План:
Введення
Глава I. Позитивізм та його історичні форми
§ 1.1. Перша історична форма позитивізму
§ 1.2. Друга історична форма позитивізму
§ 1.2. Третя історична форма позитивізму
Глава II. «Філософія життя» як опозиція класичному раціоналізму
Глава III Екзистенціалізм.
§ 3.1. Екзистенціалізм: загальна характеристика та проблематика
§ 3.2. Фундаментальна онтологія Мартіна Гайдеггера. Аналітика Dasein.
§ 3.3. «Філософія існування» Карла Ясперса
§ 3.4. «Філософія свободи» Жан Поль Сартра. Буття і ніщо
§ 3.5. «Бунтуючих людина» Альбера Камю. Філософська анатомія бунту
Глава III. Філософська герменевтики
§ 4.1. Становлення філософської герменевтики
§ 4.2. Ганс Гадамер - основоположник філософської герменевтики.
§ 4.3. Проблема інтерпретації у філософській герменевтиці
Висновок
Список реферируемой літератури.
Введення
Сучасна західна філософія приставляє собою один з найважливіших і своєрідних періодів історії філософії, який характеризується появою великої кількості різноманітних напрямків некласичної філософії. Комплексна оцінка сучасної західної філософії виходить з факту визнання того, що в неї сьогодні поєднуються різноманітні концепції та підходи.
Одні з них представляють сцієнтистський варіант розвитку філософської думки, як, наприклад, позитивізм, інші - антисцієнтистської (екзистенціалізм). Різноманітні напрямки зарубіжної філософії ХХ століття є важливою складовою духовного життя людства. У них представлені найрізноманітніші підходи до вивчення проблем буття, природи, суспільства, культури, людини, пізнання і т.д. Разом з тим, в них ми бачимо подальший пошук рішення різноманітних філософських проблем, цілий ряд яких отримав істотний розвиток у філософії ХХ століття.
Тенденція до універсального еволюціонізму в ХХ столітті призвела до зміни наукової картини світу, переоцінки цінностей і поглядів, зростанню нелінійної динаміки та синергетики як основи нової постнекласичної наукової раціональності.
У зв'язку з цим абсолютно по-новому розглядаються такі питання як: «Що є людина?», «Яке його місце у світі?», «Яке його призначення і що чекає його в майбутньому?».
Справжня робота присвячена дослідженню сучасних західних течій у філософії умовах нової наукової картини світу.
Актуальність роботи зумовлена значущістю сучасних західних течій, їх величезного впливу на сучасну культуру, історію і науку.
Об'єктом даного дослідження стали праці західних філософів (Огюста Конта, Мартіна Гайдеггера, Карла Ясперса, Жан-Поля Сартра, Альбера Камю, Ганса Гадамера та ін.)
Як предмет дослідження розглядаються процеси, що відбуваються в сучасній західній філософії.
Метою роботи є вивчення сучасної західної філософії в синхронічному та діахронічному аспектах, а також опис основних проблем, що відображають сучасний стан західного суспільства.
Мета роботи передбачає вирішення наступних завдань:
1. Проаналізувати основні філософські тенденції сучасної західної філософії.
2. Виявити основні шляхи світоглядних шукань представників західної філософської думки ХХ століття.
3. Встановити шляхи впливу даних течій на людську свідомість і світ в цілому.
4. Охарактеризувати кожне філософська течія, розкрити їх теоретичну і практичну значимість, виявити їх співвідношення.
Структура даної роботи визначається цілями і завданнями, поставленими у дослідженні, і складається з вступу, чотирьох розділів, висновків та списку реферируемой літератури.
Глава I. Позитивізм та його історичні форми
§ 1.1 Перша історична форма позитивізму
Одним з найбільш впливових напрямів буржуазного філософського мислення є позитивізм. Як самостійне протягом позитивізм оформився вже в 30-ті роки XIX ст. і за більш ніж вікову історію еволюціонував у напрямку все більш чіткого виявлення властивою йому з самого початку тенденції до суб'єктивного ідеалізму.
Поняття "позитивізм" позначає заклик філософам відмовитися від метафізичних абстракцій, тому що метафізичні пояснення, вважають позитивісти, теоретично нездійсненними і практично марними, і звернутися до дослідження позитивного знання. Почасти позитивізм полягає в антіфілософской реакції проти раціоналізму, ідеалізму, спіритуалізму і звертається в той же час до матеріалізму.
У центрі уваги позитивістів незмінно перебував питання про взаємовідносини філософії і науки. Головна теза позитивізму полягає в тому, що все справжнє, позитивне ("позитивне") знання про дійсність може бути отримано лише у вигляді результатів окремих спеціальних наук або їх «синтетичного» об'єднання і що філософія як особлива наука, що претендує на змістовне дослідження особливої сфери реальності , не має права на існування.
У 30 - 40-ті роки XIX ст., У Франції виникла філософська школа, яка теж претендувала на створення «наукової філософії» і заявила про рішучий розрив з колишньою філософської («метафізичної») традицією (про «революцію у філософії»). Цією школою і був позитивізм, заснований О. Контом.
Позитивістська філософія Конта певним чином пов'язана з філософією французького Просвітництва XVIII ст. Дотримуючись просвітителям, Конт висловив переконання в здатності науки до нескінченного розвитку і в необмеженість предметної області, до якої застосовні наукові методи мислення. Здійснена Контом класифікація наук у багатьох відношеннях може розглядатися як реалізація заповіту енциклопедистів.
За Конту, науки розподіляються згідно природної ієрархії (енциклопедичний закон): Математика - астрономія - фізика-хімія-біологія - соціологія [1].
Психологію Конт поділяє на біологію та соціологію; кожна з цих наук припускає наявність елементарних фактів попередніх наук. Конт ввів термін "соціологія"; завдяки - нього соціологія вперше була розроблена в певну наукову систему.
Основні принципи:
1. від простого до складного
2. від абстрактного до конкретного
3. тимчасової
Вважав, що завдання філософії охоплювати сукупність наук, пізнання найбільш загальних законів, систематизація наукових знань. Не можна звести одну науку до іншої. Не можна вивести всі з одного принципу чи закону. Роль філософії - мінімізувати кількість цих законів.
Однак позитивізм Конта примикає не до послідовно матеріалістичної гілки французького Просвітництва, а до його агностичним, скептичному напрямку. Це виражається і в підкресленні підпорядкованості всієї дійсності суворим об'єктивним законам, і в характері багатьох з включених Контом в «синтетичну філософську науку» узагальнень, які часто якісно не відрізняються від узагальнень приватних наук. А так як несвідомої передумовою природознавства XIX ст. був матеріалізм, то і деякі узагальнення, включені до складу позитивістської філософії, несли на собі сильний відбиток природничо-наукового матеріалізму. При цьому позитивізм відрізняється і від філософських концепції Тюрго і Даламбера: те, що в останніх знаходилося па другому плані, в Конта перетворюється в ядро філософії.
Історія «тяжби» філософії з наукою показала, як вважає Конт, що всякі спроби «пристосувати» «метафізичну" проблематику до духу науковості свідомо приречені на провал. Як висновок з цієї історії Конт пропонує визнати, що наука не має потреби в якій-небудь стоїть над нею філософії, а повинна спиратися сама на себе. Але з цього не випливає, що для адекватного пізнання дійсності досить окремих, приватних наукових дисциплін. Існує об'єктивна потреба у виявленні, розкритті зв'язку між окремими науками, у створенні їх системи.
За загальною наукою, яка розкриває зв'язок окремих наук, можна, на думку Конта, зберегти назву «філософія». Проте ця нова наука не повинна мати нічого спільного з традиційною філософією, тому що методи дослідження давньої і нової філософії принципово відрізняються один від одного. Таким чином, філософія зводиться до загальних висновків з природничих та суспільних наук.
Не така, каже Конт, традиційна філософська «метафізика», проблеми якої не тільки не можуть бути вирішені науковим шляхом (тобто на підставі даних досвіду і раціонального міркування), але не можуть бути навіть поставлені, якщо слідувати по шляху конкретно-наукового узагальнення. Наукова філософія, на думку Конта, не має справи з «метафізичними» проблемами і тому відкидає як ідеалізм, так і матеріалізм. Пережитки «метафізики», до яких належать, на думку Конта, претензії на розкриття причин і сутностей, повинні бути видалені і з науки. До таких пережитків він відносить претензії науки на розкриття причин явищ і на проникнення в їхню сутність. Наука не пояснює, а лише описує явища і, формулюючи закони, відповідає не на питання «чому», а лише на запитання «як». Таким чином, Конт принципово протиставляє формулювання законів і виявленню причинних залежностей. Перше він вважає невід'ємною рисою науки, друге - пережитком «метафізики».
Він сформував закон трьох послідовних стадій інтелектуальної еволюції людини: теологічної (до 1300г.), Метафізичної (до 1800г.) І позитивною. На першій, теологічній стадії всі явища пояснюється на основі релігійних уявлень, друга - метафізична замінює надприродні фактори в поясненні природи сутностями, причинами. Друга стадія готує третю - позитивну, для якої характерно поєднання теорії і практики, людина задовольняється тим, що завдяки спостереженню та експерименту виділяє зв'язку явищ і на основі тих зв'язків, які виявляються постійними, формулює закони. «Знати, щоб передбачити, передбачити, щоб уникати» - ці слова є девізом позитивної науки. [2]
Так само Конт стверджував: основний метод науки - феноменологічний (описову узагальнення) полягає у постановці експерименту, а потім спроби узагальнити. Закон підпорядкування уяви спостереження. Вся інформація з спостереження, тобто повинні будуватися теоретичні конструкції, які хоч не зараз, але потім мають експериментально підтверджуватися.
В останнє десятиліття XIX ст. позитивізм у своїй першій історичній формі переживає кризу, який був викликаний наступними обставинами.
По-перше, прогрес природничо-наукового знання знецінив багато з тих «синтетичних» узагальнень, які розглядалися позитивізмом як вічне і незаперечна придбання науки. Природничо матеріалізм з елементами механіцизму нерідко був фактичної основою узагальнення позитивізму XIX ст., Вже не міг задовольнити науку і прийшов на рубежі XIX і XX ст. в протиріччя з новими відкриттями у фізиці та біології, які могли бути осмислені тільки з позицій діалектичного матеріалізму.
По-друге, розвиток науки, і в першу чергу корінна ломка понять у фізиці на рубежі XIX-XX ст., А також інтенсивний розвиток психологічних досліджень, що поставило на порядок денний питання про зв'язок цієї науки з іншими дисциплінами, що вивчають людини і навколишній світ (зокрема, з фізіологією і фізикою), - усе це змусило філософію звернутися до вивчення емпіричних і логічних основ науки, тобто тих самих «граничних» питань знання, від дослідження яких всіляко відмежовувався О. Конт і багато його послідовники.
Нарешті, по-третє, всі спроби Конта та його послідовників довести об'єктивну обгрунтованість пропонованих ними етичних ідеалів і системи цінностей в рамках механістичної та метафізичної соціології не могли увінчатися успіхом. Виявилося неможливим включити проблеми цінностей у сферу наукового дослідження, вивести «належне» з «сущого» і при цьому зберегти позитивістський критерій науковості.
§ 1.2. Друга історична форма позитивізму - емпіріокритицизм.
У результаті спроб відмовитися від контовской-спенсеровской орієнтації і разом з тим зберегти основну позитивістську спрямованість - різке розмежування галузей науки і філософської "метафізики" - виникає друга історична форма позитивізму - махізм, емпіріокритицизм (Е. Мах, Р. Авенаріус та ін.)
Емпіріокритицизм (філософська система "чистого досвіду", критичний емпіризм, який прагне обмежити філософію викладом даних досвіду при повному виключенні будь-якої метафізики з метою вироблення та природного поняття про світ). Дана стадія зберігає основну установку позитивізму на опис позитивного, досвідченого знання. Його представники наполягають на необхідності боротьби в науці з засиллям метафізичних підходів, на вилучення з науки таких понять, як "субстанція", "причинність", "матеріальне", "ідеальне".
На стадії махізму позитивізм ставить в центр уваги такі проблеми, які прихильники і продовжувачі контовського вчення вважали занадто «метафізичними»: природа пізнання, досвіду, проблема суб'єкта та об'єкта, характер категорій «річ», «субстанція», природа основних «елементів» дійсності, взаємовідношення фізичного і психічного і т. д. Займатися аналізом такого роду проблем змушувало саме розвинене науки, і позитивізм, претендуючи на звання «філософії науки», не міг цього уникнути. Звернення до даної проблематики супроводжувалося зближенням позитивізму з тими напрямками, які Конт і його послідовники оголошували «занадто філософськими», далекими від науки. Послідовно проводячи точку зору Феноменалізм, махісти приходять до висновку про близькість позитивізму до філософії Д. Юма і суб'єктивного ідеалізму Д. Берклі, обгрунтовано вбачаючи саме у цих філософів, а не в поглядах Тюрго і Даламбера ту філософську традицію, яка найбільшою мірою відповідала позитивистскому розуміння науковості.
Махісти вважають, що завдання філософії полягає не в побудові «синтетичної» системи, яка втілює загальні висновки всіх наук, а в створенні теорії наукового пізнання (в цьому другий напрямок позитивізму схоже з впливовими в західній буржуазної філософії кінця XIX-початку XX ст. Неокантіанского напрямами) . «Друга історична форма позитивізму, таким чином, відрізняється від першої не тільки розумінням характеру конкретних проблем, що підлягають філософському розгляду, а й визначенням самого предмета філософії». [3]
Зрозуміло, між цими формами є і певна схожість. У міркуваннях махістів і емпіріокрітіков можна без зусиль виявити ідеї, які майже без зміни запозичені з робіт Г. Спенсера та інших позитивістів XIX ст. (У тому числі і деякі елементи природничо-наукового і вульгарного матеріалізму). Принципова подібність обох форм позитивізму полягає в прагненні позбавити науку світоглядного значення і довести чужість науці всієї традиційної філософської проблематики. Махісти здійснюють це прагнення більш послідовно, ніж Конт і Спенсер, просуваючись все далі по шляху суб'єктивного ідеалізму. Аналізуючи традиційні філософські проблеми, махісти переформулювали їх таким чином, щоб наочно продемонструвати абсурдність усіх пропонованих у філософії рішень. Висуваючи тезу про «нейтральному» характер «елементів світу», емпіріокритицизм претендував на подолання "метафізичної» протилежності матеріалізму та ідеалізму, а в дійсності займав позиції суб'єктивно-ідеалістичного Феноменалізм.
Емпіріокрітікі приділяли філософської проблематики набагато більше уваги, ніж позитивісти XIX ст., І в той же час вони посилили «антіметафізіческую» спрямованість позитивізму (ряд тверджень самого Конта і Спенсера махісти вже прямо називають «метафізичними»). Махізм характеризується розширенням емпіризму і Феноменалізм і більш послідовним проведенням ідеалу «описової» науки.
На рішучий поворот у розвитку природознавства, який відбувся на рубежі XIX-XX ст., Позитивізм відповів посиленням негативного характеру своєї концепції. Якщо представники першої його форми не тільки ратували за позбавлення науки від «метафізики», а й внесли позитивний внесок в пізнання у вигляді узагальнення результатів наукового дослідження, то махісти бачили основне призначення філософії як теорії пізнання в елімінації з науки всіх «метафізичних фікцій» (до Такими вони відносять не тільки причинність, але й молекулярно-кінетичну теорію будови матерії).
Тим не менше і на стадії махізму зберігається зв'язок позитивізму з реальними питаннями, які існують у науці. Проблема зв'язку абстрактних понять теорії з емпіричними даними постає щоразу, коли в науці відбувається ломка основних категорій, коли виникає потреба повернутися до питання про те, наскільки обгрунтовані у досвідчених даних зводяться наукою логічні побудови. Така потреба гостро відчувалася в науці на рубежі XIX-XX ст. у зв'язку з революцією в природознавстві. Певну роль у розгорнулося в цей період обговоренні логічного характеру основних теоретичних понять класичної фізики зіграли і роботи Е. Маха, який дав у своїй «Механіці» критику уявлень Ньютона про абсолютність простору і часу і спробував розкрити логічний зміст понять маси, системи відліку і т. д. Введення
Глава I. Позитивізм та його історичні форми
§ 1.1. Перша історична форма позитивізму
§ 1.2. Друга історична форма позитивізму
§ 1.2. Третя історична форма позитивізму
Глава II. «Філософія життя» як опозиція класичному раціоналізму
Глава III Екзистенціалізм.
§ 3.1. Екзистенціалізм: загальна характеристика та проблематика
§ 3.2. Фундаментальна онтологія Мартіна Гайдеггера. Аналітика Dasein.
§ 3.3. «Філософія існування» Карла Ясперса
§ 3.4. «Філософія свободи» Жан Поль Сартра. Буття і ніщо
§ 3.5. «Бунтуючих людина» Альбера Камю. Філософська анатомія бунту
Глава III. Філософська герменевтики
§ 4.1. Становлення філософської герменевтики
§ 4.2. Ганс Гадамер - основоположник філософської герменевтики.
§ 4.3. Проблема інтерпретації у філософській герменевтиці
Висновок
Список реферируемой літератури.
Введення
Сучасна західна філософія приставляє собою один з найважливіших і своєрідних періодів історії філософії, який характеризується появою великої кількості різноманітних напрямків некласичної філософії. Комплексна оцінка сучасної західної філософії виходить з факту визнання того, що в неї сьогодні поєднуються різноманітні концепції та підходи.
Одні з них представляють сцієнтистський варіант розвитку філософської думки, як, наприклад, позитивізм, інші - антисцієнтистської (екзистенціалізм). Різноманітні напрямки зарубіжної філософії ХХ століття є важливою складовою духовного життя людства. У них представлені найрізноманітніші підходи до вивчення проблем буття, природи, суспільства, культури, людини, пізнання і т.д. Разом з тим, в них ми бачимо подальший пошук рішення різноманітних філософських проблем, цілий ряд яких отримав істотний розвиток у філософії ХХ століття.
Тенденція до універсального еволюціонізму в ХХ столітті призвела до зміни наукової картини світу, переоцінки цінностей і поглядів, зростанню нелінійної динаміки та синергетики як основи нової постнекласичної наукової раціональності.
У зв'язку з цим абсолютно по-новому розглядаються такі питання як: «Що є людина?», «Яке його місце у світі?», «Яке його призначення і що чекає його в майбутньому?».
Справжня робота присвячена дослідженню сучасних західних течій у філософії умовах нової наукової картини світу.
Актуальність роботи зумовлена значущістю сучасних західних течій, їх величезного впливу на сучасну культуру, історію і науку.
Об'єктом даного дослідження стали праці західних філософів (Огюста Конта, Мартіна Гайдеггера, Карла Ясперса, Жан-Поля Сартра, Альбера Камю, Ганса Гадамера та ін.)
Як предмет дослідження розглядаються процеси, що відбуваються в сучасній західній філософії.
Метою роботи є вивчення сучасної західної філософії в синхронічному та діахронічному аспектах, а також опис основних проблем, що відображають сучасний стан західного суспільства.
Мета роботи передбачає вирішення наступних завдань:
1. Проаналізувати основні філософські тенденції сучасної західної філософії.
2. Виявити основні шляхи світоглядних шукань представників західної філософської думки ХХ століття.
3. Встановити шляхи впливу даних течій на людську свідомість і світ в цілому.
4. Охарактеризувати кожне філософська течія, розкрити їх теоретичну і практичну значимість, виявити їх співвідношення.
Структура даної роботи визначається цілями і завданнями, поставленими у дослідженні, і складається з вступу, чотирьох розділів, висновків та списку реферируемой літератури.
Глава I. Позитивізм та його історичні форми
§ 1.1 Перша історична форма позитивізму
Одним з найбільш впливових напрямів буржуазного філософського мислення є позитивізм. Як самостійне протягом позитивізм оформився вже в 30-ті роки XIX ст. і за більш ніж вікову історію еволюціонував у напрямку все більш чіткого виявлення властивою йому з самого початку тенденції до суб'єктивного ідеалізму.
Поняття "позитивізм" позначає заклик філософам відмовитися від метафізичних абстракцій, тому що метафізичні пояснення, вважають позитивісти, теоретично нездійсненними і практично марними, і звернутися до дослідження позитивного знання. Почасти позитивізм полягає в антіфілософской реакції проти раціоналізму, ідеалізму, спіритуалізму і звертається в той же час до матеріалізму.
У центрі уваги позитивістів незмінно перебував питання про взаємовідносини філософії і науки. Головна теза позитивізму полягає в тому, що все справжнє, позитивне ("позитивне") знання про дійсність може бути отримано лише у вигляді результатів окремих спеціальних наук або їх «синтетичного» об'єднання і що філософія як особлива наука, що претендує на змістовне дослідження особливої сфери реальності , не має права на існування.
У 30 - 40-ті роки XIX ст., У Франції виникла філософська школа, яка теж претендувала на створення «наукової філософії» і заявила про рішучий розрив з колишньою філософської («метафізичної») традицією (про «революцію у філософії»). Цією школою і був позитивізм, заснований О. Контом.
Позитивістська філософія Конта певним чином пов'язана з філософією французького Просвітництва XVIII ст. Дотримуючись просвітителям, Конт висловив переконання в здатності науки до нескінченного розвитку і в необмеженість предметної області, до якої застосовні наукові методи мислення. Здійснена Контом класифікація наук у багатьох відношеннях може розглядатися як реалізація заповіту енциклопедистів.
За Конту, науки розподіляються згідно природної ієрархії (енциклопедичний закон): Математика - астрономія - фізика-хімія-біологія - соціологія [1].
Психологію Конт поділяє на біологію та соціологію; кожна з цих наук припускає наявність елементарних фактів попередніх наук. Конт ввів термін "соціологія"; завдяки - нього соціологія вперше була розроблена в певну наукову систему.
Основні принципи:
1. від простого до складного
2. від абстрактного до конкретного
3. тимчасової
Вважав, що завдання філософії охоплювати сукупність наук, пізнання найбільш загальних законів, систематизація наукових знань. Не можна звести одну науку до іншої. Не можна вивести всі з одного принципу чи закону. Роль філософії - мінімізувати кількість цих законів.
Однак позитивізм Конта примикає не до послідовно матеріалістичної гілки французького Просвітництва, а до його агностичним, скептичному напрямку. Це виражається і в підкресленні підпорядкованості всієї дійсності суворим об'єктивним законам, і в характері багатьох з включених Контом в «синтетичну філософську науку» узагальнень, які часто якісно не відрізняються від узагальнень приватних наук. А так як несвідомої передумовою природознавства XIX ст. був матеріалізм, то і деякі узагальнення, включені до складу позитивістської філософії, несли на собі сильний відбиток природничо-наукового матеріалізму. При цьому позитивізм відрізняється і від філософських концепції Тюрго і Даламбера: те, що в останніх знаходилося па другому плані, в Конта перетворюється в ядро філософії.
Історія «тяжби» філософії з наукою показала, як вважає Конт, що всякі спроби «пристосувати» «метафізичну" проблематику до духу науковості свідомо приречені на провал. Як висновок з цієї історії Конт пропонує визнати, що наука не має потреби в якій-небудь стоїть над нею філософії, а повинна спиратися сама на себе. Але з цього не випливає, що для адекватного пізнання дійсності досить окремих, приватних наукових дисциплін. Існує об'єктивна потреба у виявленні, розкритті зв'язку між окремими науками, у створенні їх системи.
За загальною наукою, яка розкриває зв'язок окремих наук, можна, на думку Конта, зберегти назву «філософія». Проте ця нова наука не повинна мати нічого спільного з традиційною філософією, тому що методи дослідження давньої і нової філософії принципово відрізняються один від одного. Таким чином, філософія зводиться до загальних висновків з природничих та суспільних наук.
Не така, каже Конт, традиційна філософська «метафізика», проблеми якої не тільки не можуть бути вирішені науковим шляхом (тобто на підставі даних досвіду і раціонального міркування), але не можуть бути навіть поставлені, якщо слідувати по шляху конкретно-наукового узагальнення. Наукова філософія, на думку Конта, не має справи з «метафізичними» проблемами і тому відкидає як ідеалізм, так і матеріалізм. Пережитки «метафізики», до яких належать, на думку Конта, претензії на розкриття причин і сутностей, повинні бути видалені і з науки. До таких пережитків він відносить претензії науки на розкриття причин явищ і на проникнення в їхню сутність. Наука не пояснює, а лише описує явища і, формулюючи закони, відповідає не на питання «чому», а лише на запитання «як». Таким чином, Конт принципово протиставляє формулювання законів і виявленню причинних залежностей. Перше він вважає невід'ємною рисою науки, друге - пережитком «метафізики».
Він сформував закон трьох послідовних стадій інтелектуальної еволюції людини: теологічної (до 1300г.), Метафізичної (до 1800г.) І позитивною. На першій, теологічній стадії всі явища пояснюється на основі релігійних уявлень, друга - метафізична замінює надприродні фактори в поясненні природи сутностями, причинами. Друга стадія готує третю - позитивну, для якої характерно поєднання теорії і практики, людина задовольняється тим, що завдяки спостереженню та експерименту виділяє зв'язку явищ і на основі тих зв'язків, які виявляються постійними, формулює закони. «Знати, щоб передбачити, передбачити, щоб уникати» - ці слова є девізом позитивної науки. [2]
Так само Конт стверджував: основний метод науки - феноменологічний (описову узагальнення) полягає у постановці експерименту, а потім спроби узагальнити. Закон підпорядкування уяви спостереження. Вся інформація з спостереження, тобто повинні будуватися теоретичні конструкції, які хоч не зараз, але потім мають експериментально підтверджуватися.
В останнє десятиліття XIX ст. позитивізм у своїй першій історичній формі переживає кризу, який був викликаний наступними обставинами.
По-перше, прогрес природничо-наукового знання знецінив багато з тих «синтетичних» узагальнень, які розглядалися позитивізмом як вічне і незаперечна придбання науки. Природничо матеріалізм з елементами механіцизму нерідко був фактичної основою узагальнення позитивізму XIX ст., Вже не міг задовольнити науку і прийшов на рубежі XIX і XX ст. в протиріччя з новими відкриттями у фізиці та біології, які могли бути осмислені тільки з позицій діалектичного матеріалізму.
По-друге, розвиток науки, і в першу чергу корінна ломка понять у фізиці на рубежі XIX-XX ст., А також інтенсивний розвиток психологічних досліджень, що поставило на порядок денний питання про зв'язок цієї науки з іншими дисциплінами, що вивчають людини і навколишній світ (зокрема, з фізіологією і фізикою), - усе це змусило філософію звернутися до вивчення емпіричних і логічних основ науки, тобто тих самих «граничних» питань знання, від дослідження яких всіляко відмежовувався О. Конт і багато його послідовники.
Нарешті, по-третє, всі спроби Конта та його послідовників довести об'єктивну обгрунтованість пропонованих ними етичних ідеалів і системи цінностей в рамках механістичної та метафізичної соціології не могли увінчатися успіхом. Виявилося неможливим включити проблеми цінностей у сферу наукового дослідження, вивести «належне» з «сущого» і при цьому зберегти позитивістський критерій науковості.
§ 1.2. Друга історична форма позитивізму - емпіріокритицизм.
У результаті спроб відмовитися від контовской-спенсеровской орієнтації і разом з тим зберегти основну позитивістську спрямованість - різке розмежування галузей науки і філософської "метафізики" - виникає друга історична форма позитивізму - махізм, емпіріокритицизм (Е. Мах, Р. Авенаріус та ін.)
Емпіріокритицизм (філософська система "чистого досвіду", критичний емпіризм, який прагне обмежити філософію викладом даних досвіду при повному виключенні будь-якої метафізики з метою вироблення та природного поняття про світ). Дана стадія зберігає основну установку позитивізму на опис позитивного, досвідченого знання. Його представники наполягають на необхідності боротьби в науці з засиллям метафізичних підходів, на вилучення з науки таких понять, як "субстанція", "причинність", "матеріальне", "ідеальне".
На стадії махізму позитивізм ставить в центр уваги такі проблеми, які прихильники і продовжувачі контовського вчення вважали занадто «метафізичними»: природа пізнання, досвіду, проблема суб'єкта та об'єкта, характер категорій «річ», «субстанція», природа основних «елементів» дійсності, взаємовідношення фізичного і психічного і т. д. Займатися аналізом такого роду проблем змушувало саме розвинене науки, і позитивізм, претендуючи на звання «філософії науки», не міг цього уникнути. Звернення до даної проблематики супроводжувалося зближенням позитивізму з тими напрямками, які Конт і його послідовники оголошували «занадто філософськими», далекими від науки. Послідовно проводячи точку зору Феноменалізм, махісти приходять до висновку про близькість позитивізму до філософії Д. Юма і суб'єктивного ідеалізму Д. Берклі, обгрунтовано вбачаючи саме у цих філософів, а не в поглядах Тюрго і Даламбера ту філософську традицію, яка найбільшою мірою відповідала позитивистскому розуміння науковості.
Махісти вважають, що завдання філософії полягає не в побудові «синтетичної» системи, яка втілює загальні висновки всіх наук, а в створенні теорії наукового пізнання (в цьому другий напрямок позитивізму схоже з впливовими в західній буржуазної філософії кінця XIX-початку XX ст. Неокантіанского напрямами) . «Друга історична форма позитивізму, таким чином, відрізняється від першої не тільки розумінням характеру конкретних проблем, що підлягають філософському розгляду, а й визначенням самого предмета філософії». [3]
Зрозуміло, між цими формами є і певна схожість. У міркуваннях махістів і емпіріокрітіков можна без зусиль виявити ідеї, які майже без зміни запозичені з робіт Г. Спенсера та інших позитивістів XIX ст. (У тому числі і деякі елементи природничо-наукового і вульгарного матеріалізму). Принципова подібність обох форм позитивізму полягає в прагненні позбавити науку світоглядного значення і довести чужість науці всієї традиційної філософської проблематики. Махісти здійснюють це прагнення більш послідовно, ніж Конт і Спенсер, просуваючись все далі по шляху суб'єктивного ідеалізму. Аналізуючи традиційні філософські проблеми, махісти переформулювали їх таким чином, щоб наочно продемонструвати абсурдність усіх пропонованих у філософії рішень. Висуваючи тезу про «нейтральному» характер «елементів світу», емпіріокритицизм претендував на подолання "метафізичної» протилежності матеріалізму та ідеалізму, а в дійсності займав позиції суб'єктивно-ідеалістичного Феноменалізм.
Емпіріокрітікі приділяли філософської проблематики набагато більше уваги, ніж позитивісти XIX ст., І в той же час вони посилили «антіметафізіческую» спрямованість позитивізму (ряд тверджень самого Конта і Спенсера махісти вже прямо називають «метафізичними»). Махізм характеризується розширенням емпіризму і Феноменалізм і більш послідовним проведенням ідеалу «описової» науки.
На рішучий поворот у розвитку природознавства, який відбувся на рубежі XIX-XX ст., Позитивізм відповів посиленням негативного характеру своєї концепції. Якщо представники першої його форми не тільки ратували за позбавлення науки від «метафізики», а й внесли позитивний внесок в пізнання у вигляді узагальнення результатів наукового дослідження, то махісти бачили основне призначення філософії як теорії пізнання в елімінації з науки всіх «метафізичних фікцій» (до Такими вони відносять не тільки причинність, але й молекулярно-кінетичну теорію будови матерії).
У критичних виступах махістів проти «метафізики» у філософії і науці, незважаючи на реакційність їх загальної філософської установки, можна знайти й окремі здорові судження (критика механістичного розуміння причинності, а також уявлень класичної фізики про «абсолютність» простору і часу). Однак методологічні рекомендації, що пропонувалися представниками другої історичної форми позитивізму, невірно орієнтували вчених. .
Позитивістське ототожнення науки з описом безпосередньо даного в громадських дисциплінах означає прийняття існуючих соціальних відносин, сформованої системи цінностей (у буржуазному суспільстві - буржуазної ідеологічної системи) як чогось непорушного, що підлягає не критиці, а тільки констатації. На практиці подібна позиція була захистом системи буржуазних суспільних відносин. У праці «Матеріалізм і емпіріокритицизм» розроблені основні принципи критики позитивізму взагалі.
Ернст Мах, Ріхард Авенаріус. Треба очистити науковий досвід від метафізичних сутностей, абстракцій. Накопичилося занадто багато метафізичних сутностей. Треба відкинути поняття матерії (так сказав Мах - на науку замах), поняття атома, поняття причинності. Раніше думали, що досліджують причинно-наслідковий зв'язок, а насправді досліджували послідовність подій, їх функціональні зв'язки. Говорити, що одне - причина іншого це перебір. Принцип принципової координації (пішло від ДІХТ): суб'єкт не розділимо з об'єктом, об'єкт даний з його сприйняттям. Де є об'єкт, є і суб'єкт. "Я бачу дерево" не має сенсу, коли ми виділяємо дерево в окремий предмет. Є така ситуація, в якій Я і дерево скоординовані між собою. Нейтральний елемент досвіду - одночасне включення духовного і матеріального початку. Принцип економії мислення: не треба користуватися метафізичними сутностями, треба описувати (дискрипція). Це економне освоєння навколишнього світу. З точки зору біоеволюціі когнітивний апарат потрібен для комфорту. Кожен новий закон допомагає людині освоїться в світі. Далі ефективним стає поведінка. (Цей етап не втримався. Був жорстоко розкритикований. Критика виходила від самих учених.) Чистий досвід спростовує всі закони фізики. Ніщо у фізиці не може встояти. Без загальних понять фізика розвиватися не може. Замість економії мислення - розкіш мислення. Потрібно достаток думок, щоб потім істина вижила.
§ 1.3. Третя історична форма позитивізму
Третій етап у розвитку позитивізму - неопозитивізм починається з 20-х років XX ст. і триває до теперішнього часу. Неопозитивізм часто називається на Заході аналітичною філософією. Неопозитивізм, ідучи від рішення корінних філософських проблем, зосереджується на приватних логіко-методологічних дослідженнях, на аналізі мови науки.
Історично перший і основний варіант неопозитивистской філософії - логічний позитивізм, або логічний емпіризм (М. Шлік, Р. Карнап, Г. Райхенбах та ін), відображає подальше посилення негативного характеру позитивістської концепції. Логічний позитивізм відкидає психологізм і біологізм махістской філософії, приймає тезу про апріорно-аналітичному характері положень логіки і математики (емпіричне обгрунтування логіко-математичних аксіом було каменем спотикання, як для першої, так і для другої історичної форми позитивізму).
Представники логічного позитивізму виходили з передумови, що предметом філософії не може бути й теорія пізнання, оскільки її рішення змушені виходити на світоглядну проблематику, а це неминуче наштовхує філософське мислення у сферу "метафізичних" проблем. На їхню думку, філософія взагалі не має предмета дослідження, тому що вона не є змістовною наукою про якусь реальності, а являє собою рід діяльності, особливий спосіб теоретизування. Неопозитивізм тлумачив істину як збіг висловлювань з безпосереднім досвідом людини. Слід погодитися з неопозівізмом в тому, що процес мислення, процес пізнання стає доступним логічному дослідженню лише у мовній формі. Т.ч., неопозітівісти зробили нові легко формуються типи аналізу мови. На цій основі були створені передумови формалізації величезної області гуманітарного знання.
Однією з важливих завдань є відділення пропозицій, які мають сенс, від тих які позбавлені його з наукової точки зору, і таким чином очистити науку від безглуздих речень. Неопозитивісти розрізняють три типи осмислення пропозицій
1. висловлювання про емпіричних фактах (якщо говорять про факти і ні про що більше)
2. пропозицію, що містять логічні наслідки цих висловлень і побудовані відповідно до логічних правил (можуть бути зведені до висловлюваннями про емпіричних фактах)
3. пропозиції логіки і математики (не містять висловлювання про факти, не дають нового знання про світ, необхідні для формального перетворення вже наявного знання).
Щоб з'ясувати чи має пропозицію сенс необхідний спеціальний метод - верифікація ((від лат. Verus-істинний і facio-роблю) Пропозиція (гіпотеза) може бути верифіковано, тобто його істинність може бути доведена як за допомогою досвіду, так і за допомогою пов'язаного логічного доказу. Неопозитивізм вимагає, щоб пропозиція була верифіковані в принципі, тобто щоб переживання, які потвердают, або були в наявності, або могли бути отримані). Питання, відповідь на яке не може бути проконтрольована, верифіковано в досвіді, позитивізм називає "псевдовопросом". Суть у порівнянні пропозиції з дійсністю, вказівці конкретних умов, за яких воно істинно або хибно. Метод перевірки ще і встановлює зміст речення "значення пропозиції полягає в методі його перевірки" Фактична істина складається у відповідності висловлювання факту. Пропозиції ж типу "душа людини безсмертна" безглузді тому не можуть бути перевірені.
Під фактами неопозітівісти розуміють відчуття, переживання, словом стани свідомості. Значить, в процесі верифікації можна порівняти пропозиція тільки з почуттєвими змістами і даними відчуттів чи переживань. Виявилося, що жоден науковий закон, жодне загальне твердження типу "усі люди смертні" не можуть бути верифіковані, тому що верифікація завжди відноситься до конкретного емпіричного факту. У силу суб'єктивізму верифікації істини позитивні науки виявилися в залежності від оцінки кожного суб'єкта, похідними верифікації. Тому було запропоновано вважати пропозицію верифікованим, якщо кілька авторитетних дослідників згодні вважати його таким. Тобто критерій істини - згода дослідників. Потім було запропоновано для з'ясування істинності пропозиції порівнювати його з іншими пропозиціями. «Розуміння істини як відповідає фактам початок поступатися місцем погляду на істину як на погодженість речення із системою інших пропозицій, що не може бути основою знання». [4]
Разом з тим основна філософська програма логічного позитивізму, виражена в принципі верифікації, в тезі про зведення змісту істинних теоретичних тверджень до констатації емпіричних, досвідчених «даних» і в твердженні про порожнечі, беззмістовності («аналітичності») положень логіки і математики, знаходиться в очевидному суперечності з практикою сучасного наукового пізнання, що і виявилося в ході еволюції самого логічного позитивізму.
Можна, говорити про те, що в концепції логічного позитивізму 20-30-х років завдання повного поділу «метафізичних» положень і тверджень науки була поставлена в найбільш чіткій формі, ніж будь-коли в історії позитивізму. Саме в цій концепції вперше доводиться до кінця логіка всіх міркувань, що випливають з прийнятого в позитивізмі визначення науковості як опису емпіричної «даності».
Логіко-позитивістська доктрина аналізу наукового знання чим далі, тим більше виявляла свою невідповідність реальної науковій практиці, філософським осмисленням якої вона себе уявляла. У підсумку серед аналітичних філософів загальновизнаним стала думка про те, що ця концепція, що претендувала на точність, строгість і доказовість тверджень, на перетворення філософії в вид спеціалізованої діяльності, сама є лише варіантом «метафізики», причому варіантом явно неспроможним. З констатації цього факту виходять ті напрями, які прийшли на зміну логічному позитивізму, залишаючись в той же час в рамках аналітичної філософії.
Глава II Філософія життя як опозиція класичному раціоналізму
Філософія життя - це напрямок у західноєвропейській філософській думці, що склалося в останній третині XIX ст. в Німеччині і здобуло популярність,., у першій третині ХХ ст. , Однак. втрачає самостійне значення після Другої світової війни у зв'язку із затвердженням філософії екзистенціалізму, яка доповнила основні принципи даного напрямку
Філософія життя. виникла в епоху, коли європейський капіталізм починає проявляти перші симптоми свого кризи, що виразилися в наростанні ірраціональності суспільного життя, частішанні конфліктів між особистістю та суспільством і в усе більшій поглинанні тотальністю соціуму людської індивідуальності. Усвідомлення такого роду "екзистенціального майбутнього" виявилося загрожує серйозною внутрішньофілософські переорієнтацією. Настає смуга сильних у своєму пафосі умонастроїв, коли ірраціональність суспільства намагалися експлікувати через аналогічні властивості самої людської природи, як має глибинні і вічні, "як саме життя" коріння. Звідси і такий різкий протест проти панлогіческого усікання світобудови, гіпертрофованого розсудливість і абстрактний раціоналізм, що опинилися в чому неспроможними перед запитами часу. Була висунута ідея про те, що у своїй спробі побудувати цілісний світогляд, філософія не може і не повинна спиратися виключно на природничі науки. Більш того, вона не повинна абстрагуватися і від конкретної людини з її реальними життєвими проблемами. У Філософії життя сформувався різка відмова від традиційного гармонізуючого системо-творення і його головної рушійної сили - науки; акцент був зроблений на подоланні раціоналізму попередньої філософської класики, оціненого як минуще історичне явище, і може бути розглянута як реакція, головним пафосом якої стало протиставлення розуму сил самого життя з її ірраціональністю, безпосередністю і принциповою недоступністю, для будь-якого раціонального осмислення. Цілісна реалізація даного умонастрої і привела в кінцевому рахунку до такого роду філософського руху, як «філософія життя», представленому іменами Ніцше, Дільтея, Зіммеля, Шпенглера і Бергсона. Серед філософських попередників цього напряму - молодий Гете періоду "Бурі і натиску", що закликав доповнити "единодержавие розуму красою безпосереднього погляди і стихією життєвого почуття"; німецькі романтики; Шопенгауер і, як це не парадоксально, представники німецької класичної філософії (особливо Гегель з його феноменологізм і Шеллінг як автор вчення про сліпу несвідомої волі). Однак, на відміну від своїх попередників, погляди яких знаходилися ще в межах класичного типу філософування, тому що по суті ставили завдання примирити хоча і різні, але по суті родинні елементи пізнання, «філософія життя» з самого початку була орієнтована на принциповий розрив цієї гармонії, відводячи розуму по перевазі утилітарно-прикладне, допоміжне місце в пізнавальній активності.
Під впливом успіхів у біології, впритул наблизився до дослідження проблеми живого, намітилися спроби пояснити закони неорганічної матерії спираючись на т. зв. новий "віталізм" і "органицизм". Склалася стійка тенденція "життєвого пояснення" всього і вся, яка поступово виходить за рамки природних наук, охоплюючи психологію, культурологію, історію, етику, релігію і т.д. Пізніше її концентрованим виразом стане герменевтичний метод в філософії і науці, а поки інтерпретацією такого роду інтенцій зайнялася «філософія життя»., Що ставить перед собою завдання побудови цілісного світорозуміння, спираючись виключно на поняття "життя" - цієї первинної реальності, цілісного органічного процесу, що передує поділу світу на ідеальне і матеріальне. При цьому життя розумілася не тільки як сутність світу (онтологічний аспект); вона ж проголошується і єдиним органом його пізнання (гносеологічний аспект). Інакше кажучи, саме життя повинна філософствувати з себе самої. Так, особливості предмета осягнення диктують специфіку самих форм його пізнання, трансформуючи всеосяжну онтологічну реальність-життя в площину психічного по суті процесу - безпосереднього переживання, яке розшифровувалося тут як розширення людського Я - до "космічного" за допомогою "вживання" в те, що повинно бути пізнане. У цьому сенсі "життя" стає безпосередньо пережитої сутністю світу. За допомогою поняття "життя" створювалося уявлення про світ як цілому, про спосіб його розуміння, про сенс людського життя і тих цінностях, які надають "життя" цей сенс. При цьому виникла чисто віталістская теорія цінностей, дедуціруемая з тих же основоположних принципів «філософії життя».: Якщо світ в його найглибших основах є життя, то в людському житті важлива тільки саме це життя, яка і наповнює змістом існування. Так, життя стає універсальним принципом світобудови, охоплюючи одночасно і проблеми буття, і проблеми пізнання і цінностей.
Задавши потужну, чужорідну філософської класики антисцієнтистської традицію, «філософія життя» стала першим історичним вираженням нового типу філософування, що став панівним у європейській ментальності, починаючи з 30-40-х ХХ ст. з властивими йому відмовою як від підтримки міфу про єдність цього світу і розуму.
Глава III. Екзистенціалізм
§ 3.1: Екзистенціалізм: загальна характеристика та проблематика
"Екзистенціалізм це гуманізм". Назву цієї книги французького філософа Жана Поля Сартра може служити девізом екзистенціалізму, як саме коротке і точне вираження смислу і призначення цілого напряму сучасної філософії. Екзистенціалізм, або філософія існування (від позднелатінского existentia існування), зародився на початку ХХ століття і протягом кількох десятиліть завоював широке визнання і популярність. Серед перших представників екзистенціалізму прийнято вважати російських філософів Льва Шестова і Миколи Бердяєва, хоча основний розвиток цей напрям одержав після 1 -ї світової війни у працях німецьких мислителів Мартіна Гайдеггера та Карла Ясперса та в сорокових роках у роботах Альбера Камю, Жана Поля Сартра і Сімони де Бовуар. У той же час своїми попередниками екзистенціалісти вважають Паскаля, К'єркегора, Достоєвського і Ніцше. У філософському відношенні на екзистенціалізм уплинули такий напрямок як філософія життя, а також феноменологія Гуссерля і Шеллера. Екзистенціалізм як яскравий прояв нонкомформізма з'явився своєрідною реакцією на духовний криза, викликана війнами і стражданнями. У ситуації безнадії і душевної розгубленості заклик екзистенціалістів до людської справжності, до почуття людської гідності виявився джерелом мужності і моральної стійкості. Його основна тема - людське існування, доля особистості в сучасному світі, віра і зневіра, втрата і набуття сенсу життя, близька кожному митцеві, письменникові, поетові, з одного боку, робить цей напрямок популярним серед художньої інтелігенції (Е. Хемінгуей, С. Беккет , А. Сент-Екзюпері), а з іншого спонукає самих екзистенціалістів звертатися до мови мистецтва (Сартр, Камю, Марсель). Екзистенціалізм тісно стикається з релігійним сприйняттям світу, причому це рівною мірою стосується як до релігійного напрямку екзистенціалізму (Ясперс, Марсель, Бердяєв, Шестов), так і до атеїстичному (Хайдеггер, Сартр, Камю, Мерло-Понті), оскільки важливий мотив екзистенціалістському творчості визнання того, що бог помер ("з жалості до людини", як часто цитують Ніцше), супроводжується твердженням неможливості і абсурдності життя без бога.
Атеїстичний екзистенціалізм більш послідовний. Він вчить, що якщо навіть бога немає, тобто, принаймні, одне буття, у якого існування передує сутності, буття, яке існує перш, ніж його можна визначити яким-небудь поняттям, і цим буттям є людина, або, по Хайдеггеру , людська реальність. Що це означає: "існування передує сутності"? Це означає, що людина спочатку існує, зустрічається, з'являється у світі, і тільки потім він визначається.
Для екзистенціаліста людина тому не піддається визначенню, що спочатку нічого собою не представляє. Людиною він стає лише згодом, причому такою людиною, яким він зробить себе сам. Таким чином, немає ніякої природи людини, як немає і бога, який би її задумав. Людина просто існує, і він не тільки такий, яким себе уявляє, але такий, яким він хоче стати. І оскільки він представляє себе вже після того, як починає існувати, і проявляє волю вже після того, як починає існувати, і після цього пориву до існування, то він є лише те, що сам із себе робить. Таким є перший принцип екзистенціалізму. Таким чином, першою справою екзистенціалізм віддає кожній людині у володіння її буття і покладає на нього повну відповідальність за існування.
Але коли говорять, що людина відповідальна, то це не означає, що він відповідальний тільки за свою індивідуальність. Він відповідає за всіх людей. Слово "суб'єктивізм" має два значення. Суб'єктивізм означає, з одного боку, що індивідуальний суб'єкт сам себе обирає, а з іншого боку, - що людина не може вийти за межі людської суб'єктивності. Саме другий сенс і є глибокий сенс екзистенціалізму. Коли екзистенціалісти кажуть, що людина сама себе вибирає, вони мають на увазі, що кожен з нас вибирає себе, але тим самим вони також хочуть сказати, що, вибираючи себе, ми вибираємо всіх людей. Дійсно, немає жодного нашого дії, який, створюючи з нас людини, яким ми хотіли б бути, не створювало б в той же час образ людини, яким він, за нашими уявленнями, має бути. Вибрати себе так чи інакше означає одночасно стверджувати цінність того, що ми вибираємо, так як ми в жодному разі не можемо вибирати зло. Те, що ми вибираємо, - завжди благо. Але ніщо не може бути благом для нас, не будучи благом для всіх. Якщо, з іншого боку, існування передує сутності і якщо ми хочемо існувати, творячи одночасно наш образ, то цей образ значущий для всієї нашої епохи в цілому. Таким чином, наша відповідальність набагато більше, ніж ми могли б припускати, так як поширюється на все людство.
Говорячи про "занедбаності" екзистенціалісти хочуть сказати тільки те, що бога немає, і що звідси необхідно зробити всі висновки. Екзистенціалізм протистоїть тій поширеною світської моралі, яка бажає позбутися від бога з мінімальними витратами. Коли близько 1880 року деякі французькі професора намагалися виробити світську мораль, вони заявляли приблизно наступне: "Бог - даремна і дорога гіпотеза, і ми її відкидаємо. Однак для того, щоб існувала мораль, суспільство, світ культури, необхідно, щоб деякі цінності приймалися всерйоз і вважалися існуючими. Інакше кажучи, ніщо не змінюється, якщо бога немає, і це. Вони зберігають ті ж норми чесності, прогресу, гуманності, тільки бог перетвориться на застарілу гіпотезу, яка спокійно, сама собою відімре. Екзистенціалісти стурбовані відсутністю бога, тому що разом з богом зникає будь-яка можливість знайти які-небудь цінності в умопостигаемом світі. Не може бути більше блага так як немає нескінченного і досконалого розуму, який би його мислив. І ніде не записано, що благо існує, що потрібно бути чесним, що не можна брехати, і це саме тому, що ми знаходимося на рівнині, і на цій рівнині живуть одні тільки люди.
Достоєвський якось писав, що "якщо бога немає, то все дозволено". Це - вихідний пункт екзистенціалізму. Справді, все дозволено, якщо бога не існує, а тому людина покинутий, йому нема на що спертися ні в собі, ні зовні. Перш за все, у нього немає виправдань. Дійсно, якщо існування передує сутності, то посиланням на раз назавжди дану людську природу нічого не можна пояснити. Інакше кажучи, немає детермінізму ", людина вільна, людина-це свобода. Екзистенціалізм, в його прагненні розкрити специфіку людини і її світу, відкидає і« багатофакторну »концепцію людини як істоти,« частково »детермінованого; наприклад, підвладного пристрастям (не кажучи вже про начальство), - і частково, в чомусь вільному. Це означало б, що можна бути наполовину вільним, а наполовину рабом. Людина ж «завжди і цілком вільний - або ні».
§ 3. 1. Фундаментальна онтологія Мартіна Гайдеггера. Аналітика Dasein.
Філософія М. Гайдеггера займає особливе місце у філософії ХХ століття. Його можна вважати класиком екзистенціальної філософії та філософської герменевтики, серйозний внесок він вніс у навчання феноменології, навіть філософського містицизму (на цій основі можна виділити чотири етапи його творчості). Гуссерль вважає Хайдеггера своїм головним учнем і послідовником. Гадамер чує від Гуссерля у 1924 такі слова: "Феноменологія - це я і Хайдеггер". І все-таки, перш за все, Хайдеггер екзистенціаліст: він продовжує оспівувати Людини і Його Буття навіть тоді, коли пориває з екзистенціалізмом. Буття Людини - це Справа життя для Хайдеггера. [5]
Людина, вважає Хайдеггер, це "суще, існуюче способом екзистенції ... Тільки людина екзистує". Скеля, дерево, кінь, ангел, бог існують, але вони не екзистує. Це не означає, продовжує Гайдеггер, що людина - дійсно суще, а все інше - недійсне, кажимость чи людське уявлення.
"Пропозиція" Людина екзистує "означає: людина є те суще, чиє буття відзначено відкритим стоянням всередині непотаенності буття, відмітно завдяки буттю, відмінності в бутті. Екзистенціальний істота людини є підстава того, що людина вміє уявити суще як таке і мати свідомість про представленому" . Причому специфіка свідомості людини полягає в тому, що воно (свідомість) передбачає екзистенцію як essentia людини, тобто в якості сутності. Сутність людини розуміється Хайдеггером як "те, в якості чого людина існує, поки він людина".
Хайдеггер описує сучасну ситуацію: людина намагається відмежуватися від питань: чому буття є, а не відсутній? в чому суть буття? яке справжнє буття? Це не означає, що людина не здогадується про це. Навпаки, здогадується, але намагається не думати. Людина як павук плете мережа наукових понять і концепцій, все повніше опановуючи світом, виробляючи все нові способи влаштування в ньому і упорядження себе. Навколишній людини світ перетворився в одні назви, буття як би зникло.
Суще, або що те ж саме, що існує, має мати поняття, яке б його відбивало, і таке поняття є, це поняття "суще". Відповідно, для позначення почав сущого (почав існуючого) повинно бути поняття "почала сущого". Буття як таке не є сущим. Тому неприпустимо, щоб буття називали поняттям "суще.
Хайдеггер принципово не згоден з підміною термінів. Буття "є Воно саме ... Буття - це не бог і не основа світу. Буття ширше, ніж все, що існує, і все одно воно ближче людині, ніж будь-яке суще ... Буття - це найближче. Однак найближчим залишається для людини самим далеким ", оскільки людина тримається передусім за суще, радіє найбільше сущого, не може жити без сущого. І, на жаль, може обходитися без буття.
Вченням про суще і про його початках займається онтологія; "ontos" в перекладі з грецької і означає "суще", а онтологія - як вчення про сутність сущого. Але метафізика змішала воєдино суще як таке і божественне суще. Суще потаємно, божественне суще, навпаки, непотаенно. Непотаенное суще і є буття. Традиційна метафізика розкриває таїться в собі суще, отже, не-божественне суще. (У цьому пункті Хайдеггер виступає проти тисячолітньої європейської традиції.) Непотаенное суще, чи буття, не може бути названо традиційним ім'ям - "онтологія", а має носити ім'я "фундаментальна онтологія". Поняття "фундаментальна онтологія" вказує на те, що тут предметом думки стає не суще і не істина сущого, а буття і істина буття. Щоб повернутися до проблеми буття, потрібно осмислити людини, наділеної цим буттям, оскільки буття - є буття думаючого про нього людини. Для фіксування такого людського буття Гайдеггер у своїй фундаментальній праці "Буття й час" пропонує термін "Dasein" - "Ось-буття", тобто буття, яке відкрито людині: "Ось" - відкритість, означає характер зв'язку людини і світу як передумову буття; місце ж, в якому стоїть людина і куди йому є ця відкритість буття ("Ось"), іменується Хайдеггером як "присутність", - місце, куди стікаються смисложиттєві цілі людини. [6]
Сутність Dasein - в його екзистенції. Суще цього буття неодмінно «володіє» властивістю «бути чиїмось» і виразність за допомогою особових займенників: «Я є те-то і те-то», «Ти був тим-то і тим-то». Підкреслимо, що Dasein може «вибирати сам себе у своєму бутті» - він здатний бути чимось чи не бути чимось. Він може також «втратити себе» або навіть ніколи себе не вибрати! Коли він робить вибір - він має «своєрідністю» Коли він цього не робить - його «якості» буде «відсутність своєрідності». Структура екзистенційність, звичайно ж, притаманна своєрідному буття: тільки воно «відкрито» говорить про те, що воно є саме.
Оскільки Dasein «існує» (є в наявності) і мабуть лише в його «існування» (в актах його життєвої активності), то суще є, під одним кутом зору, «хто» (екзистенція), а під іншим - «що» («підручного в широкому сенсі слова »). Суще в іпостасі «хто» висловлюють екзістенціалов, а в іпостасі «що» - категорії.
Найважливішою «стороною» Dasein, завдяки якій воно взагалі виявляється доступним для сприйняття, є, за Гайдеггером, буття-в-світі, що означає приналежність тим або іншим способом «внутрімірового» змісту, того, що «є», людському суб'єкту. На користь такого трактування свідчить, на Хайдеггеру, сама мова: німецька Sein означає не тільки «буття», а й, в ролі присвійного займенника, приналежність якогось предмета чи властивості (наприклад, «його книга»). У цьому другому значенні і виражена екзистенційна характеристика: «світ» розкривається як щось, що існує при Dasein, а не поряд з ним. Деяким - не «фізичним!» - Чином «речі» стосуються Dasein. Стілець, торкаючись стіни або дивана, не існує при дивані або стіні, і справа не в тому, що вони - у фізичному плані - цілком «самостійні»: в екзистенціальному відношенні вони взагалі «безмірни», оскільки не входять в «світ» Dasein. Dasein завжди має своїм «світом», і все в цьому світі має «властивість» підручного, що відрізняє будь-який предмет цього світу. «Безмірний» в екзистенційному сенсі стілець негайно виявляється включеним у «світ» Dasein, як тільки стає, в будь-якому сенсі, «його» стільцем (об'єктом «турботи», естетичного сприйняття, перешкодою або засобом досягнення певної мети тощо). «Турбота» або «стурбованість» формують особливе, екзистенціальне, «простір», в якому живе Dasein. Причому «безтурботність», до речі, тільки вид «турботи». Оскільки «турбота» завжди є прояв деякого «незручності», випробовується суб'єктом (години, наприклад, «спливають» в моїй свідомості, коли в мене проявляється потреба довідатися про час), то визначення Dasein виражаються в прямо або побічно негативних судженнях, вони завжди виражають якийсь «недолік» до повноти Dasein. Буття-в-світі, хоча воно і пережіваемості безпосередньо, саме через цю безпосередності переживання «невидимо» (оскільки побачити його, визначити можна, лише відрізнивши, відмежувати від «іншого»). Стає «видимим» воно тоді, коли породжує «метафізику пізнання» з теоретико-пізнавальної проблематикою, суб'єкт-об'єктним відношенням. Правда, за це, за Гайдеггером, доводиться платити ціною занурення в пітьму його «онтологічного сенсу».
У свій фундаментальній праці «Про сутність істини» Хайдеггера розглядає категорію свободи як сутність самої істини
Свобода, за Гайдеггером, це не незв'язаність дії або можливість не виконати що-небудь, а також і не тільки лише готовність виконувати потрібне і необхідне (і, таким чином, в якійсь мірі суще). Свобода є частиною розкриття сущого як такого. Саме виявлення дано в екзістентном участю, завдяки якому простота простого, тобто "Наявність" (das "Da"), є те, що воно є. У бутті останнього людині дана довгий час залишається необгрунтованою основа сутності, яка дозволяє йому ек-зістіровать, тому "Екзистенція" у Хайдеггера не означає тут existentia в сенсі події і "наявного буття" сущого. "Екзистенція" - тут також і не "екзистенціальний" в сенсі моральних зусиль людини, спрямованих на самого себе і заснованих на його тілесної і психічної структурі допущення буття сущого.
Поряд з категорією істини Хайдеггер вводить поняття неістини, розглядаючи її як блукання, «на зразок ями, в яку він іноді потрапляє; блукання належить до внутрішньої конституції буттєвості, в яку допущений історичний людина. Блукання - це сфера дії того кругообігу, в якому екзистенція, включаючись в круговорот, віддається забуттю і втрачає себе. У цьому сенсі блукання є істотним антиподом по відношенню до первісної сутності, істини. Блукання відкривається як відкритість для будь-якого дії, протилежної суті істини. Шлях блукань, в той же час створює можливість, яку людина здатна виділити з ек-зістенціі, а саме не піддаватися помилці, в той час як вона сама дізнається його, не проникаючи в таємницю людини ».
§ 3.2. «Філософія сутності» Карла Ясперса
Професійну діяльність Ясперс почав як психіатр, що певною мірою зумовило трактування ним основних філософських питань. У роботах "Загальна психопатологія" (1913) і "Психологія світоглядів" (1919) він проводив ідею, згідно з якою психопатологічні явища, як правило, відбивають не стільки процес розпаду людської особистості, скільки інтенсивні пошуки людиною власної індивідуальності. Розглядаючи суть цих пошуків як ядро справжньої філософської рефлексії, Я. стверджував, що будь-яка раціоналістично вибудована картина світу є не що інше, як алегорична інтелектуальна інтерпретація прихованих щиросердечних прагнень творчо мислячого індивіда. Буття в цих умовах виявляється "зашифрованим" і припускає обов'язкове тлумачення тому своїм завданням Ясперс вважав розкрити ту обставину, що в основі всіх іпостасей свідомої діяльності людей лежить неусвідомлюване творчість "екзистенції". Ясперс розумів екзістненцію як буття особливого плану, людської самості, внеположенность предметного світу). У своїй роботі "Розум і екзистенція", Ясперс розвивав свої уявлення про "пограничних ситуаціях" і прийшов до висновку, що споконвічний смисл і пафос буття розкриваються людині лише в моменти цих кардинальних, жізнесоразмерних потрясінь таких як роздуми про смерть, хворобу і т.д .. Людина постійно переживає у своїй душі певні обставини, але іноді вони гранично емоційно сполучаються з крайніми потрясіннями - людина усвідомлює роль випадку в своєму житті, а також те, наскільки її життя не належала йому самому, будучи невласне. Це і є "гранична ситуація випадку". За Ясперсом, навіть "смерть як об'єктивний факт емпіричного буття ще не є гранична ситуація": важливий факт усвідомлення такої можливості, факт відчуття крихкості, кінцівки існування індивідів. Саме в ці моменти здійснюється "катастрофа шифру": людина елімінує із системи власного світосприймання баласт повсякденних тривог ("наявне б-тя-в-світі"), а також сукупність т. зв. ідеальних інтересів укупі з науковими та навколонаукових уявленнями про дійсність ("трансцендентальне буття-в-собі"). Для людини актуалізуються світ його інтимного початку (відбувається "осяяння екзистенції") і його щире переживання Бога (трансцендентного).
Екзистенція знаходяться в межах предметного світу, бо вона - свобода: "або людина як предмет дослідження - або людина як воля". Оскільки людина осягає себе, виходячи з волі, він таким чином осягає власну трансценденцію, що зникає явищем якої саме він і виявляється у своїй волі.
В умовах "прикордонних ситуацій", незадоволеності наявним існуванням може проявитися ("Озар", "висвітлитися") "екзистенція". Філософствування про неї не об'єктивованих по суті своїй, воно примушено втілюватися в словах, будучи орієнтоване на збагнення того, що приховано за словами. Філософічну мислення у Я. здатне принести тільки задоволення, прагнучи проникнути за обрій явищ, наукова ж думка раціоналістично осягає явища, продукуючи "знання". При цьому, стверджував Ясперс., "... Філософська віра, віра мислячої людини завжди відрізняється тим, що вона існує тільки в союзі зі знанням. Вона хоче знати те, що пізнавано, і зрозуміти саме себе". "Філософська віра", за Я., - продукт міркувань, а не одкровення; здатність філософствування властива будь-якій людині і має на меті досягнення істинної "комунікації", тобто реальної можливості бути почутим і висловитися самому (у процесі інтимного й особистого спілкування "в" і "з приводу" істини). Спілкування людей - атрибут буття людини. Таким чином, суще зустрічає людину трьома способами: світ, екзистенція і трансценденція, які, у свою чергу, відображають наявність трьох рівнів збагнення людини, усе більш і більш глибоких). Акт комунікації являє собою здійснену співвіднесеність однієї екзистенції з іншою, акт філософської віри - співвіднесеність екзистенції з трансценденцією. Остання в Ясперса. - Кінцевий межа будь-якого буття і мислення, вона настільки ж невблаганно існує, як i не може бути побачена, перебуваючи непізнаною. Трансценденція суть щось, що лежить за краєм людського існування і світу і надає їм сенс і цінність: природа, міфологія, поезія, філософія - шифри трансценденції, через які вона "каже себе". У цілому особлива роль філософствування і сполученої з нею філософської віри, на думку Ясперса, полягає в ХХ столітті в тому, щоб протистояти псевдораціоналістіческім утопій, постулює можливість насильницького створення раю на землі, але на практиці руйнуючим культурні встановлення людей і ввергає їх у жах громадянських братовбивчих конфліктів.
§ 3.3 Філософія свободи Ж.-П. Сартра. Буття і ніщо.
Викладена Сартром в «Бутті і Ніщо» концепція свободи має багато спільного з хайдеггеровской, представленої в «Бутті і часі» - що обидва намагалися включити свободу в систему базових понять феноменологічної онтології. Однак Сартр схильний швидше трактувати свободу як більш глибоку, базисну онтологічну характеристику, як підстава людської активності. «Перша умова активності - це свобода», - читаємо ми в «Бутті і Ніщо» [7]
Сартр вважає, що «визначити» свободу важко, оскільки вона «не має сутності», не може бути підведена, зокрема, ні під яку необхідність. У ній, як в Dasein у Хайдеггера, «існування передує сутності і визначає її». Чому ми стверджуємо, що сартровской «свобода» схожа з хайдеггеровским Dasein? Та вже тому, що і те і інше є в наявності лише в модусі одиничності! Це означає, що свобода не тільки не «одна й та ж» у мене і в іншого - вона навіть не «одна й та ж» в різних ситуаціях мого власного буття. Більше того: спроба якось перенести спосіб дії (і перевагу, і вибір) в інший контекст означає втрату свободи. Іншими словами: вільно визначивши свою поведінку в одній ситуації і спробувавши просто повторити це поведінка в іншій ситуації, я дію «автоматично» - тобто аж ніяк не є вільним.
Ми вже відзначили, що «очевидною» свобода стає в актах «неантізаціі», «зверненні в Ніщо», в байдужий фон свого світу всього того, що не є інтенціональних предметом. «Тут нікого немає!», - Може сказати, заглянувши в повне відвідувачами кафе, парижанин своєї супутниці. І вона чудово і адекватно його зрозуміє - оскільки вони сподівалися побачити в цьому кафе своїх друзів. Тому свобода "є не що інше, як ця неантізація». При цьому неантізація у свободі не має інших підстав, ніж сама свобода: в іншому випадку «ми не вільні, ми перестаємо бути вільними»), свобода виявляється «задушеної під вагою буття».
Можна сказати й інакше: свобода «безпідставна» - як і вільна людина. Людина невільний - це «суще», такий же об'єкт, як будинок або камінь, він «є», але не діє в якості людини, в екзистенційному сенсі. Тому буття вільним - це обов'язково заперечення «просто» буття.
Не можна, згідно Сартру, і трактувати свободу як «факт свідомості», на психологічний манер. Свобода є цілісною, «тотальна». «Тотальну», зокрема, і в тому плані, що в ній злиті мостів, «об'єктивне» деякої певної ситуації, як вона виглядає у світлі поставлених цілей, - і «рушійна сила», початок суб'єктивне, емоції, бажання, пристрасті, які допомагають виконати намічене дію. Не можна змішувати свободу з капризом і свавіллям, які у детерміністській картині світу нагадують епікуровскій клінамен - перш за все тому, що «світ волі» не можна ототожнювати зі світом «речей-в-собі». Це - принципово різні «Всесвіти»! Вільний людина лише остільки, оскільки він не детермінований світом «речей-в-собі», як, втім, і бажаннями, кажучи по-російськи, власної лівої ноги. У силу останнього свобода - аж ніяк не непередбачуваність вчинків і бажань людини. Вона - у пошуках самого себе, або, точніше, у виборі самого себе (або, у більш сучасній термінології, власної ідентичності). А тим самим - і в виборі свого предметного світу, який разом з тим виглядає як «відкриття». Але ж вибір - якщо він дійсний вибір - необумовлена! Життєве (екзистенційний) рішення - це не вибір між тим, чи взяти з собою парасольку чи залишити його будинку; вибір екзістенціалов, коли ситуація доленосна, коли вона «критична», і коли немає можливості уникнути вибору. Оскільки людина неодмінно переживає критичні ситуації, коли немає можливості не вибирати і коли вибір не може бути замінений підрахунком шансів, - людина «засуджений» бути вільним, а свобода його абсурдна (абсурд, тобто безпідставність).
Ми остільки особистості, оскільки здійснює свій, тільки свій, вибір. І, значить, «ми є свобода, яка вибирає, але ми не вибираємо буття вільним: ми засуджені на свободу ... викинуті в свободу ...». Сартр ілюструє свою тезу зовні парадоксальним прикладом: навіть сидить в одиночці засуджений вільний - не тому, що може втекти, а оскільки він здатний хотіти втекти, будувати плани - нехай навіть нереальні - втечі, і, звичайно, намагатися втекти. Тому свобода нітрохи не схожа на випадковий вибір, на зразок лотереї: така «свобода» була б «нічим», або чим-то «в-собі». Свобода «для-себе» - це «просвіт буття» або «розрив у бутті", це момент рішення. Життя вільного - тільки вибори самого себе, низка «розривів буття», які здійснюються з кожним актом вибору. (Досить відомих мовних аналогів цій кальки з французького скільки завгодно: «спалити свої кораблі», «порвати з минулим», «круто змінити своє життя» і т.д.)
Людина - вільна людина - всюди зустрічається з перешкодами, які створює не він, та він сприймає їх як перешкод, і їхній опір виникає для нього як опір тільки в результаті його вільного вибору. Вибір - це завжди «всупереч»!
Саме тому філософський трактат Сартра "Буття і ніщо. Досвід феноменологічної онтології" присвячений дослідженню питань: що таке буття? які фундаментальні буттєві відносини між свідомістю і світом? які онтологічні структури свідомості (суб'єктивності), що роблять можливими ці відносини.
З'являється мотив абсурдності існування: "Абсурдно, що ми народжуємося, і абсурдно, що ми вмираємо". Людина, за Сартром, даремна пристрасть. Сартр, безсумнівно, розумів, наскільки важкий вантаж свободи для людини, котра має внутрішньої опори, пригніченого спадщиною підсвідомого, постійно мучимого почуттям тривоги і страху перед самим собою. І він не коштував ілюзій щодо здатності людини бути дійсно вільним тим більше, що дійсність могла розвіяти будь-які ілюзії. Тому не дивно, що всі твори Сартра пронизані критикою і неприйняттям навколишнього світу. Індивіда в сучасному суспільстві Сартр розуміє як відчужене істота, зводячи це конкретний стан у метафізичний статус людського існування взагалі. Загальне значення космічного жаху набувають у Сартра відчужені форми людського існування, в яких індивідуальність стандартизована і усунутий від історичної самостійності, підпорядкована масовим, колективним формам побуту, організації, держави, стихійним економічним силам, прив'язана до них також і своїм рабською свідомістю, де місце самостійного критичного мислення займають суспільно примусові стандарти та ілюзії, вимоги суспільної думки та безособової "поговору" і де навіть об'єктивний розум науки представляється відокремленою від людини і ворожою йому силою. Відчужений від себе людина, приречена на несправжнє існування, не все гаразд і з речами природи вони глухі до нього, тиснуть його своїм в'язким і солідно-нерухомим присутністю, і серед них може відчувати себе благополучно влаштованим тільки суспільство "покидьків", людина ж відчуває " нудоту ". Жити в цьому суспільстві, на думку Сартра, як живе в ньому "задоволене собою свідомість", можна лише відмовившись від себе, від особистості справжньої, від рішень і вибору, переклавши останні на чию-небудь анонімну відповідальність на державу, націю, расу, сім'ю , інших людей. Але і ця відмова відповідальний акт особистості, бо людина має свободу волі завжди.
§ 3.4 «Бунтуючих людина» Альбера Камю. Поняття абсурду.
Творчість Камю - це невпинний філософський пошук, який целенаправляется пристрасним переживанням за Людину, що опинився жертвою, свідком і співучасником трагічного надлому часу та історії в ХХ ст. Камю у своєму геніальному творі "Міфі про Сізіфа" прагне відповісти на запитання: як, в чому знайти надію на позитивне буття в світі, в якому релігійна надія померла? Постулювавши початкове світовідчуття людини як абсурд, він досліджує його як характеристику людського "буття-в-світі", відчуженому і нерозумному. Одночасно він характеризує абсурд як кордон усвідомленості і ясності розуміння буття.
Почуття абсурду, на думку автора, виникає перш за все на основі протиріччя між людиною і навколишнім світом, або, словами Камю, "між актором і декораціями". [8]
Якщо світ піддається поясненню, навіть і не надто переконливого, він зрозумілий і прийнятний для людини. Але як тільки людина усвідомлює всю ілюзорність цього пояснення, він починає відчувати себе чужим у всесвіті. Перед людиною постає питання: чи варто життя того, щоб бути прожитим?
Абсурд проникає у свідомість людини несподівано, коли він в якийсь момент раптом відчуває спустошеність, втома від повсякденного буття. Раптом він перестає розуміти сенс і мета цієї повсякденності. Ланцюжок звичних вчинків розривається, і саме в цей момент, на думку автора, свідомість людини, застигле до цього в машинальної життя, починає приходити в рух. Ще один фактор абсурду - час. Людина, що живе майбутнім, раптом усвідомлює, що як раз час - його ворог. Як говорить Камю, виникає свого роду бунт плоті, спрямований проти впливу часу.
свідчить про істину, якою є виклик перевершує світу.
Переходячи до поняття свободи, Камю зазначає, що абсурд зводить до нуля всі шанси людини на примарну вічну свободу, яку сповідують в релігії, але повертає свободу вчинків і надихає на неї. Після усвідомлення абсурду людина розуміє: немає більш вищої волі, ніж свобода бути, єдиною свободи, яка служить підставою для істини.
На думку Камю усвідомлення абсурду передбачає заміну якості досвіду буття його кількістю. Іншими словами, важливо не прожити якомога краще, а пережити якомога більше. А це, у свою чергу, полягає в тому, щоб відчути своє життя, свій бунт, свою свободу як можна сильніше.
Почуття абсурду, що виникає в результаті роботи свідомості, дозволяє людині переоцінити свою долю. Це можна вважати однією з передумов іншого поняття, розглянутому Камю у своїй творчості, - поняттю бунту.
«Що ж являє собою людина бунтарський"? - Запитує Камю - Це людина, що говорить "ні". Але, заперечуючи, він не відрікається: це людина, вже першим своїм дією говорить "так". Раб, все життя виконував панські розпорядження, раптом вважає останнє з них неприйнятним »
У бунтарському пориві народжується хай і неясне, але свідомість: раптове яскраве відчуття того, що в людині є щось таке, з чим він може ототожнити себе хоча б на час. До цих пір раб реально не відчував цієї тотожності. До свого повстання він страждав від всілякого гніту. Нерідко бувало так, що він покірно виконував розпорядження куди більш обурливі, ніж те останнє, яке викликало бунт. Раб терпляче приймав ці розпорядження; в глибині душі він, можливо, відкидав їх, але, раз він мовчав, значить, він жив своїми повсякденними турботами, ще не усвідомлюючи своїх прав. Втративши терпіння, він тепер починає нетерпляче відкидати все, з чим мирився раніше. Свідомість виникає разом з бунтом. Наводячи приклад бунту раба проти свого пана, Камю приходить до висновку, що раб повстає проти колишнього порядку, в якому заперечується щось, властиве спільноті всіх пригноблених людей. Сам по собі індивід не є тією цінністю, яку він має намір охороняти. Цю цінність становлять усі люди взагалі.
Підходячи до поняття бунту з позицій соціальних, Камю зазначає, що бунт неможливий у суспільствах, де нерівність дуже велика (наприклад, кастові товариства) або рівність абсолютно (деякі первісні суспільства). Камю наголошує, що бунт можливий в тих суспільствах, де за теоретичним рівністю ховається величезна фактична нерівність.
Усвідомлення абсурдності буття і нерозумність світу є першопричиною бунту. Однак, якщо в досвіді абсурду страждання індивідуально, то в бунтарському пориві воно усвідомлює себе як колективне. Воно виявляється загальною долею, пише Камю.
Виводячи індивіда з самотності, бунт є основою цінності для всіх людей. Якщо спочатку значення бунту для індивіда можна висловити фразою "я бунтую - значить я існую", то подальше творче розвиток бунту дозволить сказати: "я бунтую, отже, ми існуємо".
Т.ч., проблеми і поняття абсурду і бунту - одні з основних у творчості А. Камю. Таким чином, можна зробити висновок, що Камю надав їм позитивний, творчий, життєстверджуючий сенс. Дійсно, почуття абсурду пробуджує свідомість людини, він підноситься над своєю долею і в абсурді знаходить сенс буття. Свідомість, у свою чергу, є першоджерелом бунту - прагнення до перетворення. Бунт індивіда, розвиваючись, стає цінністю безлічі людей, об'єднуючи їх як творчу силу. "Я бунтую, отже, ми існуємо і будемо існувати", - такий принцип бунтує людини.
Глава IV. Філософська герменевтика
§ 4.1 Становлення філософської герменевтики
Герменевтика склалася як теорія про передумови, можливості і особливості процесу розуміння. Назва "герменевтика" походить від давньогрецького "hermeneia" - "тлумачення" і знаходиться в символічній зв'язку з Олімпійським богом Гермесом, який увійшов в міфологію як винахідник мови та писемності, а також вісник богів; Гермес виконував посередницьку функцію між богами і людьми, між живими і мертвими, втілюючи собою ланка опосередкування протилежностей.
Традиції герменевтики були закладені ще в середні століття при тлумаченні біблійних текстів і сприяли роз'яснення та тлумачення текстів, і лежали в основі перекладу текстів з мови однієї епохи на мову іншої епохи.
Основи герменевтики як загальної теорії розуміння були закладені Ф. Шлейермахером (1768-1834), який виділив у тексті предметно-змістовний та індивідуально-особистісний аспекти. Зміст тексту, тобто те, що описувалося, було протиставлено висловом тексту, тобто того, як описувалося подія, особливостями стилю викладу, проставлення акцентів у тексті і т.д. Головне в герменевтиці, як вважав Шлейермахер, зрозуміти не предметний зміст, виражене в думці, а самих мислячих індивідів, що створили той чи інший текст. Останній аспект отримав назви виразного і довгі роки був власним предметом розуміння і тлумачення.
В даний час в герменевтиці поняття "текст" розглядається гранично широко: від письмовій форми в рамках природної мови до запису тексту в будь-якій знаковій системі, від форми живого висловлювання до вираження почуттів та емоцій, виражених у формі вигуків (вигуків).
Предмет герменевтики - це феномени розуміння, які лежать в основі духовно-практичних ситуацій живе в Світі людини.
Смислопорожденіе, або смислоформірованіе, кваліфікується як реалізація сенсу людського життя і діяльності в конкретних ситуаціях і подіях, особистісних актах або міжособистісних стосунках. Теза М. Хайдеггера про герменевтичного буття сприяв розсуд у герменевтичних феномени не другорядних фактів життя людини, не фон діяльності, а фундаментальні підстави буття.
Герменевтику цікавить людина, що живе не стільки в об'єктивному світі, скільки в просторі історії і культури, в світі соціально-історичних цінностей і особистісних смислів. Щоб зрозуміти людину, необхідно зрозуміти умови його життя і його звичаї, думки і отримані знання, мистецтва, до яких прагне людина і глибинні підстави його бажань і прагнень; необхідно відшукати індивідуальне в смисловому полі соціально-історичних установок і цінностей конкретної культури.
Специфікою герменевтики є встановлення зв'язку і певних відносин - розуміння - між двома суб'єктами розуміння: інтерпретатора і інтерпретується, що належать, як правило, до різних культур, а якщо до тієї ж самої культури, то мають різні особистісні орієнтації та установки. Сьогодні є визнаним, що особливістю герменевтичний феноменів є їхня принципова ненаблюдаемость. Виділення герменевтичний феноменів в особливу область дослідження дозволяє побачити генетичні і функціональні зв'язки духовного досвіду людини, базові механізми формування особистості і культури в цілому.
Людина живе у світі надлишку інформації, схем і концептуалізацій у зв'язку з чим різко зростає потреба в пошуку відповідної мови розуміння, достовірної інтерпретації контексту і підтексту висловлювань. Виникає бажання людини зрозуміти самого себе, - з цих та подібних питань зародилася герменевтика
§ 4.2 Г. Гадамер - основоположником філософської герменевтики.
Виділення філософської герменевтики в особливу галузь наукового дослідження, що стало можливим завдяки роботам Ф. Д. Е. Шлейєрмахера, В. Дільтея, М. Гайдеггера та особливо Х.-Г.Гадамера - класика герменевтики ХХ століття, дозволило підійти до вирішення проблем наукового моделювання поведінки і діяльності людини, ігрових способів організації дій, побудови типології комунікативних зв'язків і відносин, соціокультурної реальності в цілому. Герменевтические феномени розглядаються в якості "органів розуміння", "організатора" життя і діяльності людини, підстави аксіоматизації власного життя. [9]
Гадамер, спираючись у своїх поглядах на Хайдеггера, пропонує розглядати герменевтику не як вчення про метод і механізмах розуміння, а як вчення про буття, як онтологію. Спочатку Гадамер, не заперечуючи сформованих визначень герменевтики як методології розуміння, намагається синтезувати "мова" Хайдеггера і "ідею" ("логос") Гегеля і побудувати герменевтику як філософію, в якій суттєва роль відводиться онтології - наріжного "філософського каменю".
Позиція Гадамера в герменевтиці полягає в онтологічному прочитанні суб'єкта пізнання. Це означає, по-перше, що на відміну від розробки методів і методик розуміння текстів в герменевтиці як такої, Гадамер прагне (і це йому вдалося) подолати односторонньо гносеологічну орієнтацію, включивши в проблематику герменевтики питання світовідчуття, сенсу життя, - ідеї, почерпнуті Гадамером з фундаментальної онтології свого вчителя - М. Хайдеггера.
Як логічний наслідок, по-друге, Гадамер розглядає герменевтику не як здатності відтворення автентичного (авторського) тексту, а як можливість продовження дійсної історії тексту, у побудові кожним новому інтерпретатором нового сенсу, а по суті, нового тексту.
Ідея розгляду попередників в якості фундаменту для побудови власної теорії не належить Гадамеру; ще Гегель мав таку особливість. Гадамер редагує Гегеля, до об'єктивності якого він прагне, і в процесі тлумачення тексту створює "Третій шлях". Особливо наочно така позиція проявилася в процесі тлумачення Гадамером свого вчителя Хайдеггера. А як у будь-який самостійної позиції, тут є свої позитивні і свої негативні аспекти.
З часом Гадамер все активніше виступає проти тлумачення герменевтики як методу, - технічного інструменту інтерпретації тексту. Така герменевтика не має ніякого відношення до змісту. Він виступає проти розуміння герменевтики як методу осягнення духовної реальності, проти розуміння тексту як впізнавання сенсу, оскільки і в такій інтерпретації герменевтичний текст перестає бути текстом у власне герменевтична сенсі слова, перетворюючись в об'єкт дослідження, аналогічно об'єкту природничо-наукового знання.
Як становлення власне філософської герменевтики написана робота "Істина і метод", в якій Гадамер виклав основні риси своєї світоглядно орієнтованої - філософської - герменевтики.
Мета розуміння, за Гадамером, полягає не в належній інтерпретації тексту, не в реконструкції ідей і думок інтерпретується, але в активізації власних розумових процесів через формування діалогової питання-відповідь системи. Інтерпретація тексту стає продуктивною, творчої стороною герменевтичного досвіду. Акцентуючи увагу на онтологічному прочитанні проблеми розуміння, Гадамер означає розуміння як стан, в якому відкривається можливість досягнення повноти буття. Розуміння, за Гадамером, це не акт розумового аналізу, а привід до роздумів над текстом, в ході якого здійснюється самоствердження інтерпретатора. У процесі Зустрічі з Іншим (з великої літери, оскільки мова йде про зустріч онтологічної) формується "Ти-досвід". Таке розуміння є базисом діяльності людини і навіть життя в цілому саме тому, що в діалозі народжується справжнє дійсне смислоформірованіе. Народження сенсу виконує функцію ініціатора розуміння. Сенс вплетений в будову самого життя, можна сказати навіть, в густоту і щільність життя.
У процесі розуміння як смислоформірованія, як акту творчої інтерпретації Іншого, "Я" тільки й може відчути духовну насиченість власного існування, переключиться на внутрішньоособистісні боку відносини "Ти-досвід". Це - відповідь Гадамера Декарту щодо очевидності: не cogito, але герменевтичний досвід є першою достовірністю існування "Я", найбільш очевидною очевидністю.
Колишня герменевтика, як вважає Гадамер, свідомо чи ні, приховувала герменевтичний досвід і демонструвала лише сурогат життя. Колишня герменевтика прагнула зрозуміти все різноманіття світу і людських відносин за допомогою відшукання одного єдиного інструменту - герменевтичного методу як методу розуміння Іншого. В результаті світ і людина були настільки пласкі і спрощені, що за Істину життя була видана мертва схема життя. Але схема помилкова, не-істинна, вже через свою замкнутості, бо в основі будь-якої схеми лежить один метод, на якому виростає вся будівля методологічної однобічності. Щоб вийти за межі не-істинності і ввійти в Істину буття, необхідно змінити старий метод герменевтики як розуміння на новий - діалогічний, плюралістичної метод самого буття. Необхідно увійти до герменевтичний коло - коло самого буття. Герменевтики коло в минулій традиції розумівся як відмінна особливість процесу розуміння.
Вихід з цього кола, повторює Гадамер слова Хайдеггера, є вихід за межі розуміння. Тому завдання герменевтика не вийти з кола, а, навпаки, правильно увійти в нього, не порушуючи традицією, що склалася, не ламаючи чужих герменевтичний дослідів. Герменевтичний досвід будь-якої людини являє собою стала реальність, освоєну дійсність. Герменевтичний досвід об'єктивний.
Закріплення в філософії терміну "герменевтичний досвід", в якому висловлюється принципова відкритість світові і побудований на ній процес смислоформірованія, дозволили сформулювати вимоги методологічного плюралізму, що в структурі соціального пізнання набуває відому евристичну цінність.
§ 4.3 Проблема інтерпретації в філософської герменевтики
Інтерпретація як метод філософування, стала ключовою проблемою для філософської герменевтики по лінії розвитку осмислення процедур розуміння. Концепція Шлейєрмахера, є час першим прецедентом в еволюції і філософської герменевтики. В якості предмета інтерпретація у Шлейєрмахера виступає індивідуальний план вираження (на відміну від плану змісту, який в силу своєї об'єктивності не вимагає спеціальної процедури аплікації на предметну сферу). Інтерпретаційна процедура передбачає, по Шлеєрмахеру, здійснення як об'єктивної ("лінгвістичної" або "граматичної") інтерпретації, так і інтерпретації суб'єктивної ("психологічної" або "технічної"). У філософській концепції Дільтея інтерпретація. герменевтически трактується як осягнення сенсу тексту, причому сенс розуміється як об'єктивно закладений в текст і зв'язується з феноменом Автора. У світлі цього, інтерпретація по Дильтею, передбачає двоетапне "переміщення" тексту: по-перше, аплікація його на "досвід Автора" (як в індивідуально-психологічної, так і в культурно-історичної його артикуляції), суміщення тексту з вузловими семантичними і аксіологічними значеннями цього досвіду, і, по-друге, подальша аплікація його на особистий досвід інтерпретатора, реконструкція в ньому зазначених вузлових значень. У цьому відношенні в концепції Дільтея тісно змикається з таким феноменом, як розуміння Як у концепції Дільтея, так і в ситуації, на її основі "духовно-історичної" школі інтерпретації (Р. Унгер, Е. Ерматінгер та ін) найважливішою фігурою в процесі інтерпретації виступає, таким чином, фігура Автора) як джерела сенсу, понятого у цьому контексті як об'єктивно даний, в силу чого інтерпретація реалізує себе як реконструкція цього сенсу. У концепціях ряду авторів (Рікер, М. Франк) може бути виявлена тенденція до зближення описаних підходів. На відміну від класичної парадигми, філософія постмодерну задає радикально інше розуміння інтерпретація, розуміючи її як наповнення тексту змістом - поза постановки питання про правильність, тобто відповідно якомусь вихідного, "істинного" значенням. Це пов'язано з двома основними аспектами тлумачення тексту у філософії постмодерну. Перша стосується структури тексту: вона полівалентна. Якщо в класичному структуралізмі внутрішні інтенсивності задавали структуру тексту в якості його об'єктивної характеристики, то постмодерн орієнтований на принципово антиструктурних його організацію, яка конституює текст як децентрірованного смислове поле, бо в функцію тексту входить "не тільки орієнтувати, балансувати і організовувати структуру, але перш за все гарантувати, щоб організуючий принцип структури обмежував те, що ми можемо назвати вільною грою структури "(Дерріда).
Висновок
Сучасна західна філософія пов'язана з передувала їй європейською культурою, з надр якої вона, так чи інакше, виникла, проте вона здатна справити враження феномена культури, за висловом Б. Рассела, "не має предків" Наступність у розвитку стала неявній; її доводиться доводити, і показана вона може бути тільки в результаті спеціальної роботи з реконструкції процесів її генезису.
Безумовно те, що в сучасному світі основою світоглядного потенціалу стає саме філософія як всеосяжна категорія. Одним з безперечних світоглядних підсумків філософії початку XXI ст. є сам феномен існування філософського світорозуміння, яке стало домінуючим в ареалі технократичної цивілізації.
В основі сучасного західного філософського світогляду лежить уявлення про безмежну можливості людського пізнання, про нескінченні потенціалах людського духу.
Найдавніші філософські системи пропонували враховувати всі чотири стихії, що знайшли своє відображення в людині: розум, почуття, волю і бажання. Російські філософи наполягали на двоїстої - антропософічной і тілесної - природу людини, її незбагненною соборності і жертовності, уживаються з найбільшим егоїзмом. У контексті сучасної західної філософії людина розуміється як вища цінність, мірило всіх речей. У зв'язку з цим, безумовно, що у західній філософії велике майбутнє.
Список реферируемой літератури
1. «Буття і час» Мартіна Гайдеггера у філософії ХХ століття (матеріали обговорення) / / Питання філософії. - 1998. - № 1. - С. 32-46.
2. Биховський, Б.Е. К'єркегор / Б.Е. Биховський. - М.: Думка, 1972
3. Водолагін, А.В. Світова історія в інтерпретації Мартіна Гайдеггера / О.В. Водолагін / / Філософські науки. - 1989. - № 9. - З 12-20.
4. Габітова, Р.М. Людина і суспільство в німецькому екзистенціалізмі (Хайдеггер і Ясперс) / Р.М. Габітова. - М., 1972
5. Гадамер, Г.-Г. Істина і метод. Основи філософської герменевтики / Г. - Г. Гадамер. - М.: Мистецтво, 1991.
6. Гайденко, П.П. Від історичної герменевтики до «герменевтиці буття». Критичний аналіз еволюції М. Хайдеггера / П.П. Гайденко / / Питання філософії. - 1987. - № 10. - З 36-44.
7. Герменевтика і деконструкція / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. СПб., 1999.
8. Губін, В.Д. Онтологія. Проблема буття в сучасній європейській філософії / В.Д. Губін. - М., 1998
9. Дільтей, В. Категорія життя / В. Дільтей / / Питання філософії. - 1995. - № 10.
10. Долгов, К.М. Від К'єркегора до Камю: Нариси європейської філософсько-естетичної думки ХХ століття / К.М. Долгов. - М., 1990. - С. 344-387.
11. Зотов, А.Ф. Західна філософія ХХ століття / А.Ф. Зотов, Ю.К. Мельвіль. - М., 1997
12. Зотов, А.Ф. Сучасна західна філософія / А.Ф. Зотов. - М.: Владос, 2001
13. Історія філософії. Захід - Росія - Схід. Кн. 1-2 / під ред. Н.В. Мотрошилова. - М., 1997
14. Камю, А. бунтуючих людей / А. Камю. - М.: Політвидав, 1990
15. Камю, А Вибране: Збірник / А. Камю. - М., 1989.
16. Канке, В.А. Основні філософські напрями і концепції науки. Підсумки ХХ століття. / В.А. Канке. - М., 2000
17. Кузнєцов, В.Г. Герменевтика і гуманітарне пізнання / В.Г Кузнєцов. - М., 1991.
18. Ленін, В.І. Матеріалізм і емпіріокритицизм / В.І. Ленін. - М.: Наука, 1980
19. К'єркегор, С. Страх і трепет: Пер. з дат. / С. К'єркегор. - М.: Республіка, 1993
20. Микешина Л.А Філософія науки: Сучасна епістемологія. Наукове знання в динаміці культури. Методологія наукового дослідження: навч. посібник / Л.А. Микешина. - М.: Прогрес-Традиція: МПСІ: Флінта, 2005. - 464 с.
21. Михайлов, А.В. Мартін Гайдеггер: людина у світі / О.В. Михайлов. - М., 1990
22. "Перший" позитивізм / / Антологія світової філософії. Т. 3. М ., 1971
23. Планк, М. Позитивізм і реальний зовнішній світ / М. Планк / / Питання філософії. - 1998. - № 3. - С.39.
24. Подорога, В.А. Вираз і зміст: Ландшафтні світи філософії / В.А. Подорога. - М., 1995
25. Позитивізм / Філософський енциклопедичний словник. - М., 1983
26. Поппер, К. Логіка і зростання наукового знання / К. Поппер. - М., 1983
27. Рассел, Б. Історія західної філософії у 6 т. Т. 5. / Б. Рассел. - М.: Наука., 1961
28. Сартр, Ж.-П. Буття і Ніщо: Досвід феноменологічної онтології / Ж.-П. Сартр. - М.: Фенікс, 2000
29. Стьопін, В.С. Філософія науки. Загальні проблеми / В.С. Стьопін. - М., 2004
30. Сартр, Ж.-П. Екзистенціалізм - це гуманізм / Ж.-П. Сартр / / Сутінки богів. - М.: "Политиздат", 1989.
31. Суворова, О.М. Введення в сучасну філософію / О.М. Суворова. - М., 2006
32. Філіппов, Л.І. Філософська антропологія Ж.-П. Сартра / Л.І. Філіппов .- М., 1977
33. Хайдеггер, М. Буття і час / М. Хайдеггер. - М., 1997
34. Хайдеггер, М. Слова Ніцше «Бог мертвий» / М. Хайдеггер / / Питання філософії. - 1990. - № 7. - С. 36-45
35. Ясперс, К. Сенс і призначення історії / К. Ясперс. - М., 1991
Предмет герменевтики - це феномени розуміння, які лежать в основі духовно-практичних ситуацій живе в Світі людини.
Смислопорожденіе, або смислоформірованіе, кваліфікується як реалізація сенсу людського життя і діяльності в конкретних ситуаціях і подіях, особистісних актах або міжособистісних стосунках. Теза М. Хайдеггера про герменевтичного буття сприяв розсуд у герменевтичних феномени не другорядних фактів життя людини, не фон діяльності, а фундаментальні підстави буття.
Герменевтику цікавить людина, що живе не стільки в об'єктивному світі, скільки в просторі історії і культури, в світі соціально-історичних цінностей і особистісних смислів. Щоб зрозуміти людину, необхідно зрозуміти умови його життя і його звичаї, думки і отримані знання, мистецтва, до яких прагне людина і глибинні підстави його бажань і прагнень; необхідно відшукати індивідуальне в смисловому полі соціально-історичних установок і цінностей конкретної культури.
Специфікою герменевтики є встановлення зв'язку і певних відносин - розуміння - між двома суб'єктами розуміння: інтерпретатора і інтерпретується, що належать, як правило, до різних культур, а якщо до тієї ж самої культури, то мають різні особистісні орієнтації та установки. Сьогодні є визнаним, що особливістю герменевтичний феноменів є їхня принципова ненаблюдаемость. Виділення герменевтичний феноменів в особливу область дослідження дозволяє побачити генетичні і функціональні зв'язки духовного досвіду людини, базові механізми формування особистості і культури в цілому.
Людина живе у світі надлишку інформації, схем і концептуалізацій у зв'язку з чим різко зростає потреба в пошуку відповідної мови розуміння, достовірної інтерпретації контексту і підтексту висловлювань. Виникає бажання людини зрозуміти самого себе, - з цих та подібних питань зародилася герменевтика
§ 4.2 Г. Гадамер - основоположником філософської герменевтики.
Виділення філософської герменевтики в особливу галузь наукового дослідження, що стало можливим завдяки роботам Ф. Д. Е. Шлейєрмахера, В. Дільтея, М. Гайдеггера та особливо Х.-Г.Гадамера - класика герменевтики ХХ століття, дозволило підійти до вирішення проблем наукового моделювання поведінки і діяльності людини, ігрових способів організації дій, побудови типології комунікативних зв'язків і відносин, соціокультурної реальності в цілому. Герменевтические феномени розглядаються в якості "органів розуміння", "організатора" життя і діяльності людини, підстави аксіоматизації власного життя. [9]
Гадамер, спираючись у своїх поглядах на Хайдеггера, пропонує розглядати герменевтику не як вчення про метод і механізмах розуміння, а як вчення про буття, як онтологію. Спочатку Гадамер, не заперечуючи сформованих визначень герменевтики як методології розуміння, намагається синтезувати "мова" Хайдеггера і "ідею" ("логос") Гегеля і побудувати герменевтику як філософію, в якій суттєва роль відводиться онтології - наріжного "філософського каменю".
Позиція Гадамера в герменевтиці полягає в онтологічному прочитанні суб'єкта пізнання. Це означає, по-перше, що на відміну від розробки методів і методик розуміння текстів в герменевтиці як такої, Гадамер прагне (і це йому вдалося) подолати односторонньо гносеологічну орієнтацію, включивши в проблематику герменевтики питання світовідчуття, сенсу життя, - ідеї, почерпнуті Гадамером з фундаментальної онтології свого вчителя - М. Хайдеггера.
Як логічний наслідок, по-друге, Гадамер розглядає герменевтику не як здатності відтворення автентичного (авторського) тексту, а як можливість продовження дійсної історії тексту, у побудові кожним новому інтерпретатором нового сенсу, а по суті, нового тексту.
Ідея розгляду попередників в якості фундаменту для побудови власної теорії не належить Гадамеру; ще Гегель мав таку особливість. Гадамер редагує Гегеля, до об'єктивності якого він прагне, і в процесі тлумачення тексту створює "Третій шлях". Особливо наочно така позиція проявилася в процесі тлумачення Гадамером свого вчителя Хайдеггера. А як у будь-який самостійної позиції, тут є свої позитивні і свої негативні аспекти.
З часом Гадамер все активніше виступає проти тлумачення герменевтики як методу, - технічного інструменту інтерпретації тексту. Така герменевтика не має ніякого відношення до змісту. Він виступає проти розуміння герменевтики як методу осягнення духовної реальності, проти розуміння тексту як впізнавання сенсу, оскільки і в такій інтерпретації герменевтичний текст перестає бути текстом у власне герменевтична сенсі слова, перетворюючись в об'єкт дослідження, аналогічно об'єкту природничо-наукового знання.
Як становлення власне філософської герменевтики написана робота "Істина і метод", в якій Гадамер виклав основні риси своєї світоглядно орієнтованої - філософської - герменевтики.
Мета розуміння, за Гадамером, полягає не в належній інтерпретації тексту, не в реконструкції ідей і думок інтерпретується, але в активізації власних розумових процесів через формування діалогової питання-відповідь системи. Інтерпретація тексту стає продуктивною, творчої стороною герменевтичного досвіду. Акцентуючи увагу на онтологічному прочитанні проблеми розуміння, Гадамер означає розуміння як стан, в якому відкривається можливість досягнення повноти буття. Розуміння, за Гадамером, це не акт розумового аналізу, а привід до роздумів над текстом, в ході якого здійснюється самоствердження інтерпретатора. У процесі Зустрічі з Іншим (з великої літери, оскільки мова йде про зустріч онтологічної) формується "Ти-досвід". Таке розуміння є базисом діяльності людини і навіть життя в цілому саме тому, що в діалозі народжується справжнє дійсне смислоформірованіе. Народження сенсу виконує функцію ініціатора розуміння. Сенс вплетений в будову самого життя, можна сказати навіть, в густоту і щільність життя.
У процесі розуміння як смислоформірованія, як акту творчої інтерпретації Іншого, "Я" тільки й може відчути духовну насиченість власного існування, переключиться на внутрішньоособистісні боку відносини "Ти-досвід". Це - відповідь Гадамера Декарту щодо очевидності: не cogito, але герменевтичний досвід є першою достовірністю існування "Я", найбільш очевидною очевидністю.
Колишня герменевтика, як вважає Гадамер, свідомо чи ні, приховувала герменевтичний досвід і демонструвала лише сурогат життя. Колишня герменевтика прагнула зрозуміти все різноманіття світу і людських відносин за допомогою відшукання одного єдиного інструменту - герменевтичного методу як методу розуміння Іншого. В результаті світ і людина були настільки пласкі і спрощені, що за Істину життя була видана мертва схема життя. Але схема помилкова, не-істинна, вже через свою замкнутості, бо в основі будь-якої схеми лежить один метод, на якому виростає вся будівля методологічної однобічності. Щоб вийти за межі не-істинності і ввійти в Істину буття, необхідно змінити старий метод герменевтики як розуміння на новий - діалогічний, плюралістичної метод самого буття. Необхідно увійти до герменевтичний коло - коло самого буття. Герменевтики коло в минулій традиції розумівся як відмінна особливість процесу розуміння.
Вихід з цього кола, повторює Гадамер слова Хайдеггера, є вихід за межі розуміння. Тому завдання герменевтика не вийти з кола, а, навпаки, правильно увійти в нього, не порушуючи традицією, що склалася, не ламаючи чужих герменевтичний дослідів. Герменевтичний досвід будь-якої людини являє собою стала реальність, освоєну дійсність. Герменевтичний досвід об'єктивний.
Закріплення в філософії терміну "герменевтичний досвід", в якому висловлюється принципова відкритість світові і побудований на ній процес смислоформірованія, дозволили сформулювати вимоги методологічного плюралізму, що в структурі соціального пізнання набуває відому евристичну цінність.
§ 4.3 Проблема інтерпретації в філософської герменевтики
Інтерпретація як метод філософування, стала ключовою проблемою для філософської герменевтики по лінії розвитку осмислення процедур розуміння. Концепція Шлейєрмахера, є час першим прецедентом в еволюції і філософської герменевтики. В якості предмета інтерпретація у Шлейєрмахера виступає індивідуальний план вираження (на відміну від плану змісту, який в силу своєї об'єктивності не вимагає спеціальної процедури аплікації на предметну сферу). Інтерпретаційна процедура передбачає, по Шлеєрмахеру, здійснення як об'єктивної ("лінгвістичної" або "граматичної") інтерпретації, так і інтерпретації суб'єктивної ("психологічної" або "технічної"). У філософській концепції Дільтея інтерпретація. герменевтически трактується як осягнення сенсу тексту, причому сенс розуміється як об'єктивно закладений в текст і зв'язується з феноменом Автора. У світлі цього, інтерпретація по Дильтею, передбачає двоетапне "переміщення" тексту: по-перше, аплікація його на "досвід Автора" (як в індивідуально-психологічної, так і в культурно-історичної його артикуляції), суміщення тексту з вузловими семантичними і аксіологічними значеннями цього досвіду, і, по-друге, подальша аплікація його на особистий досвід інтерпретатора, реконструкція в ньому зазначених вузлових значень. У цьому відношенні в концепції Дільтея тісно змикається з таким феноменом, як розуміння Як у концепції Дільтея, так і в ситуації, на її основі "духовно-історичної" школі інтерпретації (Р. Унгер, Е. Ерматінгер та ін) найважливішою фігурою в процесі інтерпретації виступає, таким чином, фігура Автора) як джерела сенсу, понятого у цьому контексті як об'єктивно даний, в силу чого інтерпретація реалізує себе як реконструкція цього сенсу. У концепціях ряду авторів (Рікер, М. Франк) може бути виявлена тенденція до зближення описаних підходів. На відміну від класичної парадигми, філософія постмодерну задає радикально інше розуміння інтерпретація, розуміючи її як наповнення тексту змістом - поза постановки питання про правильність, тобто відповідно якомусь вихідного, "істинного" значенням. Це пов'язано з двома основними аспектами тлумачення тексту у філософії постмодерну. Перша стосується структури тексту: вона полівалентна. Якщо в класичному структуралізмі внутрішні інтенсивності задавали структуру тексту в якості його об'єктивної характеристики, то постмодерн орієнтований на принципово антиструктурних його організацію, яка конституює текст як децентрірованного смислове поле, бо в функцію тексту входить "не тільки орієнтувати, балансувати і організовувати структуру, але перш за все гарантувати, щоб організуючий принцип структури обмежував те, що ми можемо назвати вільною грою структури "(Дерріда).
Висновок
Сучасна західна філософія пов'язана з передувала їй європейською культурою, з надр якої вона, так чи інакше, виникла, проте вона здатна справити враження феномена культури, за висловом Б. Рассела, "не має предків" Наступність у розвитку стала неявній; її доводиться доводити, і показана вона може бути тільки в результаті спеціальної роботи з реконструкції процесів її генезису.
Безумовно те, що в сучасному світі основою світоглядного потенціалу стає саме філософія як всеосяжна категорія. Одним з безперечних світоглядних підсумків філософії початку XXI ст. є сам феномен існування філософського світорозуміння, яке стало домінуючим в ареалі технократичної цивілізації.
В основі сучасного західного філософського світогляду лежить уявлення про безмежну можливості людського пізнання, про нескінченні потенціалах людського духу.
Найдавніші філософські системи пропонували враховувати всі чотири стихії, що знайшли своє відображення в людині: розум, почуття, волю і бажання. Російські філософи наполягали на двоїстої - антропософічной і тілесної - природу людини, її незбагненною соборності і жертовності, уживаються з найбільшим егоїзмом. У контексті сучасної західної філософії людина розуміється як вища цінність, мірило всіх речей. У зв'язку з цим, безумовно, що у західній філософії велике майбутнє.
Список реферируемой літератури
1. «Буття і час» Мартіна Гайдеггера у філософії ХХ століття (матеріали обговорення) / / Питання філософії. - 1998. - № 1. - С. 32-46.
2. Биховський, Б.Е. К'єркегор / Б.Е. Биховський. - М.: Думка, 1972
3. Водолагін, А.В. Світова історія в інтерпретації Мартіна Гайдеггера / О.В. Водолагін / / Філософські науки. - 1989. - № 9. - З 12-20.
4. Габітова, Р.М. Людина і суспільство в німецькому екзистенціалізмі (Хайдеггер і Ясперс) / Р.М. Габітова. - М., 1972
5. Гадамер, Г.-Г. Істина і метод. Основи філософської герменевтики / Г. - Г. Гадамер. - М.: Мистецтво, 1991.
6. Гайденко, П.П. Від історичної герменевтики до «герменевтиці буття». Критичний аналіз еволюції М. Хайдеггера / П.П. Гайденко / / Питання філософії. - 1987. - № 10. - З 36-44.
7. Герменевтика і деконструкція / Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В. СПб., 1999.
8. Губін, В.Д. Онтологія. Проблема буття в сучасній європейській філософії / В.Д. Губін. - М., 1998
9. Дільтей, В. Категорія життя / В. Дільтей / / Питання філософії. - 1995. - № 10.
10. Долгов, К.М. Від К'єркегора до Камю: Нариси європейської філософсько-естетичної думки ХХ століття / К.М. Долгов. - М., 1990. - С. 344-387.
11. Зотов, А.Ф. Західна філософія ХХ століття / А.Ф. Зотов, Ю.К. Мельвіль. - М., 1997
12. Зотов, А.Ф. Сучасна західна філософія / А.Ф. Зотов. - М.: Владос, 2001
13. Історія філософії. Захід - Росія - Схід. Кн. 1-2 / під ред. Н.В. Мотрошилова. - М., 1997
14. Камю, А. бунтуючих людей / А. Камю. - М.: Політвидав, 1990
15. Камю, А Вибране: Збірник / А. Камю. - М., 1989.
16. Канке, В.А. Основні філософські напрями і концепції науки. Підсумки ХХ століття. / В.А. Канке. - М., 2000
17. Кузнєцов, В.Г. Герменевтика і гуманітарне пізнання / В.Г Кузнєцов. - М., 1991.
18. Ленін, В.І. Матеріалізм і емпіріокритицизм / В.І. Ленін. - М.: Наука, 1980
19. К'єркегор, С. Страх і трепет: Пер. з дат. / С. К'єркегор. - М.: Республіка, 1993
20. Микешина Л.А Філософія науки: Сучасна епістемологія. Наукове знання в динаміці культури. Методологія наукового дослідження: навч. посібник / Л.А. Микешина. - М.: Прогрес-Традиція: МПСІ: Флінта, 2005. - 464 с.
21. Михайлов, А.В. Мартін Гайдеггер: людина у світі / О.В. Михайлов. - М., 1990
22. "Перший" позитивізм / / Антологія світової філософії. Т.
23. Планк, М. Позитивізм і реальний зовнішній світ / М. Планк / / Питання філософії. - 1998. - № 3. - С.39.
24. Подорога, В.А. Вираз і зміст: Ландшафтні світи філософії / В.А. Подорога. - М., 1995
25. Позитивізм / Філософський енциклопедичний словник. - М., 1983
26. Поппер, К. Логіка і зростання наукового знання / К. Поппер. - М., 1983
27. Рассел, Б. Історія західної філософії у 6 т. Т. 5. / Б. Рассел. - М.: Наука., 1961
28. Сартр, Ж.-П. Буття і Ніщо: Досвід феноменологічної онтології / Ж.-П. Сартр. - М.: Фенікс, 2000
29. Стьопін, В.С. Філософія науки. Загальні проблеми / В.С. Стьопін. - М., 2004
30. Сартр, Ж.-П. Екзистенціалізм - це гуманізм / Ж.-П. Сартр / / Сутінки богів. - М.: "Политиздат", 1989.
31. Суворова, О.М. Введення в сучасну філософію / О.М. Суворова. - М., 2006
32. Філіппов, Л.І. Філософська антропологія Ж.-П. Сартра / Л.І. Філіппов .- М., 1977
33. Хайдеггер, М. Буття і час / М. Хайдеггер. - М., 1997
34. Хайдеггер, М. Слова Ніцше «Бог мертвий» / М. Хайдеггер / / Питання філософії. - 1990. - № 7. - С. 36-45
35. Ясперс, К. Сенс і призначення історії / К. Ясперс. - М., 1991
[1] Конт О. Курс позитивної філософії - М., 1985
[2] Рассел Б. Історія західної філософії у 6 т. Т. 5. - М., 1961
[3] Суворова, О.М. Введення в сучасну філософію. - М., 2006
[4] Микешина Л.А Філософія науки: Сучасна епістемологія. Наукове знання в динаміці культури. Методологія наукового дослідження: навч. посібник. - М., 2003
[5] Хайдеггер, М. Слова Ніцше «Бог мертвий» / / Питання філософії. - 1990. - № 7. - С. 36-45
[6] Хайдеггер, М. Буття і час. - М., 1986
[7] Сартр, Ж.-П. Буття і Ніщо: Досвід феноменологічної онтології. - М.: Фенікс, 2000
[8] Камю, А. бунтуючих чоловік. - М.: Політвидав, 1990
[9] Гадамер, Г.-Г. Істина і метод. Основи філософської герменевтики. - М.: Мистецтво, 1991