Слово про опозицію ПерунВелесВолос і худобу богів Русі

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Т. А. Бернштам

«Насправді ж все змішане-народи, справи і час».

Татищев В. І. Історія Російська. Т. I. З. 265

Перед цим ключовими у давньоруському язичництві фігурами мене поставили історико-етнографіческіс та феноменологічні вишукування вобласті витоків російського (східнослов'янського) християнства (православ'я).

I

Клятва богом Перуном і скотьим богом Волосом в літописних текстах договорів Олега та Святослава з Візантією (907 і 971 роки) не раз змушувала вчених шукати обгрунтування зв'язку творця блискавок зі скотьим богом, чия сутність і сама по собі - предмет численних загадок.

В останні десятирічна в отечественнойгуманітаріі найбільшу популярність і переконливість придбала семіотична реконструкція пари Перун-Велес/Волос як балто-слов'янської різновиди опозиції «громовник-супротивник» в аспекті так званого індоєвропейського «основного міфу» .1 За етойверсіі, Велес / Волос атрибутує як споконвічний балто -слов'янський бог-«злодій» домашнього худоби, а обидва божества визнані верховної культової парою Київської Русі, чим і пояснюється їх суміщеність в князівсько-дружинних клятвах.

На переконання деяких археологів - дослідників Приладозька Північної Русі, конкретні культово-тононімічсскіе сліди «співпраці» Перуна і Велеса / Волоса виявляються в межах її центру - Альдейгьі (Стара Ладога) .2 Узагальнивши та проаналізувавши історико-археологічсскіе і мовні (топонімічні) дані на території Приладозька прото-держави, Д. А. Мачінскнй, поділяючи думку В. В. Іванова і В. М. Топорова про ісконностібалто-слов'янського і «худоби-домашнього» походження Велеса / Волоса, тим не менш висказалпредположеніе, що його поєднання з Перуном є «специфічно севернорусскім освітою» .3

Виникнення цієї нари вчений вважає результатом світоглядного компромісу всередині скандинавсько-слав-балтських верхів північного относоціума, що відбувся на рубежі VIII-IX століть, тобто приблизно на 100 років раніше, ніж «зв'язка» Перун-Волос з'являється в літописі. В іншій роботі Д. А. Мачинський запропонував гіпотезу про подальшої трансформації Велеса / Волоса - бога худоби в Волоса-бога «морських тварюк» = військових судів з видобутком, заступництво якого було необхідно дружині у морських походах па Візантію.4

Пішовши на початку своїх досліджень по шляху наступності концепції про слов'янську (балто-слов'янському) походження обох богів і іхісключітельной причетності в клятвах князюі дружині, я незабаром переконалася в неможливості пояснити з їх допомогою ні захисних функційВолоса при наявності Перуна, ні двозначності (або невизначеності) його сакрального статусу в слов'янському та давньоруському пантеонах-Волоса (або Велеса) немає в «Стародавньому Летописце» Стриковского5 і списку Володимира, ні інших неясностей. Крім того, переживання і трансформації Перуна та Волоса у східнослов'янському / російською «двоеверном християнстві» шлідалеко не спільний шляхами, причому скотий вигляд останнього був «перекрито» у ньому отнюдьне одним покровителем великої рогатої худоби священномучеником Власием (як полагаютВ. В. Іванов і В. Н. Топоров), а цілої ієрархією святих образів (Архангел Михайло, пророк Ілля, святий великомученик Георгій, мученікіМодест, Спиридон і ін.)

Все це змусило мене, як то кажуть, почати «з нуля» - звернутися до аналізу літописних і документальних свідчень.

У літописі є, як відомо, три клятви договорів Києва з Царгородом; на відміну отупомянутих вище клятв Олега і Святослава, клятва Ігоря (944-945 роки) виголошувалася тільки з ім'ям Перуна. Наводжу всі тексти вхронологіческой последовательності.6

Клятва Олега: «Клящася своєю зброєю і Перуном богом своїм год Волосом скотьим богом». Клятва Ігоря: «... а другі (нехрещені воїни. - Т. Б.} та не ймуть допомоги від бога Перуна, хай не захистяться своїми щитами, та попадають від власних мечів, стріл і іншої зброї ». Клятва Святослава:« Так маємо клятву від бога, в його жеверуем, в Перуна, і в Волоса, худоби бога ».

Зіставлення клятв викликало у мене сумніви в безумовності двох загальноприйнятих і взаємопов'язаних наукових посилок: по-перше, що клятва дається тільки від імені князя з дружиною, а по-друге, що обидва бога належать їм іімеют як би рівну сакральну цінність. Так, за письмовою тексту договору Ігоря, очевидні принесення клятви всіма воїнами, починаючи з князя, і пріоритет Перуна, що дополняетсяопісаніем ритуалу на священному пагорбі біля його ідола: всі воїни але черги клали до подножіюкуміра зброю, щити і золото.7 Ні основанійсомневаться в тому , що цей же ритуал здійснювався клятвах Олега і Святослава, хоча імкроме Перуна знадобилося згадка скотьего бога Волоса. Створюється враження, що причина різної кількості богів в клятвах кроетсяв військових обставин, точніше - у складі княжих військ.

Всі три князі ходили на Царгород з варязької дружиною і військом, набраними з населення земель, «сущих» під їх рукою. Олег пішов «на греки», взявши з собою безліч «слов'ян, і чуді, і кривичів, і мерю, і древлян, і радимичів, і полян, і сіверян, і в'ятичів, і хорватів, і дулібів, і тиверців» (тиверців брали в якості перекладачів) .8 Військо Ігоря складалося помімонаемних варягів і печенігів з галявин, слов'ян, кривичів і тіверцев.9 Конкретний племеннойсостав війська Святослава нам невідомий, але літопис повідомляє, що «вої многи» він став збирати ще з юності по різних землях, а згодом у війнах на Дунаї і з Візантією поповнював їх ряди «з Русі» .10

Не можна не помітити різниці у племінному складі військ Олега та Ігоря, що відбиває етнорегіональнос поділ Стародавньої Русі. У війську Олега і, мабуть, Святослава - за подібністю клятв-знаходилися представники слов'ян, кривичів (балтів, слав-балтів) і фінів Північно-ВосточнойРусі, а також слов'ян і кривичів Південно-Західної Русі. Військо Ігоря крім найманців состоялотолько з слов'ян і кривичів південно-західних земель.

На основі цих суттєвих відмінностей япрішла до висновку, що кількість богів у клятві залежало від етно-регіонального складу войска.Обязательность Перу говорить про його верховному державному значенні: він був своїм, єдиним богом і для варязької дружини, і для слов'яно-балтскнх військових контингентів з обох частин Русі з центрами Київ - Ладога / Новгород. Відсутність Волоса в клятві Ігоря - але меншою мірою свідчення його непопулярності у росіян варягів і слов'яно-балтського населення Південно-Занаду. Тому я припускаю, що в клятвах Олега і Святослава Волосоліцетворял головний культ фінського (фінно-угорського?) Населення Північно-Східної Русі. Інакше кажучи, його «підключення» до Перуна обумовлювалося ситуативної необходімостьюсакрального представництва воїнів з народів, які закликали разом зі слов'янами і кривичами «варягів з-за моря». Центром Північно-Східної Русі і головним місцем поклоніння Волосу був, але видно, Ростов: згадаймо, що Олег називає його в списку в основному південно-західних міст, яким греки зобов'язані билівиплатіть уклади (данини), а Володимир розтрощує тут ідол Волоса в 990 році (II новго. лет.С. 258). (Про додаткові аргументи див. далі). Так як клятва Перуном проізносіласьу його ідола, то але аналогії можна припустити, що подібний же ритуал відбувався віруючими в Волоса на його капище в гирлі Почайни (київський Поділ) - південному подвір'ї північного бога.

До думки про соціально (або військово)-державному поділі богів в клятвах впритул підійшли В. В. Іванов і В. М. Топоров, обмовившись в одній фразі, що «є підстави счітатьПеруна богом князя і дружини, а Волоса - богом всієї решти Русі ».11 Думка свою вчені, на жаль, не розвинули, що цілком зрозуміло: вона знаходиться в протиріччі з наріжними положеннями« основного »міфу.

Що ж являв собою головний бог Північно-Східної, переважно фінської (іліфінно-угорської), Русі, чому він носив слов'янське ім'я (як він його отримав) і що стояло заего епітетом «скотий»? Відповіді на ці питання я пропоную більш у формі умовного міркувань, хоча для деяких висновків є, на мій погляд, досить вагомі підстави.

Враховуючи напівлегендарний та індивідуалізований характер літопису, я розглянула поняття «Волосся - скотий бог» з трьох феноменологічно сумісних точок зору або позицій.

Перша позиція - це можливе трактування Волоса літописцем. Носій христианскогомировоззрения і представник утвореної - елітарної - частини давньоруського суспільства міг привнести соціальну оцінку в слово «скотий», протиставляючи тим самим божество етнічно чужих і нижчих («диких») шарів / народів богу, визнаному «своїм» у верхах і «культурної» середовищі Київської Русі, ядро ​​якої составляліполяне-хлібороби.

Друга позиція - варязька: літописець буквально відтворює (призводить, переводить) слово «скотий» в тексті клятви договору, укладеного варязькими послами і сохранівшегосяв усному переказі.

У тому, що російські варяги знали Волоса, навряд чи потрібно сумніватися, як і в тому, що знайомство з ним відбулося ще в Приладозька Русі. Необхідність у його військової допомоги, я думаю, виникла вже за Рюрика, з якого началісьі піднесення знаті з закликали його фінських народів, і формування з них військових загонів. Олег успадкував цю традицію, і в похідних Південь (Смоленськ, Київ - 882 р.) він відправився з дружиною і військом з слов'ян, кривичів, чуді, мері і весі.12 Засвоєння і, я впевнена, використання могутнього північного божества варягами, головним чином у військово-промислових цілях (Н. М. Карамзін: «війна була в ці часи народним промислом» 13), моглопроісходіть але двома шляхами.

Перший шлях - власне варязький: «находніков» вступили в безпосередній контакт сбожеством, переосмисливши його за образом і подобою близького скандинавського сакрального персонажа іпереведя його суть в своїх термінах. У такому разі літописне слово «скотий» може содержатьсмисл скандинавського слова «худоба» - «гроші, скарбниця, багатство», відповідно до якого поняття «скотий бог» означає «бог грошей, багатства (видобутку)». До речі, саме цю атрибуцію Велеса / Волоса спочатку предложіліВ.В.Іванов і В.Н.Топоров.14 Другий шлях - запозичення варягами етимології поняття «скотий бог» з лексики соціально близьких їм севсрнорусскіх слов'яно-балтських верхів. І оскільки слов'яни і балти розселилися тут до прізваніяварягов, вважаю, що їх осмислення місцевого божества було більш адекватним його природної, споконвічній суті, а можливо, він вже і був кимось верб якоюсь мірою визнаний за «свого».

Севернорусскім, умовно кажучи народний, зміст поняття «скотий бог» - і є третьяі, безумовно, головна позиція. Народ в літописі, як відомо, мовчить, і доводиться говорити «за нього» за допомогою крос-етнічних паралелей етнографічних, лінгвістичних, фольклорних та інших даних, які в статті зведені до мінімуму.

Почну з єдиного, за надзвичайно важливого звуку народного «голосу» - імені божества.В науці воно функціонує в визнаної синонімії двох форм Велес / Волос. Доказом її безспірності в більшості випадків служить реконструкція синонімії авторами «основного» міфу, хоча самі вони підкреслювали, що вона зроблена у вельми гіпотетичному вигляді. Я відштовхуюся від достовірно відноситься до скотьему богу літописної форми «Волосся», тим більше чтоваріанта «Велес» взагалі немає в літописі.

Як і в понятті «корів бог», в сімволікеімені Волос могли бути «закладені» різні етно-етимологічні значення. Не можна також ігнорувати його взаємодія з одиничною, але все ж в зафіксованої в російській фольклорно-легендарної писемності формою «Велес» («Слово ополку Ігоревім», «Житіє Авраамія Ростовського»).

Єдина документальний запис форми «Велес» відома з чеської пам'ятника XV століття: в ньому наведені прокляття, в яких кнекоему (таким собі?) «Велес» відправляють «за / на морі». В. В. Іванов і В. М. Топоров, використовуючи цю форму для реконструкції імені бога домашньої худоби, все ж таки визнавали її ім'ям власним «злого підводного духу», спорідненим найменуванням балтійського божества, що відноситься кцарству мертвих.15 Мабуть, до цього ж божеству сходили і литовські «Велес» - чи душі духіумершіх.

З западпопрібалтійской лексемою порівнянні форми імені північно-німецького Вотана = скандинавського Одіна: припускають, що в останнього було, можливо більш архаїчне, ім'я Вольс або Вельс, оскільки одного з його «родичів» - Беовульфа - називали «нащадок Вольса / Вельса» .16

Загальною ознакою однойменних сакральних уособлень народів Західної і Північної Європи була зв'язок з хтонічними, космопрірод-ними культами: небесним, водним, рослинно-тваринних; про останній, зокрема, свідчить міф в Едді про висячому на дереві Одине, а також жертвопринесення Вотану-Одіну вовків, яких вішали на стовпах, іменованих «вовче дерево» .17

Западнопрібалтійская (балто-слав-фінська?) Форма «Велес» цілком могла існувати іполучіть широке поширення і в західних землях Північної Русі, можливо, в першу чергу завдяки численними балтам-кривичам, за археологічними даними, який представляв тут до VIII століття найрозвиненіші в культурному відносно групи землеробсько-скотарського населення. Допустімотакже припустити, що ім'ям Велес вони назвали і місцеве божество, аналогічне прибалтійським. Мабуть, цю прибалтійську, етнічно «змішану» стадію відображає північно-західна топонімія з основою «вів», включаючи і такий важливий в сакральному відношенні об'єкт, як урочищі Велеша на Волховському нізув центрі Приладожья Альдейгье (див. рис. 1 у виданні, зазначеному в посиланням 2).

Ім'я Волос я схильна вважати севернорусскім освітою слов'янського (словенського?) «Ізводу», що, втім, не виключає впливу на його формоогласовку і семантику скандинавських чи інших лексем, прийшлих і местних.Не думаю, що це ім'я було дано божеству, абсолютно тотожному прибалтійським Велесу. По-перше, словени могли мати свої сакральні прототипи, а по-друге, вони вступалів контакт з різними, але переважно з північно-східними етногрупа, тому що в цьому напрямі розвивалася слов'янська землеробська колонізація. Саме їй, я впевнена, можна приписати офіційне визнання до початку Х століття ім'я Волос як наіменованіяглавного - скотьего - бога Північно-Східної Русі.

Отже, що ж можна запропонувати як «народної» інтерпретації поняття «скотий бог»? Мені видається, що імена Велес і Волос були дані розселялися на Півночі балтами і слов'янами місцевим хтонічним божествам або великої персоніфікації, які мали відношення до водно-лісового, можливо синкретичному, культур. Ці божества, безсумнівно, мали найвищим сакральним статусом у народів, що населяли рясне різноманітними водоймами (море, озера, річки, болота) лесотаежное пограниччі від північної Прибалти до Поволжя.

Велеса - через його прибалтійські «водні» коріння можна більш співвіднести з північно-західними - приморсько-озсрнимі - землями і водним культом. Відсутність імені «Велес» в літописі, одиничність його письмових відображень свідчать або про номінальної функції лексеми, або про непопулярність форми як власної назви, або про її «перекриття» ім'ям Волос, а можливо, про вихід культу Волоса на перший план.

Волос, на моє переконання, є персоніфікацією лісового культу у всьому обсязі міфологічного поняття «ліс», вище сакральне значення якого обумовлена ​​лісовим типом життєдіяльності стародавніх насельників, особливо в північно-східних - верхневолжскіх - землях. Оскільки ім'я Волос приписується і архаїчному «хазяїну» поволзьких лісів в обличчі ведмедя (так званий "ведмежий культ»), і більш пізнього ідолу і злому духові лісових пасовищ Ростово-Ярославського краю («Сказання про побудову града Ярославля»), 18 Волоса можна атрибутувати як збірний образ лісового царя, покровителя всіх лісових жителів і занять, перш за все мисливства та лісового скотарства. Звідси походить і його скотий статус, який па лісовому «мові» слід розуміти як звіроводство скотий, бо слово «звір» в сакральній термінології та обрядовій практиці народів табуировано, дідько не мав імені, а слова «волосся» (з похідними) і « худобу »були їх найбільш вживаними символічними еквівалентами. Так у росіян: лісовий худобу - звірі; волосатий / волохатий - звір / хижак; скотар - лісовик чи чаклун, що дає пастухові «відпустку» на лісову пасіння; вираз пащі лісом - пасти худобу в лісі за допомогою лісовика, оберігає його від хижаків, і т. д. Для літописця поняття «звір» і «худоба» стосовно до лісових пародії також були тотожні, що видно, зокрема, з відомої характеристики древлян, «живуть звіриним, скотинячою чином».

Про висоту сакрального статусу Волоса можна судити по одному з його головних християнських заступників - святого великомученика Георгія, покровителя вовків і худоби, яка мала в деяких традиціях титул «господаря Честнаго Лісу».

Підіб'ємо підсумки першого розділу статті.

Судячи але всьому, військове «співпрацю» Перуна та Волоса відображає світоглядний компроміс, який був результатом етно-соціальних та державних «запитів» Північної, а потім Київської Русі. За місцем і часу оформлення пару дійсно, за висловом Д. А. Мачинського, можна назвати «специфічно севернорусскім освітою». Однак вона була значно складнішою але етнічною та сакрального «замісу», ніж прийнято думати, включаючи і Псруна, про який можна скласти «особливу пісню».

Безсумнівно, що обидва божества пережили в Стародавній Русі новий етап етноміфологічсской ідентифікації (персоніфікації) і функціонального вираження. У їх співвідношенні можна розглянути багаті опозиційні можливості етно-державного і міфологічного порядку: ієрархія «центрів» Русі (продовжена протистоянням Південно-Західної і Північно-Східної Церков) та її етнічних контингентів, природно-гсографіческіе відмінності, що зумовили різні твані соціально-господарських систем ( полі-ліс, хлібороби-не землероби), космопріродная антитеза «верх-низ» та ін. Але реалізація цього опозиційного потенціалу в масштабах давньоруської держави і язичництва не відбулася.

II

Запропонована мною версія, «блюзнірство» позбавляє давньоруських слов'ян (і балтів) їх споконвічного бога домашньої худоби (з реконструкції «основного» міфу), вимагає пояснень, оскільки важко припустити, щоб у хліборобів не було цього божества.

У списку слов'янських богів згаданого вище «Давньоруської Літописця» Стриковского третім, після Перуна і Стрибога, названий Мокосій, «бог худоби», ідол якого, за іншими відомостями, зображувався з головою оола.19 В. Н. Татіщев також наводить повідомлення середньовічного німецького джерела про існування якогось давнього новгородського герба з волової головою, «подібного мекленбургской». Символ цей приписувався слов'янам, що переселилися в Новгород з області Любек і називався «любчанамі». Не маючи власних даних про герб («я цього ніде не знаходжу»), історик підтверджував наявність «знатних прізвищ любчан» у Новгороді і вважав їх, як і рід матері Володимира Малуші, що походять з німецької Любека (а не дніпровського Любеча) .20 Втім , обидві версії про походження давньоруських «любчан» або «любечан» можуть виявитися корисними в проблемі майбутньої реконструкції західно-та південнослов'янського скотьего бога.

До крайності скупі і темні відомості про Мокосій все ж таки не перешкоджають зіставленню його імені з ім'ям нсідентіфіцірованного божества володимирського пантеону Мокоша: обидві форми походять від одного кореня і мають загальну етімологію.21 Невизначеність статевої природи («жіночність імені») і образно (іпостасно) - функціональне інкогніто давньоруського ідола Мокоша породили тлумачення жіночого та водно-рослинної природи божества, засноване на тотожність його імені з ім'ям

жіночого персонажа нижчої демонології в пізній традиції та її асоціаціях з Параскевою Пятніцей.22 Не заперечуючи такої трансформації, я все ж не бачу підстав для атрибуції власне давньоруського божества Мокоша як жіночого і водного: важко уявити, щоб в сакральний пантеон верховних богів, покликаних «освятити »державну чоловічу владу, був включений демон жіночої природи! За Мокошью мені бачаться риси бога худоби - Мокоса = вола, зооморфний образ якого, судячи але численним етнографо-фольклорним даними, був відомий усім групам слов'ян як один з найбільш значних зсмледельческо-скотарських символів космопрн рідного масштабу. Наведу деякі приклади з праць О. М. Афанасьєва, Н. М. та С.М. Толстих 23 та інших робіт.

У Сербії збереглися уявлення про волів (биках, коровах), що уособлюють небесне стадо; легенди про боротьбу з підземними «биками» земних воли повір'я про розгін градових хмар волячим ревом і обряди «розбивання» їх воловими рогами, унряжио, палицею для погонкі волів; в Західному Сибіру віл, що попереджає про негоду ревом, називався ветровчяк (пор. білорус.: «віл бущуе - Вясна чує»), У східнослов'янських загадки віл ототожнюється з космічними стихіями - громом, солнцем.24 Гродненський білоруси проводили першу - ритуальну - оранку на волі, масть якого нагадувала «небесний» світло; багато слов'янські землероби здійснювали магічне опахіваніе села на волах-блізнецах.25 З южнославян-ським чином різдвяного полазника у вигляді живого вола 26 можна зіставити, на мою думку, український персонаж новорічного обряду Маланка, якого в деяких місцях зображували живий бик або корова, одягнені у волову шкуру йшли з прив'язаними воловими рогамі.27 У украннкой вишивці Середнього Подніпров'я один з мотивів називався дів з волової головою 28

Повернемося до староруського періоду. Судячи з почесному третьому місцю Мокоса в списку Стриковского, він обіймав високу ієрархічну сходинку серед західно-та південно-слов'янських богів; ідол Мокоші, як відомо, був останнім у ряду давньоруських богів. Це переміщення говорить про низхідній трансформації Мокоса, викликаної великими змінами в соціально-політичному і культурно-світоглядної життя східних груп слов'янського етносу. На даний момент я можу лише коротко позначити виникли у мене припущення.

Архаїчний бог в образі вола - тварини, що поєднує землеробські (орні) і їздові функції, відповідав світогляду родо-племінних розселяються етно-соціумів, ведучих, так би мовити, землеробсько-кочовий спосіб життя, до певної міри зрівнює трудові ролі чоловіків і жінок. Складання «осілих» типів / систем землеробства й скотарства в різноманітних нріродно-географічних зонах Східної Європи і, зокрема, на землях майбутньої Русі, що супроводжувалося соціальної та статевої диференціацією праці, повинно було сильно послабити лідерство старого бога. Його образ також не відповідав чоловічому складу богів формується державності. Тому неминуче повинно було відбуватися руйнування сутності-функціональної цілісності Мокоса, розщеплення його невизначеною природи на чоловічі і жіночі іпостасі, «опускання» в середу соціальних низів. Можливо, в особі давньоруського ідола Мокоша ми застаємо мімікріюючі в статевих відносинах божество з невизначеним колом скотьим функцій. Останнє, на мій погляд, і

демонструє складний образ східнослов'янської народно-християнської Мокоша-П'ятниці, окремі форми поведінки якої служать дослідникам доказом зв'язку давньоруської Мокоші з жіночим водно-рослинним культом. Тим часом у «відомстві» пізнього божества знаходяться і худобу функції. Так, в апокрифічному житії Параскеви П'ятниці свята постає покровителькою худоби: їй моляться для захисту «овечих, яловичих стад і всякого худоби», 29 частково ці функції виконувала і Мокош (П'ятниця), покровітельствуя прядінню не тільки з рослинних волокон, а й з вовни овець і кіз. Статевий диморфізм Мокоса / Мокоші відбився, мабуть, в паралелізмі жіночих і чоловічих святих «пастухів» дрібної худоби в східнослов'янському побутовому православ'ї. Вірним представляється і спостереження А. В. Курочкііа про зв'язок Мокоші зі згаданим вище персонажем Малаіка, роль якого, як я говорила вище, в деяких місцевостях виконували бики й корови в обличчі вола з відповідними статевими іменами: Малан (ка) - Балан (ка) . Щоправда, автор інтерпретує Мокоша-Маланку в дусі «основного» міфу, т. з. зводить її / його до слов'янського бога домашньої худоби Велссу / Волосині.

Саме час поставити питання: а чи не мало чи ім'я Велес / Волос якесь слов'янське (слов'яно-балтське) божество, подібне але своєю природою з північним лісо-звіроводство скотьим богом? Таке божество, безсумнівно, було у слов'ян, так і північний бог отримав російське ім'я в кінцевому підсумку саме від них. Чи не відбулося пряме перенесення імені свого божества на чуже? На це питання я можу поки дати тільки гіпотетичний відповідь.

Подібність північно-і південноруських, білоруських та українських топонімів, а також єдина семантика міфо-обрядових образів з назвами, похідними від основ «вів (ес)-вів (ст)-віл (ос)-віл (від)», свідчать про їх спільності, висхідній до загальнослов'янський витоків (пор., наприклад, аналогії у сербському матеріалі) .30 Переважаючий пласт їх значень відноситься до широкого кола явищ і сакралізації космопріродного світу, хоча в південноросійської та української ритуальних традиціях не виявляється слідів культового уособлення з ім'ям Велес / Волос ; мабуть, у рано осіли і земледсльческі розвинених південних груп східних слов'ян значення первинного природного «дикого» божества (божеств) вже поступилося значенням «культурного» божества - покровителя їх основного заняття. Його іпостась вола, безсумнівно виросла з природного - зооморфного - кореня, у свою чергу могла вплинути на переосмислення ряду космопріродних образів, а морфема - взяти участь в іменних формоутворення, в тому числі і в найменуваннях північних божеств, порівн., Наприклад, східнослов'янське і угорське назви сузір'їв: Волосожари, Волопас, Велепас (мордовське).

У період давньоруської спільності Мокосій / Мокоша і Волос перебували в перехідному стані. Споконвічний слов'янський бог худоби вмирав і втрачав вищий статус, а чужий звіроводство скотий бог Волос завдяки «обрусіння» і військовому «окультурення» своєю дикою функції впроваджувався в розряд верховних богів. Проте його державне сходження було недовгим. Хрещення Русі, який скасував клятву двома богами, а потім питома християнізація (під час роздробленості держави і Церкви) повернули Волоса з «державного поста» на батьківщину - в североповолжскіе землі, де він злився зі своєю вихідної іпостассю. Нагадаю, що до Поволжя відносяться одиничні і пізні записи про християнську дегенерації Велеса і Волоса на злого духа, що став притулком диявола: з першим в Галицько-Чухломського краї бореться єпископ Авраамій Ростовський, * а в Ярославо-Ростовському краї, де ідолу Волосу «Кереметь відчинена бисть і волхв вдань », він зазнає поразки від князя (мабуть,« відлуння »Володимира) і святих сил.

* У християнській літературі є також версія, що ідола з ім'ям Волос поламав другий єпископ Ростовський - Ісайя (Православні росіяни обителі: Повне ілюстроване опис всіх православних російських монастирів в Російській імперії і на А (| юне. СПб., 1910. С. 575. репринтне видання: СПб., 1994).

Обидві легенди мають кілька аспектів. З церковно-державної точки зору в них можна побачити не тільки відображення історії наполегливої ​​і тривалої боротьби місцевих неросійських народів проти християнізації (згадаймо «повстання волхвів» протягом XI століття), але і символічну ідею про поразку язичництва - диявола в самому центрі православного Російської держави .

У цьому відношенні цікаво переказ про хрест, що знаходився на початку XX століття в Черніевом Миколаївському монастирі (Шацького повіту Тамбовської губернії), відомому своєю особливою роллю в справі християнської освіти місцевої мордви, черемисів та інших народів. На хресті нібито була напис, що свідчить про те, що він належав преподобному Оврамію Ростовському, знищить ідола, якому поклонялися ростовські жітелі.31

За легендою з «Сказання», головним об'єктом диявольських підступів на місці Кереметь Волоса, що знаходилася в лісовій логовіне, був пас худобу. Повне позбавлення від скотьего ворога відбулося після освячення збудованої тут церкви в ім'я священномученика Влася, єпископа Севастійського, якого грецькі мінеї і візантійський віршотворець Х століття Іоанн Геометр називали «пастухом» і «великим вартовим биків» .32 пастушача роль, приписувана Власію, і його, як вважають, повсюдна у східних слов'ян спадкоємний зв'язок з Велесом / Волосом давно стали у вітчизняній науці аргументом на користь слов'янської та «худоби-домашній» споконвічність останнього («основний» міф).

Між тим скотарських функція Власія - підсумок народно-побутової еволюції святого образу. Християнське передання перший подвигом мученика під час його печерного приховування від гонінь за віру називає благословення та зцілення «звірів пустельних». Цей мотив був розвинений апокрифічними легендами, що увійшли в Житіє Власія: він приручає звірів, повертає вдові викраденого вовком порося і т. і.33 Додам, що і в житіях інших святих, які стали народними скотьим покровителями, наприклад Модеста, Мамманта, вони починають свої подвиги з виховання диких звірів або захисту худоби від підступів дьявола.34 У цих епізодах архаїчні уявлення про єдність всього тваринного світу включені в християнську ідею про необхідність його справедливого впорядкування, тобто мирного перетворення в дусі Божому. Ця тема - одна з основних у християнстві і, зокрема, у православ'ї: недарма упокорення звіра є частим мотивом пустинножітельства святих в російській агіографічної літератури; в північних житіях цей звір - медведь.35

У контексті здійснення божественного задуму слід інтерпретувати та шляхи постязической трансформації скотьим богів типу Волоса і Мокоса / Мокоші, і їх заміну святими образами. І хоча історія християнського періоду життя і перетворень язичницьких божеств виходить за рамки цієї статті, мені хотілося бизакончіть з деякими «вступними» мотивами до наступного сюжету дослідження.

Християнізація верховних давньоруських богів відбувалася в основному до утворення Російської держави і йшла але двом досить самостійним напрямкам - офіційним (Церква) і неофіційним, напівстихійно, народному в «питомому» понятті: воцерковлення верхів і низів окремих російських князівств / земель.

На давньоруському етапі Церква разом з державною владою розправлялася з язичницькими богами фізично, знищуючи ідолів слов'янського і іноетнічного населення. У наступні століття вона вела боротьбу з народним язичництвом переважно на духовно-викривальному і повчальному рівні (богослужіння, богословсько-письмова житійна і міссіоперско-усна традиції), де вона отримувала однозначну оцінку.

У мирської середовищі стародавні божества переживали складні процеси якісних «перекодування», будучи «рознесеними» по різних сферах народно-християнського буття і культури. По-перше, більшість з них як би повернулося «на круги своя», розчинившись в співтоваристві природних і домашніх духів-демонів. По-друге, частина увійшла в ритуальну практику і міфопоетічсскую традицію як архаїчних предків. По-третє, практично всі вони отримали святих «двійників», що склали пантеон в народно-християнської структурі космопріродного світу. У цьому пантеоні, очолюваному Ісусом Христом, багато святих мали «обов'язки» тварини кола з ієрархічним розподілом функцій влади, управління та захисту, а також регулювання всередині природного царства і його відносин з людиною.

Список літератури

1 Іванов В. В., Топоров В. Н. 1) Слов'янські мовні моделюють семіотичні системи. М., 1965 (далі: Іванов; Топоров, 1965); 2) Дослідження в області слов'янських старожитностей: Лексичні і фразеологічні питання реконструкції текстів. М., 1974. 4.1, гл.1-6. С. 4-79 (далі: Іванов; Топоров, 1974). Про міфологічних тлумаченнях Велеса / Волоса див.: Афанасьєв А. Н. Поетичні погляди слов'ян на природу. М., 1865. Т. 1. С. 693-695 (далі: Афанасьєв).

2 Лебедєв Г. С. Ладога - центр слов'яно-фінсько-скандіпавскіх контактів у VIII-XI ст. / / Угро-угри і слов'яни: (Проблеми історнко-культурних контактів). Сиктивкар, 1986. С. 3-12; рис. 1 на с. 12 (Межвузовск. СБ наук. Тр.).

3 Мачіпскій Д. А. Етносоціальпие та етно-культурні процеси в Північній Русі (період зародження давньоруської народності) / / Російська Північ: Проблеми етнокультурної історії, етнографії, фольклористики. Л., 1986. С. 19.

4 Мачинський Д. А. «Дунай» російського фольклору на тлі східнослов'янської історії та міфології / / Російська Північ: Проблеми етнографії та фольклору. Л., 1981. С. 126-133.

5 Татищев В. П. Історія Російська. М.; Л., 1962. Т.1. С. 101 (далі: Татіщев).

6 Карамзін II. М. Історія держави Російського. Калуга, 1993. Т.1, гл. V. С. 71; Гол. VI. С. 78; Гол. VII. С. 96 (далі: Карамзін).

7 Там же. Гол. VI. С. 80.

8 Повість временних літ / / Повісті Стародавньої Русі XI-XII ст. / Укл. Н. В. Понирко; Вступ. ст. Д. С. Лихачова. Л., 1983. С. 35 (далі: ПВЛ).

9 Там же. С. 40.

10 Там же. С. 46-50.

11 Іванов; Топоров, 1974. С. 45-46.

12 ПВЛ. С. 32.

13 Карамзін. С. 71.

14 Іванов; Топоров, 1965.

15 Іванов; Топоров, 1974. С. 06-67.

10 Погодін А. Досвід язичницької реставрації при Володимирі / / Тр. російських учених за кордоном. Берлін, 1923. Т.М. С. 151.

17 Іванов Вяч. НД Про послідовність тварин в обрядових фольклорних текстах / / Проблеми слов'янської етнографії: (До 100-річчя від дня народження члена-кореспондента АН СРСР Д. К. Зеленіна). Л., 1979. С. 154 і приміт. 15.

18 Воронін Н. Н. Ведмежий культ у Верхньому Поволжі в XI ст. / / Краєзнавчі записки держ. Ярославо-Ростовського історико-архітектурного та художнього музею-заповідника. Ярославль, 1960. Шиї. 4; Крайнов Д. А. Волосово-Данилівська могильник фатьянівської культури / / Радянська археологія. 1964. № 1; «Сказання» опубліковано: Лебедєв А. Храми Власьевская приходу м.Ярославль. Ярославль, 1877 (далі: Сказання).

19 Татищев. С. 101, 340.

20 Там же. С. 340.

21 Словник російської мови XI-XVII ст. М., 1982. Вип. 9. С. 236-238.

22 Іванов Вяч. НД, Топоров В. II. До реконструкції Мокопш як жіночого персонажа в слов'янській версії «основного» міфу / / Балто-славянскіс дослідження. 1982. М., 1983. С.175-197.

23 Товсті М. М. і С. М. Нотатки але слов'янському язичеству. 5: Захист від граду в Драгачеве та інших сербських зонах / / Слов'янський та балканський фольклор: Обряд. Текст. М., 1981. С. 49, 54, 55, 56; Толстой II. І. Ще раз про тему «хмари-говяда, дощ-молоко» / / Слов'янський та балканський фольклор: Вірування. Текст. Ритуал. М., 1994 (далі: Толстой, 1994).

24 Афанасьєв. С. 652-673; Толстой, 1994. С. 5, 9-13.

25 Толстой, 1994. С. 14, приміт. 1.

26 Там же. С. 5.

27 Курочкін О. В. Макош-Маланка: (За проблеми рсконструкцii мiфологiчного та фольклорного образу) / / Мистецтво, фольклор та етнографiя слов'янських пародiв. (XI мiжнародного з'iзд славiстiв). Братислава, 30 серпня - 8 вересня 1993 р.). Кіiв.1993. С. 166-175.

28 Кіпгова С. Фольклорнi паралелi до вишивки серсднього Поднiпров'я / / Народна творчiсть та етнографiя. 1991. № 1.

29 Малицький П. В. Давні культи сільськогосподарських святих з пам'яток мистецтва / / Изв. держ. Академії матеріальної культури. Л., 1932. Т. XI, вип. 10. С. 10, 13 (далі: Малицький).

30 Іванов; Топоров, 1974. С. 46.

31 Православні росіяни обителі. СПб., 1910 (рспрінт. вид.: СПб., 1994). С. 424.

32 Малицький. С. 13 -

33 Християнство: Енциклопедичний словник. М., 1993. Т.1. С. 368 (Власій); Малицький. С. 12.

34 Малицький. С. 24, 26.

35 Див, наприклад: Житія св. Ісаака Сиріна, преп. Сергія Радонезького, дебати. Серафима Саровського, а також історичні оповіді про життя святих, подвизалися у Вологодській єпархії. Прославлених всією Церковию і місцевошанованих. Вологда. 1880. С. 223-224 (викл. Павло Нуромскій), с. 467 (прсн. Арсеній Комельський), с.661 (викл. Симон Воломскій).

Полярність в культурі / Укл. В.Є. Багно, Т.А. Новічкова. (Альманах "Переддень". Вип. 2). СПб., 1996, с. 93-120.

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Стаття
69.9кб. | скачати


Схожі роботи:
Ціннісно-тематичне простір культури Київської Русі у ХІІ першої третини ХІІІ ст і Слово про
Слово про жінку слово про матір За творами Фадєєва Айтматова
Трагедія церковного розділення Мова йде про опозицію схід-захід
Слово о полку Ігоревім - Зображення русі в
П`ять слів про богослов`я Слово 27 проти евноміан і про богослів`я I або попереднє
Слово про Єсеніна
Слово про пияцтво
Слово про безсловесних
Слово про Толстого
© Усі права захищені
написати до нас