Столович Леонід
А що якщо Бог визначив мене собі в атеїсти?
Станіслав Єжи Лец
До роздумів на тему про теологічному агностицизмі мене підштовхнув такий епізод мого життя. У 1989 р. на Волошинських читаннях у Коктебелі я познайомився з чудовим перекладачем, чудовим поетом і релігійним мислителем Володимиром Борисовичем Мікушевіч. Ми відразу ж, як кажуть, "знайшли спільну мову", ділячись один з одним своїми думками про поезію і філософії. Залишаючи Крим та роз'їжджаючись в різні сторони (він - до Москви, я - в Естонію), я задав йому таке питання: "От як виходить, Володимир Борисович. Ви - релігійна людина, а я - атеїст, але це не завадило нашому дружньому спілкуванню ! " У відповідь я почув: "Леонід Наумович, Ви не атеїст. Ви - агностик".
Поміркувавши про своє міроотношеніі, я прийшов до висновку, що, мабуть, Мікушевіч прав. Я дійсно не є віруючим і тим більше церковною людиною. Кілька разів мені довелося по службі на кафедрі філософії читати студентам курс так званого "наукового атеїзму". Я не чинив над собою інтелектуального насильства, розповідаючи історію релігії в її різних проявах і співчуваючи богоборця, які боролися з невіглаством за наукове світорозуміння, за свободу думки і совісті (студенти, до речі, виявляли великий інтерес до цих лекцій, так як іншої можливості систематично ознайомитися з різними формами релігії у них не було). Правда, при цьому я ігнорував вимогу начальства використовувати предмет "наукового атеїзму" для основної його мети: завалювати на іспитах і заліках віруючих студентів, щоб очистити від них радянський вуз. Така "очисна" робота, на жаль, проводилася і в нашому ліберальному Тартуському держ. університеті, але крім мене. Більше того, саме віруючі студенти отримували у мене хороші оцінки, будучи більш обізнаними у справах релігії, ніж невіруючі їх однокурсники. Свою толерантність я виявляв, виходячи насамперед з етичних міркувань: як можна переслідувати людей за їх переконання, хоча і розходяться з пропонуються ідеологією! Афішувати свою позицію в цьому питанні я не міг, але здійснювати її мав можливість, хоча часом чув осуд з боку більш правовірних колег.
Я не вірив у Бога, але розумів дурість залізобетонних атеїстів, більшою частиною людей неосвічених і нетерпимих. Так уже сталося, що я, не розділяючи погляди філософів-ідеалістів, ніколи не вважав слово "ідеалізм" лайливим і високо цінував інтелектуальне багатство Платона і Аристотеля, Канта і Гегеля, не кажучи вже про "ідеалізмі" Данте і Гете, Достоєвського і Толстого.
Щиро вважаючи себе марксистом, я не поділяв пануючу офіційну ідеологічну установку про стовідсоткову реакційності релігії, особливо в сфері художнього розвитку людства. Мені представлялися плідними думки М.С. Кагана, висловлювані на його лекціях з естетики, які я слухав з 1948 р. і зафіксовані у пресі в першій половині 60-х років про те, що в гносеологічному сенсі "релігійна свідомість і релігійні обряди виникли на основі і в процесі художньо-образного освоєння людиною світу "і що реально історично" мова повинна йти про синкретичності, дифузності, нерозчленованому початковому єдності і взаємопроникненні художнього пізнання світу та його релігійно-містичного тлумачення "[1].
У першому виданні своєї книги "Природа естетичної цінності" (1972) я не розглядав спеціально питання про співвідношення естетичної та релігійної цінності (для редактора Політвидаву на початку 70-х років поняття "релігійна цінність" було в принципі неприпустимо). У 1973 р. я запропонував журналу "Питання філософії" статтю про співвідношення естетичних і релігійних цінностей. У 6 номері за 1974 р. вона була опублікована, але під назвою, даним журналом, "Про протиріччя естетичного та релігійної свідомості", оскільки редакція журналу визнала неприйнятним згадка релігійних цінностей у найменуванні статті, хоча саме це поняття у статті розглядається. У 1975 р. в "Працях з філософії", XVIII (Вчені записки Тартуського держ. Університету, вип. 361) була надрукована моя стаття "Проблема співвідношення естетичних і релігійних цінностей", яку я включив як самостійний розділ в естонське і зарубіжні видання "Природи естетичної цінності ".
Під релігійної цінністю я розумів предмет релігійного поклоніння, але сам я не поклонявся цьому предмету, вбачав його діалектичну протилежність (тобто передбачає певну єдність) естетичному світовідношення, яке, на мій погляд, являє собою чуттєво-образне і ідейно-емоційне твердження людини в дійсності, а, отже, прояв людської свободи. До речі сказати, істотна відмінність між естетичним і релігійними відносинами визначали й відомі богослови. Разом з тим, у мене не викликало сумніву надзвичайне значення релігії для розвитку мистецтва і всієї людської культури та історії, бо воно, як мені здавалося, не завжди було позитивним, але безумовно, бувало й таким.
Моя толерантність по відношенню до релігії, поважність по відношенню до християнської моралі не залишалася непоміченою віруючими, але духовно близькими мені людьми. Володимир Мікушевіч подарував мені книжечку "Сонети до пречистої діви", що вийшла в серії "Російська духовна поезія" в 1997 р. у видавництві "Ключ" з таким написом: "Дорогому Леоніду Наумовичу таємному, а значить, істинному християнину". А ще в 1969 р. Олексій Федорович Лосєв так надписав мені один зі своїх томів "Історії античної естетики": "Дорогому Леоніду Наумовичу з почуттям єдиновірства. А. Лосєв. 16.IV.69". Я розумію з контексту своїх відносин з останнім класиком російської філософії "срібного століття", що мова тут йде насамперед про "єдиноверие" "у боротьбі за створення грамотної і прогресивної естетики" (як було написано на іншій книзі, подарованій мені 14 лютого 1979 р .), але слово "єдиновірство" в устах таємного ченця Андроніка, яким був Олексій Федорович, як з'ясувалося у столітню річницю з дня його народження, означало довірче ставлення не тільки у сфері естетики.
Ні, я не релігійна людина. Але атеїст чи я? Моє світовідчуття можна висловити таким двовірш:
Незбагненно, чия примха
Життя - це триваюче диво.
У міру свого дорослішання і старіння я все більше відчував диво життя, диво в тому сенсі, в якому про нього писав А.Ф. Лосєв. Чудо для нього не є «втручання вищої Сили або вищих сил». За його формулюванні, «диво зовсім не є порушення законів природи. Не порушення законів природи є чудо, а, навпаки, встановлення і виправдання, їх осмислення "[2]. І разом з тим, я дійсно не знаю, хто або що є джерелом цього дива. Таке світорозуміння я і усвідомлюю як теологічний агностицизм.
Мені зрозумілі і близькі слова Юрія Михайловича Лотмана, з яким я був у добрих дружніх відносинах протягом 40 років, сказані незадовго до його смерті: "Я б дуже хотів вірити, але, на жаль, на жаль, не можу". Борис Федорович Єгоров - найближчий друг Ю.М. Лотмана, - порівнюючи світорозуміння та естетико-літературознавчі погляди Ю.М. Лотмана і М.М. Бахтіна, писав "про атеїзм Лотмана, що йде від сімейного та суспільного виховання", на противагу релігійності Бахтіна.
У той же час, за словами Б.Ф. Єгорова, "адже всі або майже всі міркування вченого про смерть в загальнофілософської, семіотичному, історико-літературному і навіть фізіологічному сенсі співвідносяться з думками про Бога. Лотман, на відміну від багатьох своїх ближніх, не став віруючим, не став християнином; сімейне і суспільне виховання, а потім постійна опора на Просвітництво і просвітителів дозволили зберегти атеїзм вченого. Але дослідник російської, та й світової культури XVIII - XX століть не міг не стикатися постійно з ідеєю Бога. До цього вели і проблематика наукових праць, і біографічне зіткнення з грандіозною темою смерті і безсмертя: смерть дружини, неухильне фізичне ослаблення свого організму і мужнє очікування своєї кончини ". І далі: "в роботах останніх років уявлення вченого про творчі засадах Всесвіту, про численні і багатоаспектних зверненнях досліджуваних об'єктів культури, історії, літератури до ролі Творця виливаються у власні переконання: якщо Всесвіт створений, якщо відбувається її ускладнення і розвиток, якщо сонми мислителів і письменників спираються на божественні начала, то необхідно визнати загальнокультурний значення Бога. Але Лотман з його творчою жилкою не бажав визнавати Бога як всезнаючого господаря Всесвіту, що розгортає життя в часі і просторі за заздалегідь відомим йому планом. Лотманом був куди більш симпатичний образ Бога - вченого і художника. Ця ідея "... може бути проілюстрована чином творця-експериментатора, який поставив великий експеримент, результати якого для нього самого несподівані і непередбачувані. Такий погляд перетворює всесвіт у невичерпне джерело інформації "(" Культура і вибух ". С. 247)" [3]. На мій погляд, погляди Ю.М. Лотмана, характерні для багатьох інтелектуалів радянського часу, можна визначити не як атеїстичні, а агностичний в теологічному сенсі.
Поняття агностицизму здебільшого вживається у філософії у гносеологічному значенні як вчення про непізнаваність світу. Таким чином трактував агностицизм не лише діалектичний матеріалізм [4], але і спірітуалісти Л.М. Лопатин, за типологією філософії якого агностицизм - "система, яка не визнає у істинної реальності ніякої подібності з яким-небудь духовними або матеріальними відносинами і властивостями" [5]. Разом з тим, Гекслі, який ввів термін "агностицизм" в 1869 р., використовував його не тільки як позначення непізнаваності світу, але і як сумнів в існуванні Бога. У цьому ж сенсі вживав його і Дарвін. Агностицизм не тільки гносеологічний, а й теологічний був притаманний і Юму, і Канту. Автор «Критики чистого розуму» вважав, що "вища сутність" залишається "бездоганним ідеалом", об'єктивну реальність якого раціонально-логічним шляхом "не можна довести, але і не можна спростувати" [6]. Однак, за Кантом, "етікотеологія" повинна прийняти "буття боже як постулат чистого практичного розуму" [7].
Релігія в різних її формах прояви передбачає віру в надприродні сили, а монотеїстичні релігії грунтуються на вірі в особистісного Бога. Теологічний агностицизм протистоїть таким релігійним уявленням, оскільки він виходить з раціональної недовідності буття такого Бога і розглядає моральність і мораль як "чисто людську проблему" (А. Ейнштейн).
Як мені видається, теологічний агностицизм має два прояви. Одне з них - це сумнів в існуванні Бога, затвердження вирішується самого питання про його існування. Інший вид теологічного агностицизму припускає, навпаки, віру в реальність Бога, але обгрунтовує думку про його непізнаваність, незбагненності, вважаючи, що знання свого невігластва краще неосвіченого знання.
Епіграфом до третьої частини свого найважливішого філософського трактату "Незбагненне" С.Л. Франк взяв слова з трактату "Про Божественних іменах" (приблизно V століття н.е.), приписуваного Діонісія Ареопагіта: "Саме божественне знання Бога є те, що пізнається через незнання" Франк неодноразово посилається на формулу Миколи Кузанського, якого він називав своїм єдиним учителем філософії: "Недосяжне досягається за посередництвом його недосягнення". "Навчені невідання" (docta ignorantia) Миколи Кузанського Франк вважав вищою мудрістю. Продовжуючи традицію цих парадоксальних формулювань, Франк робить наступний висновок з свого філософського дослідження всеєдності: "Незбагненне осягається через розуміння його незбагненність" [8].
Своєрідний теологічний агностицизм стверджував Лессінг у своїй філософській драмі «Натан мудрий». Великий німецький просвітитель не ставив питання про існування Бога, але прагнув вирішити проблему, яка з трьох світових релігій - іудаїзм, християнство, іслам - є більш істинною. Для прихильників цих релігійних конфесій такої проблеми не було: вони були переконані, що саме їх релігія є справжнім божественним одкровенням. Лессінг у вуста Натана вклав повчальну в цьому відношенні притчу про те, що один чоловік мав перснем «з безцінним каменем», який він заповідав передавати в потомстві улюбленому синові. Але ось цей перстень дістається батькові трьох одно улюблених синів, кожному з яких він заповів цей чудодійний скарб. Щоб нікого з них не образити, батько замовляє майстру виготовити ще два точно таких же персня. Сам замовник не в змозі відрізнити один перстень від двох інших. І ось він, помираючи, по черзі дарує кожному з трьох синів по персню і кожен з них переконаний, що володіє справжнім перснем. Так і, за Лессінг, довести,
Де перстень справжній, - неможливо.
Майже настільки ж, як нам дізнатися,
Де віра справжня [9].
Однак і в своєму сумніві в існуванні Бога теологічний агностицизм не є войовничим атеїзмом, який релігійної віри в Бога протиставляє віру в його неіснування, хоча і вдягаються в природно-наукових аргументів так званого "наукового атеїзму". Тому так легко багато "наукові атеїсти" перетворили марксизм-ленінізм у своєрідне релігійне вчення зі своїм "священним писанням" у вигляді текстів творів своїх класиків, містичним ритуалом і культ вождя, а після перебудови стали ревно православними. За судженню А.І. Введенського, "у природі, дійсно, все можна пояснити без всякої допомоги Бога, одними законами природи, - все, крім існування природи і її законів" [10]. Тому теологічний агностицизм може приймати ейнштейнівської парадоксальну форму: "Релігійність вченого полягає в захопленому схилянні перед гармонією законів природи" [11].
Яскравим прикладом теологічного агностицизму цього типу може бути світогляд Андрія Дмитровича Сахарова. А.І. Солженіцин засуджував його за атеїзм. Безсумнівно А.Д. Сахаров не був конфесійно-релігійно віруючою людиною. Але чи був великий вчений і гуманіст тим, кого називають "атеїстом"?
Ось його висловлювання з цього питання в діалозі з А. Адамовичем і В. Синельниковим в 1988 р. Відповідаючи на запитання В. Синельникова: "Андрій Дмитрович, як ви ставитеся до того, що церква сьогодні одержала більші права в духовному житті суспільства?", А. Д. Сахаров сказав: "Я дуже далекий від церковних справ, але чисто умоглядно я вважаю, що це добре. Не цілком розуміючи психологію людей, близьких до церкви, думаю, є у неї величезний духовний потенціал. Церква, звичайно, повинна бути не єдина, між різними церковними напрямками не повинно бути антагонізму ... Я б краще сказав все-таки не церква, а релігія. Вона має велику духовну силу ". Притому ця духовна сила, за А.Д. Сахарову, у наш час не протистоїть науці: "Протистояння релігії та науки - це пройдений етап. Але повинен бути пройдений якийсь етап і в розвитку релігії, і взагалі в духовному житті людини, щоб все це було остаточно зрозуміло. Як? Я від цього далекий. Я вихованець іншої епохи та іншого світогляду ... "
І тоді виникає питання, що називається "в лоб": "Ви матеріаліст або дуаліст? Або пантеїст?" І ось як на нього відповідає академік: "Я думаю, що є якийсь внутрішній сенс в існуванні Всесвіту. Я. .. не знаю ... пантеїст, напевно ... чи ні. Це щось інше. Але внутрішній зміст , нематеріальний, у Всесвіті повинен бути. Без цього нудно жити ". Алесь Адамович виступає з такою пропозицією: "А от якщо зібрати ваші погляди, Ейнштейна, інших на цю проблему і створити релігію вчених ..." "Я думаю, що у кожного своя концепція. - Відгукується А. Д. Сахаров на цю пропозицію. - І ейнштейнівська концепція нікому не зрозуміла до кінця, він не дуже на цю тему розповсюджувався". Алесь Адамович нагадує слова творця теорії відносності: "Господь Бог винахідливий, але не підступний ..." Однак, на думку А. Д. Сахарова, "це не мало відношення до релігії, радше - до філософії. У цьому висловлюванні Господь Бог просто синонім природи. Думаю, що не треба місце людини тлумачити антропоцентриського. Може чи не може він стояти в центрі Всесвіту - людина сама повинна довести в подальшому. А поки по відношенню до природи веде себе дуже погано "[12].
У кінці свого нобелівської лекції в 1975 р. А. Д. Сахаров наступним чином змалював представляється йому картину всесвіту: "Тисячоліття тому людські племена проходили суворий відбір на виживання, і в цій боротьбі було важливо не тільки вміння володіти кийком, а й здатність до розуму , до збереження традицій, здатність до альтруїстичної взаємодопомоги членів племені. Сьогодні все людство в цілому тримає подібний же іспит. У нескінченному просторі повинні існувати багато цивілізацій, у тому числі більш розумні, більш "вдалі", ніж наша. Я захищаю також космологічну гіпотезу, згідно з якою космологічне розвиток Всесвіту повторюється в основних своїх рисах нескінченне число разів. При цьому інші цивілізації, в тому числі більш "вдалі", повинні існувати нескінченне число раз на "попередніх" і "подальших" до нашого світу сторінках книги Всесвіту. Але все це не повинно применшити нашого священного прагнення саме в цьому світі, де ми, як спалах в темряві, виникли на одну мить з чорного небуття несвідомого існування матерії, здійснити вимоги Розуму і створити життя, гідне нас самих і смутно вгадується нами Цілі "[13].
Така картина світу, звичайно ж, не є релігійною в конфесійному значенні. І А.І. Солженіцин мав підставу виводити А. Д. Сахарова за кордону православ'я. Та й сам фізик-гуманіст вважав небезпечною утопією затвердження Солженіцина про те, що "заміна марксизму на здорову ідеологію, в якості якої йому малюється, мабуть, православ'я, врятує російський народ" [14]. Вітаючи те, що церква сьогодні одержала більші права в духовному житті суспільства, А.Д. Сахаров не без підстави побоювався настання такої ситуації, коли потрібно буде вже захищати не віруючих, а атеїстів. Не будучи правовірним атеїстом, великий учений своїм життям людини-совісті і високо моральної діяльністю показав, що моральну поведінку людини обумовлено не тільки його прихильністю до релігії, що воно перш за все визначається його орієнтацією на загальнолюдські цінності, яким би способом їх не обгрунтовувати, на гуманізм, будь він релігійним або безрелігійним.
Теоретичне обгрунтування об'єктивних загальнолюдських цінностей може бути ідеалістично-релігійним, яке сформулював Лоський у самому заголовку своєї книги «Цінність і буття. Бог і Царство Боже як основа цінностей »(1931). Разом з тим, воно може базуватися і на теологічному агностицизм, про що справедливо писала Лідія Гінзбург: "Тільки безумство, тваринний розпад свідомості може нас відвести від усього надбудованого над темною біологічною сутністю, - від культури, від соціуму з його цінностями. Суб'єктивними? Так , для атеїстичного свідомості. Коли цінності об'єктивні, людина вже не атеїст, це, звичайно, не означає ще, що він повірив у Бога "[15].
Теологічний агностицизм, на моє переконання, на відміну від релігії та атеїзму, характеризується більшою толерантністю, що виходить із правомірності світоглядного плюралізму [16], свободи релігійної совісті і затвердження загальнолюдських цінностей, у тому числі і в моральній сфері.
Список літератури
Каган М.С. Лекції з марксистсько-ленінської естетики. Частина II, Діалектика мистецтва. - Л.: Видавництво Ленінградського університету, 1964, с. 36, 38.
Лосєв А.Ф. Діалектика міфу / / Лосєв А.Ф. З ранніх творів, с. 538, 539.
Єгоров Б.Ф. Життя і творчість Ю.М. Лотмана ". - М.:" Новий літературний огляд ", 1999, с. 247, 236. Висловлювання Ю. М. Лотмана наводиться за кн.: Лотман Ю. М. Культура і вибух. - М.:" Гносис ", 1992 , с. 247.
Слідом за Ф. Енгельсом діалектичний матеріалізм визначає агностицизм як негативне рішення другої сторони основного питання філософії про відношення мислення до буття: заперечування можливості вичерпного пізнання світу (див. К. Маркс і Ф. Енгельс., Т.21, с. 283-284 ; Ленін В. І. Повне. зібр. тв., т. 18, с. 5).
Лопатин Л.М. Аксіоми філософії. - М.: "РОССПЕН", 1996, с. 343.
Кант І. Твори в шести томах, т. 3. - М.: "Думка", 1964, с. 551.
Кант І. Твори в шести томах, т. 4, ч. 1. - М.: "Думка", 1965, с. 457.
Франк С.Л. Незбагненне / / Франк С.Л. Твори. - М.: "Правда", 1990, с. 559.
Лессінг Г.Е. Вибрані твори. - М.: Держ видавництво художньої літератури, 1953, с. 278.
Введенський А.І. Статті з філософії. - СПб.: Видавництво С.-Петербурзького університету, 1996, с. 195.
Einstein Albert. Comment je vois le monde. - Paris, 1934, p.39.
Сахаров А.Д. Тривога і надія. - 2-е вид. - М.: "Інтер-Версо", 1991, с. 323.
Там же, с. 163.
Там же, с. 71.
Гінзбург Лідія. Людина за письмовим столом. - Л.: "Радянський письменник", 1989, с. 287.
Спроба охарактеризувати такий плюралізм зроблена в статті: Столович Л.М. "Про" системному плюралізмі "у філософії" / / "Питання філософії", 2000, № 9, с. 46-56.