчував труднощі, але, мабуть, віддавав перевагу пророчому типу релігійності, як більш міросоеідающей формі. Хто вірить в мирські цінності, цілі і завдання, вважав він, той більше сил для радісного роботи почерпне з релігії Одкровення, ніж з містики, так як перша дає йому мужність міцно стояти на ногах цього створеною Богом землі.

Остання фундаментальне дослідження з феноменології релігії, виконане в класичному ключі "належить шведському історику релігії Г. Віденгрену. Основний методологічний питання його "Феноменології релігії" - про релігійне феномен: "Як виглядає релігійний феномен X, якщо перевершити в ньому все випадкове, історичне і регіональне?" Намагаючись відповісти в систематичній формі, Віденгрен підходить до проблеми визначення того, що є релігійним феноменом.

Філософська феноменологія релігії

Ця традиція використовує методи філософської феноменології філософа Е. Гуссерля. Перш за все такий підхід передбачає відмову від вибудовування феноменології релігії за зразком точних наук. Для феноменології релігії дуже важливим виявилося протиставлення Гуссерлем епістемологічної (лат. episteme - теоретичне знання) і доксіческой (лат. doxa - вірування) сфер. Якщо у вигляді епістемологічних актів конституюється теоретичне знання, то завдяки доксіческім віруванням конституюється "життєвий світ". Гуссерль повертав цінність і автономну значимість сфері вірувань, показуючи, що вона не може бути поглинена теоретичним знанням. Для цього він застосовував так звані трансцендентальну і ейдетичних редукції, що звільняють людину від необхідності підпорядкування яким би то не було метафізичним передумовам і дозволяють йому побачити ідеї, які конституюють його "життєвий світ". У ньому емпіричні феномени пронизують логічні структури, І останні, здавалося б, залежать від них. Проте, як відомо, Гуссерль джерелом цих структур вважав акти Неемпіричне трансцендентального "Я", тобто і в "життєвому світі" зберігається протиставлення теоретичного та емпіричного. У процесі розвитку "життєвий світ" індивіда проходить, на думку Гуссерля, кілька стадій. Первісна природна історичність людини підпорядкована міфічно-практичної установці - навколишня дійсність сприймається як світ, в якому домінують міфічні сили. Найважливішою турботою тому є захист та облаштування життя шляхом оволодіння ними. Друга стадія - рефлексивна історичність - трансформує міфічно. Практичне ставлення до світу у теоретичне. Третя - ступінь абсолютної життя - характеризується тим, що людина конституює себе і свій світ на рівні самосвідомості. У цілому концепція Гуссерля розробляється як в феноменологічної теології (наприклад, у працях М. Шелера), так і в феноменології релігії.

М. Еліаде почасти використав у своїх роботах ряд положень філософської феноменології. Відповідно до неї, свідомість конституює об'єкт в интенциональном акті, наділяючи його сенсом. Для Еліаде - це фундаментальна операція, трансформує хаос в Космос, вираженням чого і є ряд культових дій, таких як "освячення простору і часу". Загалом його концепція представляє синтез положень класичної та філософської феноменології релігії, втім, слід зауважити, що вони не протиставлені один одному.

Роль герменевтики в феноменологічному дослідженні релігії

Герменевтика - мистецтво розуміння тексту

Слово "герменевтика" походить від грецького слова, яке, у свою чергу, пов'язане з дієсловом epnirveiko - роз'яснюю, тлумачу. Герменевтика - мистецтво і теорія тлумачення текстів. У давньогрецькій філософії герменевтика вважалася мистецтвом розуміння текстів.

У християнських авторів герменевтика стала "наукою, що викладає способи, щоб вони розуміли і поясненню справжнього сенсу Священного писання" і включала три розділи: 1) вчення про сенс Священного писання; 2) вчення про способи розуміння і пояснення змісту Священного писання; 3) вчення про головне початку Священного писання.

Святе письмо - це текст, написаний у зрозумілих людям словах і символах, Сенс, вкладений в ці символи, для будь-якого місця в тексті може бути тільки один. Винятки становлять так звані прообрази, які з'єднують два сенсу - історичний і пророчий. Класифікуючи способи вираження сенсу,, християнські богослови підкреслюють два з них. Перший - використовує слова, які суть безпосередні знаки повідомляються смислів. Другий - здійснюється через предмети, що стають умовними знаками для інших предметів.

У відповідності з різними способами вираження виділяються два типи сенсу - буквальний і таємничий. При буквальному сенсі слова як знаки безпосередньо виражають поняття. Він, у свою чергу, має два види - власний і переносний, в першому випадку слова вживаються в прямому значенні, у другому - у переносному. Таємничий сенс з'являється "при такому способі вираження, коли не самі слова, а предмети, виражені словами, служать знаками для вираження понять про інші предмети". По розбіжності відносини цих предметів-знаків до висловлюваним предметів вони діляться на види: прообраз, притча, апологія, бачення і символ.

У прообразі предмет-знак є священно-історичним, тобто взято з історії церкви. Історичний сенс встановлюється за прямим значенням знака, пророчий - за "Перетворювальна значенням". У притчі предмет-знак взятий з буденного світу і завжди можливого. Такі всі притчі Ісуса Христа в Євангеліях. В апології предмет-знак взято з дійсного світу, але наділений неможливими чи недійсними властивостями. Ці властивості притаманні предметам, для яких вони суть знаки. У баченні предмет-знак, в даний час історично недійсний або за чисто природних причин неможливий, поданий людині, який перебував у екстатичному стані. У символі предметом-знаком виступають дії особи або матеріальний предмет, символ висловлює абстрактну думку. Загальне правило при пояснення таємничого сенсу полягає в тому, що подібність означає і означуваного повинно бути в головних рисах очевидно.

Встановлення сенсу тих чи інших текстуальних фрагментів здійснюється за допомогою як тексту Священного писання, так і додаткових джерел. Застосування останніх визначається правилами спеціальної допоміжної дисципліни-ісагогіці (від грец .- підводжу).

Коли ж конкретний текст інтерпретується всередині релігійного тексту, необхідно: 1) розглядати конкретний текст в контексті; 2) залучити паралельні конкретного тексту місця з інших частин тексту; 3) визначити зміст слів за вживанням; 4) співвіднести конкретний текст з метою його написання. . Вимога узгодження з контекстом покликане зменшити довільність тлумачення. Контекст поділяється на вузький, що охоплює найближчі до конкретного тексту положення, широкий - що включає розділ, главу або книгу, і великий - що включає весь можливий текст.

Найважливішим правилом є узгодження інтерпретації та мети створення тексту. Так, з герменевтичної точки зору релігійний текст відрізняється від наукового саме останнім, і тому навряд чи правомірно розглядати Книгу Буття як геологічне дослідження історії Землі.

Герменевтические проблеми в релігійних традиціях Сходу

Східна герменевтичні традиція інтерпретації текстів по суті дотримується тих же загальних принципів. Індійські коментатори вважають, що слід встановити предмет (абхід-Хея), призначення (прайоджана) та зв'язку (самбандха). Розуміти текст - це значить зуміти відповісти на три питання: 1) що йдеться? 2) навіщо це говориться? 3) у контексті якоїсь більш широкої сукупності уявлень це говориться?

На думку дослідника ведичних текстів В. С. Семенцова, питання про призначення (іншими словами, про функції) тексту нітрохи не менш суттєво, ніж інші. У філологічної герменевтиці він піднімається не завжди від того, що дослідник, який має справу з культурами книжкового типу (тобто такими, в яких розуміння тексту здійснюється в процесі його чте-ня), залишає подібне питання за дужками як самоочевидний. Втім, іноді за браком даних для вирішення дослідник абстрагується від таких проблем крім волі. Розуміння тексту завжди є розуміння тієї людської реальності, яка за ним стоїть. Тому дослідник, не маючи можливості спостерігати поведінку живих носіїв древньої культури, або звертається до їх сучасним нащадкам, або - якщо це його не задовольняє - підставляє на їх місце якогось "узагальненого носія культури," людини взагалі ", частіше за все - самого себе (зрозуміло , він це робить зовсім несвідомо ".

Саме виходячи з мети текстів герменевтика виділяє різні типи культур. Наприклад, В. С. Семенцов виділяв ритуально-символічну і логіко-дискурсивну культури. Тексти, створювані усередині першої, виконують не описову, а ритуальну функцію, яка дозволяє читачеві певні культові дії. І ці культури не конвертуються один в одного, тобто з позицій однієї не можна адекватно зрозуміти текст, створений в іншій. У звичному для нас типі культур розуміти текст означає бути в змозі провести ментальні операції, необхідні і достатні для представлення його в якості сегмента системи, що включає в себе даний текст як один зі своїх приватних випадків. Для культури такого типу характерний, по-перше, раціоналізм, а по-друге, замкнутість, винятковість. Кожен факт, який не систематизується відповідним чином, визнається нон-фактом і з розгляду виключається. На противагу цьому культури ритуальні можна визначити як сверхраціональное: до сфери трансляції культури потрапляють не системи понять, але акти - фізичні, мовні і ментальні. Той чи інший ментальний образ (акт), який супроводжує мовне дію, не виводиться з останнього, як і воно не випливає з дії фізичного. Ритуальна культура передається, таким чином, за трьома порівняно самостійним каналах і може бути названа тривимірної (на відміну від одновимірної культури сучасного типу). Слово veda вживається в контексті ритуальної формули "хто так знає", тобто наказує читаючому вчинення певних дій. Veda в цьому сенсі не "знання про що-то", а "знання так". Коли світ в брахманической ритуалі "ашвамедхі" постає як кінь, це означає не зооморфне пізнання світу, але те, що суб'єкт повинен виконати дії, в результаті яких він побачить світ "так".

Л. Вітгенштейн вказував ще на один спосіб герменевтичного тлумачення тексту, підкреслюючи відмінність між тим, що текст говорить і показує. Ця феноменологічна функція прихована буквеної формою листи. Наприклад, відомий бібліст Д. Щедровицький звертав увагу на наступне. Викликала безліч суперечок та коментарів інтерпретація першої фрази Книги Буття - "на початку", - часто не враховує саме накреслення літери "бейт". "За переказами сама ця літера, - писав він, - має таке накреслення, тому що вона як би відгороджує" те, що нагорі ", - тобто перевищує межі людського сприйняття, і" те, що внизу "... що було "до" світобудови. Нам таким чином відкрито тільки те, що "написано" далі в Книзі і у Всесвіті. Тому буква відкрита тільки в одну сторону ".

Герменевтичний круг і сучасна герменевтика релігії

Розвиток сучасної герменевтики релігії пов'язане з працями протестантських теологів. Ряд досі актуальних герменевтичних проблем поставив ще послідовник Лютера Флаціус. На відміну від представників католицької теології, які заперечували неможливість інтерпретувати священні тексти без опори на традиції церкви, Флаціус шукав таку можливість, вважаючи католицький шлях помилковим. Догматична і схоластична традиції інтерпретації, на його думку, спотворили зміст Святого Письма. Флаціус зіткнувся по суті з тими ж проблемами, що і церква в перші століття нашої ери, коли боролася з гностицизмом, аріанством, монофізитством. Бо вже тоді чітко висвітилася проблема, яка отримала назву "герменевтичний круг", а саме, стало ясно, що інтерпретація частин Писання залежить від розуміння змісту всього тексту, що розглядається як ціле, з іншого ж боку, Розуміння цього цілого вельми істотно залежить від тлумачення частин . Подальший розвиток герменевтики йшло за двома напрямками - теологічному і філологічному, які, щоправда, часто переходили одне в одного.

Ф. Шлейєрмахер, протестантський теолог і філолог-класик, розробив основи так званої філософської герменевтики релігії. У Шлейєрмахера герменевтика мислилася як мистецтво розуміння "Іншого", мистецтво розуміння чужої суб'єктивності. При цьому важливу роль у його концепції грала інтуїція, оскільки саме вона сприяє розумінню людиною цілого і виходу за межі герменевтичного кола.

Підхід Шлейєрмахера виявився продуктивним для філософії релігії та теології XX ст. Прорив герменевтичного кола передбачає незалежне від розуміння частин розуміння цілого. З цією метою послідовники екзистенційно-філософської герменевтики М. Гайдеггера та X. Гадамера використовували вироблені в ній поняття предсужденія,. предпоніманія, предпонятия.

Герменевтичні концепція М. Фуко, розглядаючи одне з центральних релігійних понять - "порятунок", - виходила з герменевтики західної античності. Властиве цій культурі розуміння цілого, якому підпорядковані його частини, Фуко формулював як "турботу про самого себе". Відомий вислів Дельфійського оракула - "пізнай самого себе", в якому часто і вбачають сенс античності, Фуко, навпаки, вважав підлеглим "турботі про самого себе". Розуміння античності через заклик до самопізнання відображає установку західної філософії нового часу. Фуко писав: "У наявності парадокс: припис проявляти турботу про самого себе для нас означає скоріше егоїзм або відхід у себе, навпаки, воно протягом багатьох століть було основним принципом таких неухильно дотримуватися зразків моралі, як епікурейська, кініческой і т.д". У Внаслідок цього парадоксу на місце турботи про самого себе встав християнський відмова від самого себе, або інші інтерпретації, пов'язані, з піклуванням про інших. Антична концепція турботи про самого себе, на думку Фуко, об'єднала суб'єкта і істину. Порятунок з точки зору турботи про самого себе зовсім не передбачає будь-яких драматичних подій - смерті, безсмертя, світу іншого і т. п.

Слово "врятуватися" служить для позначення діяльності, яка здійснюється протягом усього життя і єдиним виконавцем якої є суб'єкт. І якщо в кінцевому рахунку ця діяльність призводить до певного результату, що є її метою, то він полягає в невразливості людини для нещастя, тривоги, все, що може проникнути в душу з-за різного роду випадковостей, подій зовнішнього світу і т. д. Досягнувши об'єкта порятунку; індивід не потребує більше ні в кому і ні в чому. У розумінні порятунку приховано присутні дві головні теми - атараксії, тобто відсутність хвилювання, і автаркії - самодостатності, завдяки якій людині не потрібен ніхто, крім самого себе.

Таке розуміння порятунку, згідно Фуко, надзвичайно далеко від релігійного, співвідносного з бінарної системи, з драматизмом подій, з відношенням до "Іншому", яке в християнстві має на увазі відмову від самого себе. Таким чином, герменевтичний погляд дозволяє розуміти релігію і культуру як деяке ціле, що має підлеглі частини; розуміння ж цих частин поза контекстом цілого робить сам феномен просто іншим об'єктом.

Священний предмет

Згідно з Ф. Хайлер, основу священних предметів утворюють об'єкти природи, які в силу своєї величини, форми або незвичайності і винятковості пробуджують у споглядати їх людині побожний трепет і подив. Примітивний чоловік молився їм, будучи не в змозі ясно розрізнити зовнішній об'єкт і надприродну силу, яка в ньому живе і проявляється. Більш високий рівень поклоніння, помічав Ф. Хайлер, значною мірою продовжує подібний культ, але часто на місці зовнішнього об'єкта виявляється його образ.

М. Еліаде пропонував кілька більш загальну точку зору, вважаючи що "у первісному, або архаїчному, мисленні предмети зовнішнього світу не мають самостійної, внутрішньо. Притаманною їм цінності. Камінь буде священним, оскільки його форма свідчить про те, що він є частиною певного символу, або являє собою ієрофанії, володіє маною, знаменує якийсь міфічний акт і т. п. ".

Об'єднуючи ці погляди, слід сказати, що предмет стає священним або завдяки фізичним або геометричним властивостями самого об'єкта (священна сила може пребиватькак в природі, так і у формі об'єкта), або за допомогою приналежність до широкого образному і символічного ряду, тобто будь- предмет через причетність до останнього може стати священним.

Це стає очевидним при розгляді такого, мабуть, одного з найбільш ранніх, предмету культу, як священний камінь. Купи каміння були ознакою найдавніших культових місць. Найважливішими фізичними властивостями каменю є міцність і твердість, які роблять його невразливим і нестисливою. Каменю властиво те, чим не володіє людина, схильна руйнування, занепаду і смерті, який на противагу каменю - пил, пісок, щебінь. Камінь став символом буття, пісок - символом часу.

Камінь завдяки своїм фізичним і геометричним властивостями виявляється основою досить розгалужених образів і довгих символічних рядів. Наприклад, відомий дослідник міфології Ж. Дюмезіль розглядав верховних богів індо-іранського пантеону Митру і Варуну наступним чином. Мітра народжений зі скелі; властивості каменю - його родові властивості, тому він спокійний, доброзичливий, дружній, прихильний. На відміну від Мітри Варуна пов'язаний з абсолютно іншою по фізичних і геометричним властивостями стихією - водою, він - караючий, грізний, небезпечний.

У ханаанейской релігії священний камінь носить ім'я Beфіль - Будинок Бога. Старозавітний Яків заночував на шляху до Ханаан і уві сні отримав бачення і пророцтво при наступних обставинах:

І взяв він з каміння того місця і поклав собі в голови, і він ліг на тім місці.

І снилось йому, ось драбина поставлена ​​на землю, а верх її сягав аж неба і ось, Ангели Божий виходили й сходили по ній.

І встав Яків рано вранці, і взяв каменя, що поклав був собі в голови, і поставив його за пам'ятника, і вилив оливу на його верх.

І назвав ім'я того місця: Бет-Ел ... І склав Яків обітницю, говорячи ...

... Цей камінь, що я поставив за пам'ятника буде у мене Будинком Божим (Бут. 28:11-12, 18-19, 20, 22).

Скеля, твердиня - позначення Яхве в мові псалмів: "Бог мій - скеля моя" (Пс. 17:3). Христос є "наріжним каменем", а віруючі в нього - "живі камені", з яких будується "будинок духовний" (1 Пет. 2:5).

Крім того, камінь наділяється священної силою і на підставі свого походження: громовий (що впав з неба) камінь, вулканічна лава, перли з глибин океану. Культ священного чорного каменю, що впав з неба, переходить з древнеарабской релігії в іслам, тут чорний камінь стає об'єктом поклоніння і міститься у священний центр світу - Каабу, мусульманський храм в Мецці.

Складний символ алхімії - філософський камінь - поєднання протилежностей, тобто здатний з нетривкого зробити міцне, з разрушімим неразрушимое, з недорогоцінного (окисляющегося) благородне (не окислюється), з тимчасового вічне. Як зауважував з цього приводу К. Юнг, алхіміки не шукали божественне в речовині, а прагнули його зробити.

Майже повсюдно шануються гори, у своєму священному як вони - центри Землі, переважні місця молитви індуїстських пустельників, а також Ісуса Христа і його послідовника Франциска Ассизького. Гора - улюблений образ релігійної мови. У міфології світ представлений як гора: в містиці Бог визначається як гора, а шлях порятунку як сходження на священну гору.

Священної є Земля, будучи материнським лоном усього живого - рослин, тварин, людини. Джерелам і річках теж поклоняються, так як вони несуть життя та родючість. Натовпи прочан знаходять спокутування своїх гріхів у струменях Гангу, йому ж довіряють попіл померлих. Поряд з водою природного походження для очищення використовується свята вода, яка займає важливе місце у християнському культі. Субстанція води часто стає водним божеством, від якого виходять благодатні сили там, де вода виходить на поверхню. Потік нерідко з'являється в космологічних і есхатологічних міфах. Шанування води, однієї з найважливіших священних предметів, пов'язано з її функцією підтримки життя. Знавець міфологічного та релігійного символізму X. Керлот приходив до висновку, що "вода символізує земну, природну життя, але ніколи не - життя метафізичну". Однак форма води - безформність, вона виступає як протилежність каменю. Протилежність у світі священних предметів і образів переходить в противопоставленность.

Але це далеко не завжди означає протистояння і тим більше не обов'язково призводить до протиріччя. Так, наприклад, розробляючи символічний ряд Мітри - Варуни, Ж. Дюмезіль вважав, що їх протиставлення ніколи не виражало і не могло висловлювати ворожнечу чи суперництво, але лише додатковий розподіл функцій. Обидва бога разом з представляються ними поняттями і діями одно необхідні для життя людини і Космосу. Будучи протиставлені вони не виявляються один у полі "хорошого", а інший - "поганого". Ще ця багатозначність виявляється і ускладнюється при розгляді відносини Мітри і Варуни до Агні - персоніфікації священного вогню. Вогонь - самий рухливий з усіх елементів, це властивість обумовлює розуміння вогню як динамічної складової світу священних предметів. Вогонь святий як чарівний засіб збереження руху сонця, як елемент, що виганяє демонів, як вогнище в центрі будинку і, нарешті, як Незгасима полум'я багаття племені чи народу. Вогонь - центральна частина давньоіндійського і давньоіранського культів. У лампадах і свічках він горить на могилах предків, перед зображеннями богів,. В язичницьких храмах, синагогах, мечетях і церквах. Найдавніший культ вогню відбивається в гімні сонцю Франциска Ассизького: "Будь вихваляємо, мій пан вогонь, усіма нашими братами". Вогонь стає божеством або життєво важливою частиною божественного. Так, Яхве споконвічно був вогненним або вулканічним богом. Як судовий вогонь з'являється при очікуванні кінця світу в Едді, Стое і християнському Апокаліпсисі. Вогонь - символ бога і його духу в мові старозавітної і ранньохристиянської побожності, а також у християнських містиків. Божественна основа душі позначається, згідно Ф. Хайлер, як "іскорка".

Завдяки своїй рухливості вогонь виступає як "елемент більш і швидше за все змінює своє обличчя". Він з'єднується і ототожнюється з різними стихіями (наприклад, вогонь і вода - вогняна вода) і богами. Повертаючись до пари Мітра-Варуна, наведемо наступний фрагмент з Рігведи: "Про Агні, ти Варуна, коли народжуєшся, / Ти стаєш Мітрою, коли ти запалено".

Вогонь двойствен - він зігріває, підтримує життя, коли запалено; в цій функції, помічав Дюмезіль, він "мітраічен", але водночас "варунічен" укладеної в ньому небезпечною силою. "Вогонь охоплює як добре (життєве тепло), так і погане (руйнування, спалення). Цікаво, що у символіці рунічних знаків вогню відповідає одна руна (Капо), що зображається, проте, і в перевернутому вигляді: "" - руйнування і загибель відносин і зв'язків, частини особистості, кінець етапу життя. Вогонь виявляється об'єднуючим і поділяють, стабілізуючим і дестабілізуючим динамічний процес чинником.

Блискавка являє собою небесний вогонь - активний, страхітливий і динамічний. "Три блискавки Юпітера символізують випадок, долю і передбачливість - сили, що формують майбутнє". Спалах блискавки співвідноситься зі світлом і просвітою; так, повна назва "Алмазної сутри": "Сутра про досконалої мудрості, що розтинає [темряву невігластва] як удар блискавки"; Ваджра - тибетський символ блискавки і діаманта. За спостереженням Керлота, "в більшості релігій божество заховане від людських поглядів, а потім раптовий спалах блискавки на мить являє його у всій діяльної мощі".

Вулкан - вельми складний священний предмет. Він символізує не тільки первозданні сили природи, а й синтез первинних стихій - вогню, води, землі, повітря, які здатний перетворювати. При виверженнях повітря перетворюється у вогонь, вогонь стає вологою, а вона в свою чергу - каменем. Згідно Парацельсу, вулкан є "повелитель вогню". Якщо алхімія мистецтво, то вулкан - художник в ній.

Світло, традиційно прирівнюючи до духу і будучи життєвим елементом божества, має велике символічне значення. Маніхейці і неоплатоніки створили цілу метафізику світла; символікою світла проникнуть мовою Нового Завіту і християнська літургія. Біле світло символізує єдність всього з усім. Світло будь-якого кольору також має символічним значенням, в якому поєднуються символіки кольору і світла. Оскільки світло поширюється з певного джерела, виходить з центру, то символи знаменують щаблі цієї еманації.

Дуже розвинена релігійна символіка кольору: білий - чистота і святість, червоний - життя і чари, чорний - смерть і демони. Вже у вавилонських релігіях, а також у юдействі та християнстві створюється досить строгий канон фарб. Будучи священним предметом, колір тим не менш співвідноситься з фізичними властивостями світла і особливостями зорового сприйняття. Оптикою та експериментальної психологією запропонована загальноприйнята класифікація кольорів, поділюваних на теплі і холодні. До перших відносяться стимулюють активність і напруга - червоний, оранжевий, жовтий, білий; до других - викликають пасивність і розслаблення - синій, індиго, фіолетовий, чорний, зелений відноситься і до тих і до інших. З кожним кольором може бути підтверджено знак. Як зауважував X. Керлот, формальну спільність між послідовністю із шести-семи кольорів або колірних відтінків і голосними грецького алфавіту, а також нотами музичної гами вказує на аналогію цих символічних рядів.

Всі атмосферні сили (блискавка, грім, вітер) вважаються формами прояву божественного чи самостійними божествами. Особливе значення має сонце. Згідно з Ф. Хайлер, в наслідують ритуалах, наприклад, коли катають палаючі колеса, люди намагаються вплинути на його перебіг, описаний у численних міфах. У индогерманских і семітських релігіях великі сонячні божества оспівуються в гімнах. Монотеистический Яхве також вихваляється як сонячний герой, а Христос як sol salutis (лат. - вітає сонце). Поруч із сонцем у міфах і культах перебуває місяць, священний символ, наприклад, в ісламі.

Слово - "астрологія" найкраще перекладається з грецької як зоряне лист. Коренем астрології є культ зірок, пов'язані з поданням про богів. У шумерсько-вавілонському листі позначення зірки одночасно є ідеограмою Бога. Астрологія намагається розшифрувати небесні письмена і осягнути залежність руху космічних тіл і людської долі. Астрологічні знання зведені в систему символів, які мають прості універсальні значення і застосовні до величезної кількості фактів. Вихідними символами є коло, півколо, вертикальна і горизонтальна лінії, хрест і стріла. Комбінація символів утворює більш складний символ. Кожен із символів має основне значення, яке виражається ключовим словом і, відповідно, комбінація символів - ключовою фразою: коло - дух, півколо - свідомість і душа, лінія - сила, хрест - земна матерія, стріла - рух. Кожній планеті відповідає своя комбінація вихідних символів: Сонце - коло і крапка, Місяць - два півкола, Меркурій - хрест, коло і півколо, Венера - хрест і коло, Марс - коло і стріла, Юпітер - півколо і хрест, Сатурн - хрест і півколо , Уран - хрест, два півкола і коло, Нептун - хрест і два півкола, Плутон - хрест, півколо і круг. У греко-римському світі зірка стає символом фаталізму, який залишив значний слід в середньовічному християнстві Єднання у розцвів-в епоху Відродження. Навіть у християнській побожності проявляється давній культ зірок - у позначенні Спасителя як ранкової зорі і Марії як морський. Вважається, що волхви передбачили народження Христа, використовуючи астрологію, хоча єдиною ознакою останньої можна вважати біблійну розповідь про Віфлеємської зірки. Поряд з культом зірочок велике значення для астрології має культ тварин. Космічні процеси представлені в оповідях про них, іменами тварин позначаються зірки, наприклад, знаки зодіаку.

Шанують як прояви божественного і рослини. Дерево - один з центральних найдавніших символів. На одному з палеолітичних амулетів зображено дерево з корінням, що не могло бути візуально сприйнятим; адже коріння приховані під землею. Це зображення не рослини як такого, а священного об'єкта, сутнісними складовими рисами якого є крона і коріння. Прояви і форми культу дерев різноманітні: поклоняються духам дерев і їх божествам, дерева стають атрибутами богів. Зевс, наприклад, мав прізвисько dendrites (лат. - пов'язаний з деревом). Міфологія створила уявлення про світове дерево. У Біблії присутній дерево життя і дерево пізнання добра і зла. Багато дослідників символізму вважають, що вони суть репрезентації одного священного предмета. Так, В: С. Семенцов вважав древо пізнання спочатку єдиним і тільки згодом у силу якихось міркувань символічного порядку розділеним на дві протилежні за властивостями модифікації. Значить, і при зворотному переході на місці дерева життя і дерева пізнання добра і зла виявляється єдине дерево пізнання. Хрест Христа представляється деревом життя. Середньовічні містики говорять про Бога як про "квітучому чарівному дереві вічного життя". Певні рослини і їх насіння теж священні: у германців і кельтів - омела, її жовтий квітка наділяється силою відшукувати заховані скарби; у китайців; японців, єгиптян, індійців - квітка лотоса, для останніх він став космічним символом.

Ще більше значення має віра в священних тварин, які мають особливу міццю - бик, чи хитрістю. - Лисиця, змія. Якщо всі символи є образами, функціями та знаками священних предметів, то змія символізує, крім того, саму священну силу як таку. Змій - символ не тільки окремо взятого гріха, але і самого принципу зла. Символ непроявленої енергії Кундаліні - змія, що згорнулася в кільця, а виявленої - щорозтиснулася їх. У російській мові змія - гад, плазун, що вважається віщим, звідси гад - провісник, ворожбит. Змія, метелик, миша і птиця сприймаються як Тварини, пов'язані з душею людини. Споконвічний культ тварин з часом зазнає великі зміни. Священні тварини стають нечистими тваринами-табу, як в іудаїзмі, чи культовими, або жертовними. Реальні тварини замінюються їх зображеннями. Численні божества, наприклад, у Давньому Єгипті виглядають як люди з головою тварин. Одні тварини перетворюються в атрибути, або супроводжують бога - кінь у Одіна або бик у Шиви. Інші - в його інкарнацію, скажімо, кабан чи черепаха у Шиви. Жерці і жриці. Носять імена тварин або їх священні маски - буйвола, горили, антилопи. Численні символи тварин продовжують жити в християнському мистецтві, наприклад, голуб - душа, дух святий і євхаристія, риба - євхаристійний Христос, павич і фенікс - безсмертя, дракон і змія - Сатана. У більш розвинених релігіях віра в, священність тварин передбачає дбайливе ставлення до них. Корова - священна тварина в маздаізме і індуїзмі. Буддизм, джайнізм та індуїзм вимагають по відношенню до всього живого ахізми (неумерщвленія), посилаючись при цьому на численні реінкарнації людської душі. Буддійські і християнські святі з допомогою любові прагнуть подолати дикість тварин. У старозавітному пророцтві Ісаї це відбудеться в прийдешньому царстві миру і добра:.

Тоді вовк буде жити разом з ягням ...

І буде бавитися немовлятко над норою аспіда, і дитя простягне руку свою на гніздо змії (11:6, 8).

Для християнських святих це означає повернення до райського, споконвічного стану.

Вся природа стає в релігійному розумінні носієм божественного. В монотеїстичних релігіях вона - творіння бога, яке покликане вихваляти Творця, в пантеїзмі - "живе вбрання божества" або, за висловом Й. Гете, "Бог - у природі, природа - в Бозі". Якщо священний предмет осягається через відміну від собі подібних, тобто підкреслюється його особливість і унікальність, то в кінцевому підсумку ці якості поширюються і на весь світ. Світ, згідно Августину Аврелію, - є диво і відрізняється від інших можливих світів, як вважав Фома Аквінський, тим, що він - існуючий.

Священні простір, час, числа

Простір

Проблема священного простору в феноменології до цих пір не має однозначного вирішення. Неясно, перш за все, з чого виходити в розумінні священного простору - з священного предмета або символічного ряду? Або з того й іншого разом? Або з властивостей самого простору як особливого священного предмета?

Класична феноменологія розглядає священний простір похідним від священного предмета. Священний простір - в першу чергу, місце, яке займає священний предмет. Священними були обмежені простору в природі - кола, облямовані камінням, гори, пагорби, гаї, гробниці, печери. Пізніше священними стали будівлі, побудовані людиною, а також приміщення та предмети усередині них - саме житло, поріг, двері, вогнище, комора, а також особливий будинок бога. Поступово замість хатин, де жили фетиші чи парфуми, з'являються прекрасні храми, подібні царським палацам (звідси "великий будинок" в значенні "храм" - шумерське egal, вавилонське ekallu, давньоєврейське hekal). Храмова архітектура є відображенням божественної досконалості Космосу.

Розробляючи опозицію "священний простір - мирське простір", М. Еліаде в своїй ранній роботі "Міф про вічне повернення. Архетипи і повторення "існування земного, видимого священного місця пов'язував не з присутністю в ньому священного предмета, а з наявністю якогось небесного, невидимого архетипу останнього, саме предданность якого і робить дане місце священним. "Навколишній нас Світ, де відчувається присутність і труд людини - гори, на які він підіймається, області, заселені і оброблені їм, судноплавні річки, побудовані міста, святилища, - має позаземні архетипи, що розуміються як" план "," форма ", або як звичайний "двійник", але існуючі на більш високому, космічному рівні ". Опозиція "сакральне місце - профана область" тут зближені з опозицією "космос - хаос". Однак пустельні області, населені чудовиськами, необроблені землі, невідомі моря, куди не наважується запливати жоден мореплавець, і т. п. не мають свого власного прототипу, на відміну, наприклад, від Вавилона чи єгипетських номів. Всі ці дикі простору відповідають міфічної моделі іншого типу: вони уподібнюються хаосу, відносяться до ще недиференційованому, безформного буття, що передувало створенню. Отже, можна зробити висновок, що саме "небесний архетип" - "форма", "план", "двійник" - дозволяє перейти від сакрального місця до уявлення про простір як до реальності, де одне місце відрізняється від іншого, де "тут" відрізняється від "там". Найважливіша характеристика простору, відмінність "тут - там" вводиться без опори на предмет, в цьому просторі знаходиться. Корінна Чорта сакрального простору - можливість орієнтації по сторонах світу, зіркам, горах і т. п., значить, в ньому існує відповідь на питання "де?". Профанне простір характеризується відсутністю стійких напрямів і форм; воно також пов'язане з символічним поруч, але вже іншим. Ці дуже цінні спостереження Еліаде, на жаль, не отримали в нього подальшого розвитку і тому правильні лише частково. Там, де він вбачав і розбирав одну опозицію "священне - мирське", насправді їх три: сакральне (священне, освячене) - профанне (по відношенню до сакрального - опоганене); сакральне - мирське (десакралізованное); профанне (по відношенню до мирському - неосвяченому) - мирське. Сам же Еліаде наполегливо прагнув розділяти священне і мирське в онтологічному плані. Мирське простір виявляється взагалі не належить до символічних рядів, тобто, з одного боку, не має "двійника", з іншого, не пов'язане з міфічною моделлю іншого типу.

Сакральність та сакралізація мирського простору забезпечуються наявністю або, відповідно, встановленням в ньому центру. Остання Еліаде визначав як "освячення простору": "Завдяки парадоксу ритуалу будь освячене простір збігається з Центром Світу, так само, як і час якого б то не було ритуалу збігається з міфічним часом" початку "... Таким чином, реальність і довговічність будівлі забезпечується не тільки через перетворення мирського простору в простір трансцендентне ("центр"); але і через перетворення конкретного часу в міфічне ". Крім того, священний простір Еліаде відрізняв від мирського як однорідне від неоднорідного. Однак статус мирського простору залишається абстрактним. Коли скандинавські колоністи заволоділи Ісландією і зорали землю, вони не розглядали це як своєрідне творчість або звичайна праця. Для них це було нічим іншим, як повторенням прадействія: перетворення хаосу в Космос за допомогою божественного акту творення. Обробляючи пустельну землю, вони як би повторювали діяння богів, які організували хаос, наділивши його формами і законами. Мирське простір як реальність з'являється, на думку Еліаде, лише в результаті десакралізації; але якою б не була ступінь десакралізації світу, людина, який обрав мирської спосіб життя, не здатний повністю відмовитися від релігійної поведінки. Є простору священні, тобто "сильні", значущі, і інші - неосвячені, що не володіють ні структурою, ні змістом, одним словом, аморфні. Більше того, для релігійної людини така неоднорідність простору виявляється в досвіді протиставлення священного простору, яке тільки і є реальним, всьому іншому - безформної протяжності, навколишнього це священний простір. Прояв священного онтологічно створювати світ. В однорідному і нескінченному просторі, де ніякої орієнтир неможливий і, відповідно, не можна зорієнтуватися, ієрофанія Виявляє абсолютну точку відліку, якийсь центр, функція якого і є священний простір. Релігійний людина жадає буття, жах індивіда перед хаосом, що простирається за межами його світу, відповідає жаху перед небуттям. Невідоме простір не космічність, тому що не освячено. Воно лише якась аморфна протяжність, без орієнтирів і структури. Подібне мирське простір представляє для релігійної людини абсолютне небуття. Якщо, на жаль, йому випадає заблукати там, він відчуває себе позбавленим своєї "онтологічної" субстанції, як би розчиненим у хаосі, і закінчує тим, що гине. Опозиція "сакральне - профанне" замінена тут опозицією "сакральне (священне) - десакралізованное (морське)". У сакральному повинна існувати не тільки орієнтація, але і орієнтир.

Розглянемо тріаду "сакральне - профанне - мирське" на прикладі однієї з міфологем грецької релігії - міфологеми сирен, повз яких пропливав хитромудрий Одіссей. Сирени - в грецькій міфології полуптіци-полуженщіни, пізніше напівриби-полуженщіни, у них поєднуються дика стихійність і божественний голос, тобто предметність, з якою вони пов'язані,-вода і звук (але не слово). Сирени зачаровують своїм співом мореплавців, і ніхто не може не відгукнутися на нього. Простір, де існують їхні голоси, - сакральне, що не має "плану", оскільки міцно об'єднано з голосом (а не зі сторонами світла, зірками і т. п.), що володіє не формою, але орієнтацією, щоправда, без кінця мінливою. Простір містить відмінність "тут - там", але "там" ніколи не стає "тут", це непереборна дистанція. Центр простору (якщо під центром розуміти місце, звідки виходять голоси сирен) - скрізь. Як зауважує В. Козовій, сирени завжди ведуть корабель у відомому, але без кінця мінливому напрямку. Це не хаос, в якому взагалі немає орієнтації так само як і предметності, в тому числі і голоси, але і не Космос з властивими йому орієнтирами і відповідно іменами. Мирське простір Еліаде ні профанне, ні сакральне, воно - геометричне, У ньому є стійка орієнтація, але немає орієнтиру, його символ - дорога, а не шлях. Не випадково для Еліаде скрутним був поділ мирського - однорідного і нейтрального - простору і простору геометричного, яке також однорідний і нейтрально. У геометричному просторі ніяка орієнтація і ніяке якісна відмінність в ньому не відбуваються від його власної структури. Священним предметом, з яким співвідноситься тут простір, є звук. Цей простір може бути як десакралізовано (омірщено), так і профанувало (сплюндровано). Десакралізує простір супутники Одіссея, залівшіе вуха воском, - вони не чують ніякого співу і тому нічого не порушують; профанує його Одіссей, порушуючи табу слухає сирен, при цьому він міцно тримається за мирське простір корабля, яке, стійко зорієнтоване глухими мореплавцями.

Мабуть, найбільш адекватно суть священного простору визначав X. Керлот, помічаючи, що воно є, так би мовити, проміжною зоною між хаосом і Космосом. Якщо сприймати простір як царства всього потенційно сущого, то воно - хаотично, а якщо розглядати його як сфери, де перебувають всі структури і форми, то воно ближче до Космосу.

Уявлення про нескінченному священному просторі Хайлер пов'язує з певними уявленнями про Бога: зовнішні місця молитви (іудейська синагога, ісламська мечеть, християнська церква) знову набувають характер предметної святості. Тора-Лада, молитовна ніша, орієнтовані, відповідно, на Єрусалим і Мекку, вівтар (пізніше сховище реліквій і дарів) стають дивись запорукою присутності Бога. Реформаторський пуританізм прибирає з церкви зовнішню святість, проте лютеранство продовжує почитати вівтар як символ присутності Бога. Поклоніння такого роду - через видиму святиню призводить до паломництва та інкубації (проведенню ночей у храмі для досягнення Божественного Одкровення в баченнях і снах), а також до поводження з молитвою у напрямку центральної святині - Риму, Єрусалима, Мекки. Поряд з вірою у присутність Бога в певному просторі існує віра в його життя на небесах, саме До них моляться здіймає руки і спрямовують погляди. Поширення уявлень про з'єднання Бога з певним простором приводить у пізньому іудаїзмі до того, що Бог позначається як простір. Ключовим Символом Простору є хрест. "Матеріали епохи неоліту містять величезну кількість хрестів, а також надають дані для того, щоб трактувати хрест як знак чотирьох головних напрямків горизонту і як символ бога землі. Символ землі у вигляді квадрата з діагональним хрестом свідчить про зв'язок понять "чотири сторони світу", "чотири сторони світу", "чотири області землі". Не менш популярна графема у вигляді диска з таким же хрестом. В одних випадках вона являє собою поєднання символів неба (коло) і землі (хрест), в інших - мабуть, виражає поняття "чотири області світу, чотири сторони світу", співвідносне не з землею, а з неба ". Три виміри простору символізують тривимірний хрест, який дає шість просторових напрямків, складених, "з чотирьох точок компаса плюс точка зеніту і надира". До шести точках, отриманим таким способом, додається сьома - центр, і простір стає логічною структурою.

Час

Для розуміння священного часу в феноменології релігії склалася теорія відповідностей, що виявляє основи символічної традиції. Відповідно до цієї теорії священний час відповідає священного простору: чотири пори року-чотири сторони світу. Святе час відокремлено від звичайного так само, як священний простір від профанного. Як і священний простір, священний час захищено табу-розпорядженнями, що робить його неоднорідним і небеспреривним. Перш за все, забороняється робота, яка позбавляє час святості. Примітивні народи пов'язують свої свята з життям природи, наприклад, скотарські - з часом появи приплоду, землеробські - з часом сівби та збору врожаю. Є свята, зумовлені рухом зірок і планет - початком літа та зими, повним місяцем і молодиком. Деякі урочистості переходять у східно-елліністичних містичних релігіях, юдействі та християнстві в релігійні свята, присвячені подіям священної історії. Наприклад, іудейський Песах, висхідний до свята появи приплоду у худоби і початку збору врожаю, пов'язаний з виходом народу Ізраїлевого з Єгипту. Християнська Пасха, що бере початок у язичницькому святі воскресіння бога родючості або бога весняного сонця, є радістю на воскресіння Спасителя. Як у юдействі, так і в християнстві весь рік утворює святу історію, і її окреме подія в кожному святі стає живим сьогоденням. В буддизмі і індуїзмі відомі подібні свята - дні пик-дення і смерті Будди, день народження Крішни. Зовнішність божества набувають і простір (в іудаїзмі), і час як таке (у багатьох индогерманских релігіях).

Грунтуючись на тій же теорії відповідності, X. Керлот помічав, що "саме уявлення про сім напрямках простору (тобто два для кожного з трьох вимірів плюс центр) дало початок проекції семірічного порядку в часі. Воскрес-нье - день відпочинку - відповідає центру ".

Поняття вічності і тимчасовості служать для позначення двох якісно різних станів реальності: буття і існування, сущого і існуючого, абсолютного і відносного, постійного і мінливого, священного і мирського, безсмертя і смерті. Конкретний зміст цих понять залежить від типу світогляду - міфологічного, релігійного або філософського у всьому різноманітті їх видів, форм і проявів. Протиставлення вічного і тимчасового сягає своїм корінням в міфологію. Вічними, або священними, предметами вважаються ті, які завдяки Своїм внутрішнім властивостям можуть протистояти змінам, руйнувань, часу. Цю здатність вони набувають за рахунок того, що наповнені вічністю, тобто мають особливу, чужорідною часу, священної силою, такі предмети - житло для душ предків або жертовники. Вічність - інше-інше-оне час має абсолютну цінність, а все інше цінне і реально за допомогою зв'язку з ним. Вічність - час прасобитій і прадействій богів, героїв і предків. Досконалі в священному часу прадействія утворюють події священної історії, через причетність до якої людина долучається до вічності, Кожна історична релігія, різні філософські школи виробляють своє уявлення про вічність, часу і про їх взаємовідносини і взаємодії. У релігійному світогляді тимчасовість оцінюється як не істинна і не остаточна реальність: для брахманізму й індуїзму - не має самостійної цінності та ілюзорне існування, для буддизму - нескінченність народжень і, отже, страждань; для християнства - наслідок гріха, звідси під вічністю розуміється подолання стану тимчасовості . Філософські школи (в основному об'єктивно-ідеалістичні) або протиставляють вічність і тимчасовість, як абсолютну і відносну реальності, як трансцендентне і іманентне, тобто під вічністю розуміють сверхвременного, або знімають протилежність цих понять, вважаючи вічність тимчасової нескінченністю існування природи або матерії. Сучасна фізика і математика істотно змінили уявлення про час, але ще не виробили загальну теорію поля, з якою пов'язане нове розуміння про-стору-часу-Вічності.

Числа

З приводу священного числа існує кілька точок зору. Перша сходить до піфагорейської традиції - "все є число". У цьому випадку число є загальним принципом, похідним якого виявляються простір і час. "Числа в символізмі - не просто вираження кількості, а ідеї-сили, кожна зі своїм особливим характером". Згідно з іншим думку, час і простір вимірюються числами, тобто число - загальна міра простору і часу. Числа "беруть участь у святості й силі обох. Число надає величинам, які воно вимірює, надприродну силу ". Окремі числа мають особливе значення, далі представлена ​​їх найбільш загальна схема. Одиниця - число бога, містичний центр світу, два - число чоловічої та жіночої протилежності, позначає звук і віддзеркалення - луна; три - божественне число, символ божественної повноти (історія релігії знає безліч метафізичних, космічних, етичних і літургійних тріад); чотири - космічне число, символ земного простору; п'ять - шлюбне число, символ священного шлюбу - союзу принципу неба ("1") і принципу землі ("4"); шість - число макрокосмосу, шість напрямків у просторі, сім - разом з трійкою найбільш часто зустрічається зі священних чисел, число цілісності; вісім - є опосредующей формою між земним і вірним порядками (завдяки своїй формі ця цифра асоціюється з двома переплетеними зміями магічного жезла, які дають зрозуміти баланс і рівноцінність влади землі та неба, влади духовної і фізичної), дев'ять - число досконалості , три трійки - межа цифрової серії; десять - число мудрості, повернення до одиниці; одинадцять - символізує надлишок, небезпека і нестриманість, оскільки на одну одиницю перевищує число мудрості; дванадцять - ще одне космічне число, уособлює порядок і порятунок; тринадцять - одночасно і священне, і нещасливе число; сорок - кількість часу, шістдесят - основне число сексагексімальной системи; сімдесят - з'єднання семи і десяти; дев'яносто дев'ять - комбінація потроєною трійки; тисяча - число досконалості. Символіка чисел має велике значення вже в вавілонської та ізраїльської релігіях, а також в індійському та давньогрецькою світоглядах.

Спільним у різних поглядах виявляється розгляд чисел, які суть зв'язок простору і часу або як їх внутрішнього виробляє принципу, або як загальної міри того й іншого. Геометричне і фізичний простір і час вимірюються числами - так і священний простір і час вимірюються священними числами. Наприклад "5" - шлюбне число, оскільки є поєднанням "2" і "3" і долає протилежність чоловічого і жіночого начал в "2", надаючи йому божественну форму. Але "5" одночасно і число священного шлюбу, повної гармонії неба і землі, тобто з'єднує числа "1" і "4". Число "5" виявляється також чисельним виразом довжини гіпотенузи і суми квадратів катетів "1" і "2". Спробуємо скласти "1" і "2" не арифметично, а в реальному (фізичному) просторі - зробимо операцію з містичними сутностями чисел, тобто представимо їх ставлення існуючим на землі. Тоді в геометричному просторі воно постане з'єднанням катетів довжиною "1" і "2" і гіпотенузи довжиною, що дорівнює кореню квадратному з "5". Числовому значенню цього кореня, яке виражається нескінченним ірраціональним дробом, не відповідає ні один момент фізичного часу, ні одна точка простору або, точніше, відповідає вельми умовно. Людина може тільки наблизитися до небесної гармонії, але ніколи не досягне її.

У книзі Платона "Держава" Сократ звертається до муз з питанням про причини загибелі кращого державного ладу - аристократичного. "Музи вимовляють цілу промову, в якій пояснюють руйнування держави нездатністю його правителів встановити шляхом міркування, заснованого на відчутті, найкращу пору вчинення шлюбів для народження дітей з хорошими природними задатками і з щасливою долею. Діти ж, які народилися від несвоєчасно укладених шлюбів, не зможуть гідно керувати аристократичним державою і знищать його. Музи кажуть, що "вирішальне значення для кращого або гіршої якості народжень" має "геометричне число", яке необхідно знати, визначаючи найсприятливіший час. для шлюбної церемонії. Плутарх назвав це число шлюбним, пізніші коментатори - Платоновим.

Яке ж властивість або відношення, що існує в реальності (правда, можливо, тільки в евклідової геометрії прямих ліній), відповідає сакрального змісту числа "5"? Коментатор цього фрагмента з Платона М. Є. паїв показував, що "5" відповідає предметного відношенню кінцевого до нескінченного і нескінченного до кінцевого. Нескінченне породжується кінцевим ("одиниця початок всього"), але кінцеве вимірюється нескінченним; кінцеве подібно безкінечного і тому може бути виміряна їм; потенційна нескінченність вимірюється нескінченністю актуальною.

Августин Аврелій на основі символіки чисел у Біблії створена християнську теологію числа, головний постулат якого говорить: числа в текстах священні і сповнені таємниць. У Каббалі, іспользоваршей Старий Завіт, виникає містика чисел. Божественна гармонія виражається в числах, але бог перевершує як anarithmeios (лат. - незліченний) всі числа.

Священнодійство

Мета священнодійства - контакт зі святим. Релігійний людина не задовольняється спогляданням святого у просторі, часі і числах, він хоче стикнутися з ним, відчути свою єдність, щоб стати причетним його силі. Відчутна форма природного контакту зі святим - участь в культі, який об'єднує в собі три ритуалу .- очищення, споглядання, або прояснення, єднання, або обожнювання. Ця класифікація священних дій збігається зі сходами містичного шляху або сходження, які послідовно проходить містик. Містика шукає порятунку у втечі від світу і всього створеного, від усього недосконалого і хоче таким чином наблизитися до єдиного, істинного буття. Людина повинна "зруйнуватися" і тим самим скоротити відстань між кінцевим і нескінченним, тоді він сам зливається з чимось божественним. Шлях до звільнення є, довгим і, крутим; багатоступенева дорога веде до зникаючої вершині єднання з Богом. Її найважливіші відрізки ті ж самі, що і в ритуалі, - очищення, просвітлення, єднання.

Священнодійство передбачає певну онтологічну модель світу. Первісна, архаїчна людина не знає дії, яке не було б зроблено і пережито раніше кимось іншим, і до того ж не людиною. Те, що він робить, вже робилося. Дія набуває сенсу, реальність виключно у тій мірі, в якій воно відновлює якесь прадействіе, вчинене спочатку богами, героями або предками. Така модель і лежить, згідно з М. Еліаде, в основі ритуалів.

Класифікація священних дій і онтологічна модель світу добре узгоджуються з розумінням феноменологією окремих ритуалів і герменевтикою ритуальних текстів. Тому часто висловлювані на адресу феноменології закиди в тому, що її моделі абстрактні і довільні, виявляються неспроможними при дослідженні конкретного матеріалу історичних релігій.

Ритуал ашвамедхі

Розглянемо цей брахманічний ритуал і відповідний текст "Великої лісової упанішади". Ашвамедхі полягає в жертвопринесенні коня. У ритуалі беруть участь кілька осіб, функції яких строго розділені: той, хто здійснює певні фізичні дії - адхварью (приводить коня, готує жертва, виливає його у вогонь і т. п.), супроводжуючи їх вимовлянням особливих жертовних формул; ті, хто виконує при цьому гімни - удгатар і читає тексти - хотар; нарешті, той, хто мовчки спостерігає за ходом ритуалу - брахман, що здійснює свою частину священнодійства розумом. Як зауважував В. С. Семенцов, "кожне закінчене ритуальна дія включає в себе три компоненти - фізичний, мовної і ментальний (зусилля уваги)".

Фрагмент тексту показує розподіл ролей у ритуалі: "Великі мудреці кажуть:" Якщо хотар виконує свою справу з допомогою гімну, адхварью - за допомогою жертовної формули, співак - за допомогою пісень, то потрійне знання тим самим розподілено; за допомогою чого ж робить свою справу брахман? "Слід сказати:" За допомогою потрійного знання [в цілому] ... Мова є це (цей світ), розум - то (той світ): потрійним знанням у вигляді, мови вони роблять одну сторону [жертви]; брахман ж розумом здійснює іншу "(Айтарея брахмана V. ЗЗ). Ментальне жер-твопріношеніе полягає в тому, щоб у потрібний момент подумки вимовити повчання брахмани, і "мовчання перетворюється на зусилля". Саме ментальне зусилля, що супроводжує дії і слова, має вирішальне, значення. Неправильне ж спрямування уваги звертає благотворні формули в шкідливі. Принцип "хто так знає" вимагає точного відтворення ментального дії по сакрального зразком, а це є щось зовсім відмінне від мислення (у звичному для нас розумінні слова). Він вимагає від нашої думки (точніше здатності уяви, уваги) абсолютно реальної участі у внеінтел-лектуальной діяльності. Тут важливий не результат тих чи інших ментальних операцій (як у будь-якому типі мислення), але сам факт роботи думки (тобто уваги) в якийсь строго певний момент усередині ритуальної процедури.

Ментально в ашвамедхі відтворюється наступний текст: "ОМ! Голова жертовного коня - це воістину час світанку, очей - це сонце, дихання - вітер, розкрита паща - Агні Вайшванари, тулуб жертовного коня - це рік, спина - небо, черево - повітряний простір, пах - земля, боки - сторони світу, ребра - проміжні боку, члени - пори року, зчленування - місяці і половини місяців, ноги - дні і ночі, кістки - зірки, м'язи - хмари, їжа в його шлунку - пісок, жили - річки, печінка і легені - гори, волосся - дерева і трави, передня половина - висхідне [сонце], задня половина - встановлююче [сонце], коли він оскалівает пащу, блискавка, коли він струшується, гримить грім, коли пускає сечу - ллє дощ, його іржання - мова "(Бріхадараньяка- упанішада I. 1).

Частини тіла жертовного. Коня послідовно ототожнюються з частинами Всесвіту. Весь текст являє собою ланцюжок саме тотожностей, а не уподібнень або порівнянь. Світ не як кінь, але кінь суть світ. Мовчки спостерігає за ходом ритуалу брахман має побачити світ "так" - тоді він "відає", а не "знає". Навряд чи слід розраховувати на те, щоб у повному обсязі відновити і інтерпретувати ментальну роботу брахмана, її можна зрозуміти лише частково.

Однак тексти все ж проясняють ментальну складову ритуальної дії, наприклад, текст ритуалу "п'яти вогнів" Чхандогья-упанішади:

Воістину, Гаутама, той світ є [жертовний] вогонь. Сонце - його паливо, промені - дим, день - полум'я, місяць - зірки, зірки - іскри.

На цьому вогні боги скоюють жертвопринесення води. З цього жертвопринесення виникає владика Сома.

Воістину, Гаутама, Парджанья є [жертовний] вогонь. Вітер - його паливо, хмари - дим, блискавка - полум'я, грім - вугілля, град - іскри.

На цьому вогні боги скоюють жертвопринесення владики Сома. З цього жертвопринесення виникає дощ.

Воістину, Гаутама, земля є [жертовний] вогонь, рік - його паливо, простір - дим, ніч - полум'я, сторони світу - вугілля, проміжні сторони світу - іскри.

На цьому вогні боги скоюють жертвопринесення дощу. З цього жертвопринесення виникає їжа.

Воістину, Гаутама, чоловік є [жертовний] вогонь, мова - його паливо, дихання - дим, мова - полум'я, очі - вугілля, вуха - іскри.

На цьому вогні боги скоюють жертвопринесення їжі. З цього жертвопринесення виникає насіння.

Воістину, Гаутама, жінка є [жертовний] вогонь, її стегна - паливо, жадання - дим, її лоно - полум'я, злягання - вугілля, насолода - іскри.

На цьому вогні боги скоюють жертвопринесення насіння. З цього жертвопринесення виникає зародок.

Так під час п'ятого жертвопринесення води починають говорити no-людські. Зародок в оболонці, після того як пролежав у лоні десять чи дев'ять місяців або близько цього часу, народжується.

Народившись, він живе стільки часу, скільки [триває] його життя. Після того як він помирає, його-відносять в передвстановлене [місце] - до вогню, з якого він прийшов, з якого він виник (V. 4-9).

Ті, хто так знають ... йдуть у полум'я (V. 10).

Звичайно, розглянути цей текст у всіх аспектах надзвичайно складно, звернемо увагу лише на те, що безпосередньо пов'язано зі змістом ступенів ритуалу. Згідно онтологічної моделі ритуалу, людина, що здійснює його, повинен надходити "як боги". У настанові про "п'яти вогнях" образ (зразок) дій богів супроводжує не якийсь певний жертвоприношення, хоча б і дуже тривалий (наприклад, ашва-Медхі, що триває рік і більше), а взагалі все людське життя. З того моменту, як людина, навчений таємного вчення, стає "так знають", весь світ, вірніше, все людське життя і супутні їй прояви (виникнення грози і дощу, походження і прийом їжі, зародження потомства) представляються йому як одне суцільне жертвоприношення, в якому про "основний учасник, діючий жрець і замовник в одній особі. Ця картина є символізацією самопріношенія людини в похоронний вогонь. Іншими словами, тут не зовнішній субстрат - кінь, - а сама людина ототожнюється з вогнем. У неформально скоюване ритуалі ментально людина повинна ототожнити себе з "Іншим" вогнем і через нього з миром і богом. Все стає тотожним всьому. Боги приносять себе в жертву самим собі самі, і людина приносить себе в жертву самому собі сам. Але в ритуалі уподібнення прагне до тотожності, людина стає не "як боги", а богом. Власне, це зіткнення з божественним і визначає містичний результат ритуальної дії.

Повертаючись до ритуалу ашвамедхі, простежимо ланцюжок ототожнень. У міру того як світ ототожнюється з конем, людина ототожнюється з богом - Праджапаті. Але сам світ постає як одна з форм Праджапаті, і тотожність стає повним. Але оскільки ясно, що під контролем свідомості знаходиться явна ланцюжок ототожнень, то досягнення самого тотожності тотожностей - процес спонтанний.

На завершення розглянемо щаблі ашвамедхі. Ритуал починається зі складу "ОМ": "Адже цей стиль (ОМ) - згода, бо коли [людей] з чим-небудь погоджується, то каже" так "([ОМ]); те, що є згода, - це і є виконання [бажання]. Виконавцем бажань стає той, хто так знаючи шанує склад [ОМ] "(Чхандогья-упанішада I. 1).

Душевне прийняття ритуального тексту здійснюється до того, як він починає втілюватися в ритуалі. Це відповідає етапу очищення, ланцюжок тотожностей - просвітління, нарешті, тотожність тотожностей - з'єднанню.

Очищення, просвітлення, з'єднання

Багато обряди очищення носять апотропіческій (охоронний) характер, тобто покликані відганяти небезпечні для людини сили або злих духів. Зазвичай для цього запалюють вогонь, використовують чарівні коло, жести або погляд. Поряд з апотропіческімі існують елімінаторскіе (видаляють) обряди, з їх допомогою знищують щось табуйоване, в першу чергу, те, що вважається гріховним. У такі обряди входить оголення або вчинення обрядових дій в оголеному вигляді, однак практикується і надягання спеціальних покривів та шати. Очищення досягається також за допомогою володіють силою субстанцій - вогню, води і крові. Обряди очищення в більш високих формах побожності уособлюють прощення гріхів і спасіння. У християнському вченні замість крові людей і тварин використовується вино - символ крові розіп'ятого Христа. Поширені іудейські обряди, пов'язані з кров'ю, розглядаються в Посланні до євреїв як всеосяжна підготовка великої спокутної жертви Ісуса. Очищає і виганяє демонів також утримання від сну (цілонічні), їжі (пости) і статевого життя (аскеза). Останнє буває короткочасним (перед вчиненням культових дій або в священний час) і постійних (целібат священиків і ченців). Стриманість - це вже частина жертви, принесення божеству власної життєвої сили і волі.

Жертвою є не тільки підношення певних дарів (їжі, напоїв, пахощів, тварин і людей) божеству, яке осмислюється як особистість, але часто лише умертвіння живої істоти. Жертва потрібна не тільки для радості божества, але і для пробудження його чарівної сили, щоб воно, у свою чергу, могло обдарувати людини. Перші рослинні, тварини і людські жертви були не тільки вираженням вдячності та подяки, а й повинні були допомогти магічним чином впливати на родючість. У жертві постійно переплітаються антропоморфні і чарівні символічні ряди. Особливою формою людської жертви стає королівська жертва, коли чарівна сила старіючого або потрапив у нещасті короля продовжує жити в його більш молодому спадкоємцеві. Жертва мертвим приноситься часто під час похорону у вигляді одночасного поховання з покійним живих членів його сім'ї або підданих. Пізніше людські і тварини жертви замінюються фігурами людей і тварин, жертовними пирогами, грошима або іншими символами, наприклад, замість королівської жертви використовують вигнання. Ще однією формою заміни є принесення у жертву, волосся (волосся як символ життя представляли всього людини) і невинності -. обрізання, кастрація і сакральна проституція.

Більш розвинені релігії, рішучим чином відкидаючи чарівні і криваві жертви, переосмислювати і одухотворяє їх: хвалебна і подячна молитва, вивчення священних книг, сповідь, моральні вчинки та вручення власної волі Бога вважаються дійсними жертвами. Не тільки людина, але й сам Бог представляється жертвують. Син Божий з'являється в християнському вченні про спасіння як вищий священик, який сам приносить совершеннейшую жертву на хресті Бога Отця. Згідно з уявленнями, на які вплинули елліністичні містерії, ця жертва розуміється як безкровна в таємничому акті євхаристії. Найдавніше вистави всього людства про порятунок знаходять тут форму духовної віри.

Розглядаючи проходження по щаблях ритуалу, Ф. Хайлер зазначав: людина від очищення піднімається до споглядання і прояснення. У драмі-містерії він бачить вчинки і долю божества, які відтворює в наслідувальних діях. Особливу значимість мають смерть і воскресіння божества родючості (Осіріса, Адоніса, Аттіса). Антична драма-містерія є джерелом не тільки світської театральної драми, але і святою християнською літургії.

Глибока потреба в єднанні з божественним втілюється в різних обрядах причастя. До святині предмету (каменю, вівтаря, зображення бога і т. д.) доторкаються, обнімають, цілують - вважається, що його субстанція переходить в шанувальника. Іншими формами божественної передачі сил є помазання (при вступі на царський престол, свячення, конфірмації, хвороби, одруження) і покладання рук на голову Віруючу (під час обрядів або при лікуванні хворих). Ці форми перейшли У християнські таїнства. Ще однією такою формою є танець (особливо в масках), який виконує не тільки апотропіческую і наслідувально-драматичну функцію, але і містично-екстатичну. Містичне єднання відбувається і під час обрядів статевого спілкування під час "священної весілля", не важливо чи йде мова про безпосереднє сексуальному спілкуванні, чи воно розуміється символічно.

Субстанциональное. Єднання з божественним відбувається при вкушении священної жертовної їжі та п'янких Напоїв. Християнська вечеря історично пов'язана з єврейським благословенням хліба і вина, а також з куштуванням їжі під час містичних культів і язичницькими жертовними трапезами взагалі. Вона означає не тільки єднання з Христом і "тілом Христа", т, е. його громадою, а й обожнювання, досягнення безсмертя.

Різним формам субстанционального єднання протистоїть єднання воль, яке виражається актом договору, укладення союзу в римській і в іудейській релігіях. Обряди єднання стали улюбленими і в більш високих формах побожності. Dromenon (дія) перейшло в legomenon (мова).

Священні слово і текст

Святе дія супроводжується священним словом. Його нуминозное характер проявляється вже у зовнішній формі: магічному співі, проголошенні священних слів пошепки і в магічному бурмотіння, нарешті, в архаїчному, часто чужою мовою, (культовому і церковному).

Пророцтво і міф

Божественну волю часто виявляє оракул. Вона може тлумачитися різними способами: за допомогою зовнішніх предметів і дій - паличок, кісток, стріл, жереба, нутрощів тварин,-спостереження за польотом птахів або як одкровення через жерців або пророків.

Пророчі слова за допомогою порівняння і алегорій стають наочними і досягають своєї вершини в Євангелії, доброї звістки про порятунок, милості і царстві Божому. Харизматична форма сповіщення Бога переходить у форму церковної проповіді.

Міф - це "владне слово", в якому дії і впливу бога представлені у вигляді образного оповідання. Існує безліч міфів - теогоніческіе, космогонічні, космологічні, антропологічні, соціологічні, що пояснюють виникнення культів, про порятунок, потойбічному світі, кінець світу. Релігію іноді намагаються деміфологізувати, що означає радикальне отверганіе міфу, але найчастіше його інтерпретацію. Споріднена міфу легенда, предметом якої є свята людина в його спілкуванні з Богом і світом. Мотиви легенд кореняться в дійсно незвичайне релігійному досвіді, а самим важливим мотивом є диво. Легенди не прив'язані міцно до визна-ленним групам людей, а переходять з однієї релігійного середовища в іншу. Неісторичні легенди також є в певному сенсі слова важливими джерелами релігійної історії.

Молитва і мовчання

Слова бога до людини знаходять свій відгук у словах людини до бога - молитві. До нуминозное празвукам (древнеінд. - від, грец. - Io і т.д.) і проголошенню імені бога приєднується благословення - позитивне вираження бажання і прокляття - негативний вираз бажання. Однією з різновидів прокляття є клятва як умовне само-проклінаніе. У разі неправдивих промов або невиконання даних обіцянок приносить клятву сам на себе накликає великі нещастя. Коли благословення, прокляття або клятва з'єднуються з ім'ям бога "вони стають схожими на молитву. Магічний характер споконвічно притаманний християнської сповіді, яка представляє собою елімінацію гріхів шляхом їх визнання перед богом або людиною. Ще одна форма священних слів призначається для вигнання демонів: при вимозі покинути людину, в яку вони вселилися, вільне побудова слів переходить в строго оформлений екзорцістскій ритуал. На відміну від демонів духів молиться займає смиренну позицію. Він зізнається вищої суті в своїх гріхах і благає про прощення; схиляється перед силою і величчю божества: вихваляє його і породжені ним творіння; дякує за милість і просить допомоги.

У більш розвинених формах побожності прохання про зовнішні блага не допускається або витісняється на периферію молитви. У центр встає прохання про самого Бога і про затвердження його панування у світі. Велике місце займає наповнена любов'ю благання про все суще. Наприклад, християнська побожність більше не розглядає читання молитви як гідний вчинок чи засіб досягти Бога і добитися його розташування, вона вважає молитву даром досконалої Божественної милості, впливом духу Бога, який молиться в нас: "... бо ми не знаємо, про що молитися , як належить, але Сам Дух заступається за нас невимовними зітханнями ". (Рим. 8:26).

Як простір, час і число, священне слово стає однією з властивостей божественної сутності: інд. brahman - жертовна формула, vac - мова; євр. тетга - слово, іран. - Ahuna vairya - "як найкращий Господь ...", початкові слова основний молитви маздаізма.

Будучи протилежністю слова, мовчання, однак, також є проявом святості. Існують різні види мовчання: магічне, яке приховує священні формули від сторонніх; культове, покликане захищати дієвість священного ритуалу; аскетичне, сприяє концентрації духовних сил; молитовне - оніміння перед невимовність божественного; теологічне, відмовою від будь-якого висловлювання про "I бога намагається осягнути таємницю божественного . Мовчання приймає, нарешті, вигляд справжнього божества (предбожества), християнський гнозис стає промовою, з якої народжується Слово.

Текст

Для святості слова істотну роль відіграють тексти, в яких слово знаходить постійне значення. Як і цифри, букви в текстах вважаються божественними. Широко поширене уявлення про чарівність алфавіту знаходить відображення не тільки в єврейській містиці Каббали, але і християнської літургії. Накреслені священні формули вживаються як талісмани та засоби чарівництва, наприклад, у тибетських молитовних циліндрах і млинах. У більш розвинених релігіях священні книги стають вираженням вищої істини. Такими канонічними текстами є давньоіндійські Веди, буддійська Трипітака у своїй цейлонської і більш об'ємною китайської формі, перська Авеста, іудейська Тора, Християнська Біблія, ісламський Коран, сім творів Ману в маніхействі, Граітху сикхів, Гінза у мандеев.Священние тексти мають божественний джерело, наприклад , Веди вважаються з'явилися в результаті божественного творіння, висловлювання, шляхом еманації з бога або надприродного народження їх автора. Тора і Коран суть земні копії знаходяться на небі несотворімая книг. Поряд з цим поширене психологічне уявлення: автори священних книг були інспіровані, тому, перебуваючи "в дусі", тобто У екстатичному стані, сприйняли або, побачивши, записали священні тексти, продиктовані небом. На основі визнання божественного походження текстів вчителі віри і теологи пізніше розвинули уявлення про бездоганність (безпомилковості) канонічних книг. По відношенню до них пропонувалося навіть культове шанування. Так як сенс текстів дуже багатозначний, вони інтерпретувалися по-різному. Теологодогматіческое напрямок повертає вчителів віри більш пізніх шкіл до самих священних текстів. Воно апелює, до тлумачення, яке доповнює текст і утворює традицію його екзегези. Містична екзегеза розглядає текст як картини містичних переживань, інтерпретуючи зміст слів алегорично. Наукова екзегеза намагається простежити історію виникнення канонічних текстів, наблизитися до їх авторському розумінню. Жива релігія намагається знову і знову розірвати кайдани бібліцізма і бібліолатріі, "тому що буква вбиває, а дух животворить" (2. Кор. 3:6).

Свята людина

Кожна людина, згідно примітивним уявленням, в певних станах наповнюється освячуючої його силою: на війні та полювання, під час менструацій, статевих зносин і зачаття, народження і смерті. Деякі люди володіють святістю в силу певних обставин: батько - голова сім'ї та одночасно жрець у своєму будинку; вождь і король - видимий бог або його посланець і тому сам божество, оточене численними табу; нарешті, жерці чи священики - видимі представники бога, які служать йому і через яких виливається на людей божественна сила і благодать. Одночасно вони виражають інтереси людини, чиї прохання і жертовні дари передають божеству. Їх вторинної завданням є інша діяльність, пов'язана з правосуддям або наукою (астрологією, історією). У багатьох народів виникають цілі жрецькі касти на чолі з верховним жерцем. Гідність і влада жерців або священиків грунтуються на походженні, здатності тлумачити передбачення оракула, приналежності до присвяченим. У деяких релігіях немає інституту священиків: в джайнізм і в споконвічному буддизмі, в юдействі після руйнування храмів, у початковому християнстві. Велика частина реформаторського християнства відстоює загальний інститут священства всіх віруючих і відкидає сакраментальне інститут священиків за посадою. Але майже в усіх євангелічних церквах і громадах є духовні служителі, які за допомогою рукоположення і молитви "вводяться на посаду".

Святість чернецтва є результат свободи вибору в відмові від мирського життя. Ченці приймають обітниці безшлюбності і відмови від власності, підпорядкування старшому, постійної аскези, спільної трудового життя. Поряд з цим вони нерідко бувають енергійними проповідниками, духовними наставниками; в юдействі, християнстві та пізньому буддизмі на них покладається реміснича й культурна робота. В Індії вже в дохристиянський час виникають великі громади ніргрантов, яджайністов і буддистів, навколо яких об'єднуються учні-послідовники. Християнське чернецтво спочатку має еремітіческій (відлюдницький) характер і лише пізніше приймає койнобітіческую форму (спільне життя під духовним керівництвом). У західній церкви утворюються великі, що носять імена засновників, чернечі ордени, кожен з них має свої особливості. В ісламі також з'являються чоловічі та жіночі релігійні громади. Інші релігії відкидають чернецтво як шлях до досягнення досконалості.

Містики і пророки

"Пророк" - слово грецького походження, етимологічно пов'язане зі словами "про (перед)-ріку", "про (за)-рок", "про-(через)-мова". З цього випливає, що пророк - той, хто пророкує події - глашатай долі, через чию мова відкривається майбутнє, кому дарована "звістка" і право повідомити її людям. Святість пророків спочиває на іншій основі, ніж у жерців, священиків, ченців або мучеників. Вона випливає з безпосередньої захваченности божественним духом. Пророк обраний Господом говорити від Його імені і є голос Бога в цьому світі: "Бо пророцтва ніколи не було з волі людської, а звіщали його святі Божий мужі, проваджені Духом Святим" (2 Пет, 1:21). З широко розповсюдженого мистецтва пророкувати майбутнє, перебуваючи в стані захоплення, в Ізраїлі виникає етичне пророцтво, яке трактує моральні, соціальні і політичні вимоги Бога до людей, разом з пророцтвом нещасть, яке передбачало непокірному народу загибель, стародавні євреї у вавилонському вигнанні чують пророцтво процвітання. Пророцтво переживає свій розквіт у ранньохристиянської громаді, а проте і після зміцнення інституту церкви пророки в християнстві з'являються знову й знову. Дві монотеїстичні релігії, засновані на священних текстах і законах, - маздаізм й іслам - є творінням видатних пророків - Заратустри і Мухаммеда - останній з яких вважається посланцем Бога. У японському буддизмі виникає пророче рух, пов'язаний з ім'ям Ніхірена - судді-проповідника і реформатора.

Містики, як і пророки, часто виявляють незвичайні здібності, переживають екстатичні стани. Мета містичного шляху до святості - розрив із зовнішнім світом, подолання страждань, медитація і споглядання - є єднання з трансцендентним. Однак більшість містиків, перш за все, Готама Будда, не йшли від реального світу, а намагалися втілити вище знання власного життя в активну форму духовної і матеріальної допомоги людям.

Серед носіїв святості в образі людини мученик виділяється тим, що зазнає переслідувань, тортур і навіть йде на смерть за свою віру. Святий - це втілення досконалої божественної і братської любові. Християнський ідеал святості тісно стикається з ідеалами інших релігій: іудейським .- хасидів і саддіков, ісламським - суфіїв, буддійським - бодхі-саттва. Святим вважається не тільки той, хто служить Богу і допомагає людям, але й людина, потребує підтримки. Грецький Зевс має прізвиська Ксенія та Гікесій, тобто бог, що є як чужинець і благаючий про допомогу. Будда бажає втілитися в своїх хворих побратимів, щоб за ним доглядали. Згідно з пророцтвами Ісуса про Страшний суд (див.; Мт. 25:35-40), всі голодуючі, спраглі, мандрівники, незаможні, хворі, що сидять у в'язницях - є сам Господь. Кожен, хто служить любов'ю їм, служить Йому самому. Гуманізм стає релігійної цінністю у відповідності зі словами homo homini Deus (лат. - людина людині бог).

Носієм святості в інтенсивній формі виступає і жінка. Скрізь, де є вплив матріархату, жінка буває чарівницею, ясновидиці, пророчицею, берегинею вогню, і жрицею; деякі її функції такого роду зберігаються навіть у патріархальних культурах. Тим не менше в індуїзмі, буддизмі, іудаїзмі, християнстві, ісламі жінка розглядається як що має більш низькою цінністю, ніж чоловік, і тому відсторонюється Від виконання релігійних обов'язків. Однак у всіх цих релігіях є докази жіночої рівноправності, особливо в часи виникнення даних релігій, і більшою мірою - в первинному християнстві. Там, де жінка не може бути жрицею, вона має сильний релігійний вплив як містик, віщунка, черниця або свята. У давніших культах божественної матері і небесної цариці, які знаходять відображення в шануванні Божої Матері у християнства, висловилася святість і божественність жінки.

Мертві також є предметом шанування: у сім'ї - предки, у народів - володарі і герої, в розвинених релігіях - святі. Культ святих поширюється в буддизмі, християнстві, ісламі, даючи можливість прадавніх вірувань трансформуватися в нових релігіях. Цей культ в народній релігійності проявляється в поклонінні їх могил, а також, у зверненні до праведників з проханнями про допомогу; розвиненіша релігійність передбачає наслідування їм для досягнення досконалості і духовну партиципації з ними.

Священні уявлення та переживання

Феноменологія розглядає ці явища, поєднуючи два підходи: філософсько-феноменологічний узагальнюючий різні релігійні традиції, та історико-феноменологічний, який допомагає зрозуміти релігію, виходячи з її власної духовної основи.

Спілкування з божеством, конкретне в зовнішньому предметному світі явищ релігії, в той же час спирається і на певні уявлення про бога, світ і людину. Божественна дійсність виявляє себе трояким чином. Таємничої надлюдською силою, яка, як уже зазначалося, позначається словами мана "табу, оренда; їм відповідають евр. el - сила і kabod велич, інд. brahma - чарівна сила, перс, hware-nah, - велич. З поняттям сили перехрещується придбане в екстазі, снах і смерті поняття душі в його різних варіаціях (душа-дихання, душа-кров, душа-тінь, душа-ім'я), яке потім зі світу людського досвіду переноситься в предмети зовнішнього світу (аніматизм і анімізм ), як поняття Бога, різноманітні форми якого взаємопов'язані з першими двома комплексами уявлень, але виходять за їхні межі.

Виникають політеїстичні уявлення про природні, функціональних, місцевих та індивідуальних богів. Над їх антропоморфними образами височить безособистісний світовий закон (кит. - дао, інд. - Rta і т. п.). Політеїзм може наближатися до монотеїзму при виділенні будь-якого бога як вищої, при пантеистическом переживанні злиття зі світом, в пророчий знанні про один з богів як єдиному і абсолютному.

Прогрес моральності призводить до все більшої моралізації нуминозное влади і розуміння божественного як вічної істини, справедливості і любові. Спілкування з антропоморфними богами відбувається за типом людських соціальних і сімейних відносин. Божество Представляється чоловічим (батько, пан, цар), жіночим (мати, пані, цариця), нерідко двостатевим (батько-мати).

Бог осягається різними шляхами: теоретичним - через роздум, плотських - через споглядання, віру, молитву, релігійний екстаз, містичне осяяння.

Містика як спосіб осягнення божественної реальності

Містиці недостатньо розуміння бога, як абсолютно і зовсім іншого, Чия сутність виражається за допомогою понять via negotiants (лат.: бог - ні-ні, ні те-ні те, ніщо) і via eminentiae (лат.: бог - вище благо, сверхблаго, сверхкрасота, сверхсущее). Містичні уявлення характерні для індійської релігійної традиції, в якій вони поступово диференціюються і виділяються з жертовної концепції брахманізму. Основна ідея жертви в ведичний і брахманічний період - відкрита пророками внутрішній зв'язок між союзом людей і богів і божественним, космічним, культовим (або людським і духовним), іншими словами, кореляція між богами, мікро-і макрокосмос. Жертва є взаємодією цих трьох сфер, яке підтримує універсальний і внутрішній порядок речей. Під час Упанішад така взаємодія стає вже не ритуальним, а пізнавальним. Найбільш значимий символ цього процесу - космічний прачеловек Пуруша (Рігведа X, 90), з його самопожертви виникає світ, а він сам перетворюється у "внутрішньої людини", продовжуючи існувати і в пізніх напрямах індуїзму.

Істотним в містиці Упанішад виявляється переосмислення уявлень про карму і сансару. Спочатку карма в брахманической традиції розумілася як сукупність ритуальних дій, яка вела людини після смерті або "шляхом богів" (шлях, що не припускає нового народження), або "шляхом предків" (шлях до нового народження). Але обидва шляхи оцінювалися позитивно, і людина потрапляла на них у результаті того, що став відає - "так знають" (Бріхадараньяка-упанішада VI. 2. 15-16). Ніякого подолання карми або звільнення від сансари не передбачалося. Коли ж під кармою стали розуміти сукупність всіх дій взагалі, це поняття переходить із сакральної сфери в профанним. Природно, змінюються ті вихідні людські переживання, які відповідають даним уявленням: "Містика Упанішад - відповідь пророків на пекучу потребу звільнення. Той, хто наситився життям, повинен знову і знову повертатися. Віра в повернення після смерті в тіла людей і тварин була пов'язана в Індії з ідеєю морального відплати. У залежності від того, як хто-небудь діє, як живе, так він потім і народжується заново "- хороша людина - у щасливій, поганий - у нещасливій життя. Доля є наслідок вчинків в більш ранніх існування. Хоча віра в перевтілення, яка стає в Індії усталеною світоглядною позицією, дає можливість поліпшить людську долю, вона не в змозі подолати суєту життя. "Звільни мене, тому що я відчуваю себе в цьому світовому круговороті, як жаба у безводному джерелі" (Майт-Рейя-упанішада I. 4) - так звучить заклик спраглих звільнення до мудреців. А до божества вони звертаються з молитвою: "Із небуття приведи мене до буття, з мороку приведи мене до світла, зі смерті приведи мене до безсмертя".

Але шлях до звільнення лежить через власний внутрішній світ. У того, хто відмовляється від зовнішнього чуттєвого світу, умиротворяє страждання в своєму серці і наповнює його прагненням до духовного буття, всередині запалюється світло, і він досягає, нарешті, в екстазі повного внутрішньої єдності. Безтурботний спокій і невимовне блаженство цього переживання, що виходить за межі нормального свідомості, порівнюється в Упанішадах з глибоким сном без сновидінь і любовним соїтіє чоловіки і жінки. Людина пізнає вищу, дивовижну дійсність, яка викликає в нього вигук: - "Це є!"

У такому переживанні дійсності містик залишається абсолютно один без "Іншого". Для нього не існують ніякі цінності - він по той бік добра і зла. Долаючи будь-яке розрізнення "Я" і "ти", суб'єкта та об'єкта, свідомість спрямовується в нескінченне: "Цей мій Атман всередині в серці менше, ніж зернятко рису, чи ячменю, або гірчичного зерна, або проса, або ядра зернятка проса, і більше , ніж земля, ніж повітря навколо землі, ніж небо, більше, ніж усі світи ". Нескінченна порожнеча переходить в нескінченне достаток. У Атмані людина пізнає весь світ, бачить все як самого себе, тому вигукує: "Я - це весь Всесвіт".

Відчуття дійсності, єдності, нескінченності і загальності так сильно і чудово, що у містика немає для позначення цього іншого слова, крім жрецького "Брахман", яке символізує космічну силу. Єдність з вищою дійсністю виражається поруч ідентифікують формул; "Це є те", "Атман є Брахман", "Серце - це вищий Брахман", "Я є Брахман" "Що є ти, це я". Укладає їх найважливіша з формул, абсолютно "велике слово" - "Це є ти сам". Іншими словами, те, що шукає містик і до чого прагне, виявляється іманентним йому самому. Подібне екстатичний єднання не скороминуще переживання, воно стає все більш тривалим, постійним пізнанням - в ньому і криється звільнення. Хто пізнав єдність Атмана з Брахманом, той ви-йшов з круговороту народжень.

Позбавлена ​​містика Упанішад є ​​в Індії основою містики звільнення. У ній коріння і буддійської містики нірвани, і бхакти-містики, що виникла після того, як буддизм втратив. Свій вплив. Рушійною силою в ній є бгакті - наповнена вірою любов до пана, тобто особовому богу-рятівнику. Через Гребля індуїстська містика вплинула і на містичну традицію християнства.

Походження феноменального світу з божественної першооснови представляється у різних релігіях як чарівно дійство, як оформлення хаотичної первоматерии, або творіння з нічого, як породження життя з божественної субстанції, як диференціація, еманація останньої і т.д. Часом сфери творіння і доброти зовсім відірвані один від одного, наприклад, у стародавньому буддизмі, марціонізме і маніхействі. Поряд з божеством в розвинених релігіях з'являються незліченні добрі і злі духи, ангели і демони. Серед безлічі демонів виділяється єдиний образ світового зла інд. - Мага, перс. - Angro-Mainyu, євр. - Satan. Людина серед усіх творінь представляє собою саме досконале з'єднання духу і матерії. Його дух розуміється як божественний або повністю йому подібний. Причиною гріха, страждання і Смерті вважається рок або вихід за межі споконвічної чистоти і щасливого блаженства; "нечистота" може бути обумовлена ​​"жагою", еросом, відмовою підкоритися Божій волі через людський зарозумілості і т. п. У розвинених релігіях зло розуміється дуже різному: в маніхействі як субстанція, в буддизмі і Веданта як ілюзія, в іудейсько-християнської та ісламської традиції як відхід від волі Творця.

Божество відкривається людині, коли воно приймає земний вид або відкриває свою волю через послання. Якщо у містичних релігіях спасіння Бог розглядається як частина великого світового бачення, то в пророчих релігіях Одкровення він реально входить в історію. Найсильніша прорив Бога в просторово-часову кінцівку є, відповідно до християнської віри, Боговтілення. Вчення про Одкровення переплітається з вченням про порятунок, про спокуту гріхів, а ідея блага окремих народів і всього людства пов'язана з надією на прихід Царства Божого. Порятунок, відповідно до християнської інтерпретації, можливо після жертовної та спокутної смерті Ісуса Христа на хресті. У вченні найдавнішого буддизму людина досягає звільнення через Шлях, який веде до пізнання взаємозв'язків всіх причин і до "видимої нірвані". В індійській містику бгакті звільнення є милість бога (Вішну, Крішни, Шиви).

На примітивних щаблях розвитку життя після смерті представляється різним чином: як продовження існування в могилі або потойбічному світі, як перебування людини в потойбічному бутті, як сходження тінню в підземне царство, як нове народження на землі в людській або тваринної екзистенції (переселення душ) і т . д. Ідея продовження земного життя з'єднується з моральної ідеєю відплати: в потойбічному житті чи в наступній формі існування будуть приведені у відповідність вчинки і доля. Над цими уявленнями височить віра в безсмертя в релігіях порятунку. У християнстві формується вчення про Воскресіння і воскресіння, потойбічному світі, про пекло і рай.

На основі різноманітних понять про світ і бога складаються релігійні переживання - почуття, афекти, вольові імпульси та оцінки. Одні й ті ж релігійні переживання втілюються в різні культові дії та релігійні уявлення, пов'язані, наприклад, з Дао, Атманом, Брахманом, Вішну, Крішною, Шивою, Калі, Аттісом, Яхве, Аллахом, Ісусом Христом. Таким же чином психічне переживання віри і довіри може грунтуватися на зовсім різних фактах святості або спиратися на профанному події. Ступінь впливу володіє силою навіювання політичного діяча, який запалює віру, така ж, як і у коханої людини, пробуджуючого містико-екстатичний відчуття повноти життя. Основною відмінністю релігійного переживання від профана-го є віднесеність до трансцендентного, потойбічного, святому об'єкту. Культові дії та релігійні уявлення служать формами вираження і рефлексами дійсних переживань і побудниками нових почуттів.

Первинне релігійне почуття - благоговіння або святий страх - вміщає в себе страх, побожний трепет, самозабуття, захоплення, любов, тугу і відданість. Спонтанним проявом виступає самоприниження, страх зменшується до простої боязні, коли захоплення і любов зникають. Велика частина примітивних релігій зумовлена ​​страхом перед табуируется-ванними об'єктами і духами мертвих. Хоча подібне переживання ще займає важливе місце в розвинених релігіях (перш за все, страх тимчасового або вічного божественного покарання), існує тенденція його подолання.

Повною протилежністю страху є віра, довіра, почуття захищеності в цьому, надія на добробут у майбутньому. Віра переростає в відважну боротьбу з усіма мінливостями долі, внутрішніми і зовнішніми спокусами. З нею пов'язано переживання любові до бога, яка виявляється іноді як агапе - смиренна вдячна відданість, іноді як ерос - пристрасть до вищого добра, божественною правді, красі. Віра і любов приводять у стан тривалого душевного спокою.

Поряд з цими звичайними формами релігійних переживань є й інші, передумовами яких виступають незвичайні здібності. Вони породжують переживання видатних релігійних діячів. Їх бачення і чутні явища Бога набувають інтенсивність чуттєвого сприйняття. В екстазі релігійна людина, абсолютно відірваний від зовнішнього чуттєвого світу і власного "Я", пізнає свою ідентичність з вищою істотою. Бувають і інші незвичайні переживання: несподіване звернення до віри і просвітлення, пророче передбачення майбутнього, кардіогнозія (бачення чужого серця), підпорядкування власного тіла духу (перетворення зовнішнього вигляду, левітація, біолокація, анастезія при муках), влада над чужим тілом (лікування хворих) , над тваринами (особливо дикими), нарешті, над неживою природою. Всі ці феномени, будучи присутніми в легендах різних релігій, зустрічаються на всіх щаблях релігійного розвитку - у пімітівних магів, пророків, містиків і святих.