Символічні тексти в Православній Церкві

Архієп. Василь (Кривошеїн)

Питання про символічні текстах в Православній Церкві, про їх місце і значення в православному богослов'ї та в православному свідомості взагалі не є новим для Православної Церкви. Правда, зазвичай питання ставилося про так званих "символічних книгах": чи існують такого роду "книги" в Православній Церкві і чи визнає вона за ними якесь особливе значення, тим часом як укладачі вищевказаного розділу уникають, свідомо очевидно, цього виразу, як спірного і не всіма визнається, і користуються замість нього виразом "символічні тексти". Обрання цього терміна "символічні тексти" відбулося, як можна припускати, не без впливу праць професора догматичного і Моралі богослов'я Богословського факультету Афінського університету Івана Карміріса, багато попрацював у галузі дослідження догматичних пам'ятників Православної Церкви, Грецької переважно, - як стародавнього, так і в особливості новітнього її періоду (після падіння Візантії). Особливо привертали увагу проф. Карміріса полемічні православні тексти XVI-XVIII ст., Спрямовані проти західних віросповідань, римо-католицизму і протестантства, так само як і питання про вплив цих інославних сповідань на православне богослов'я. Плодом цих багаторічних наукових пошуків було видання проф. Кармірісом об'ємистого двотомної праці (понад тисячу сторінок в цілому) на грецькій мові під назвою "Догматичні й символічні пам'ятники Православної Кафоличної Церкви". Як видно, проф. Карміріс уникає тут вираження "символічні книги", замінюючи його словами "догматичні та символічні пам'ятники", тим самим уникаючи з'єднаних з терміном "символічні книги" специфічних богословських асоціацій і разом з тим розширюючи предмет свого дослідження: крім полемічних сповідань XVI-XVIII ст., до яких зазвичай застосовується термін "символічні книги", проф. Карміріс включає у свою працю ряд інших пам'ятників Православної Церкви, так чи інакше виражають її віру і вчення, - символи віри Древньої Церкви, догматичні постанови Вселенських Соборів, так само як і помісних, затверджених Вселенськими, ісихастські Собори XIV століття, послання патріархів і т. д . Все це ми повинні мати на увазі для правильного розуміння розділу програми Предсобора про "символічних текстах" і вживається в ньому термінології. Тому-то ми й визнали за необхідне так докладно зупинитися на працях проф. Карміріса на початку нашої доповіді.

Отже, у згоді з думкою укладачів програми Предсобора, ми будемо розуміти під символічними текстами в Православній Церкві всі православні догматичні пам'ятники, які виражають від імені Церкви її віру і богословське вчення. Завданням майбутнього Предсобора і наступного за ним, якщо Богові завгодно, Вселенського Собору з'явиться, таким чином, з'ясування, що саме серед всіх численних догматичних текстів може розглядатися як символічний текст, що виражає віру і вчення Церкви, як Церква повинна до нього ставитися і якою ступенем авторитетності і обов'язковості той чи інший текст володіє. І, звичайно, оскільки мова йде про догматичних пам'ятках Київської Церкви, її Символі віри, виробленому і затвердженому на Першому і Другому Вселенських Соборах і закріпленому в незмінній формі на наступних Вселенських Соборах, про догматичних постановах семи Вселенських Соборів взагалі і про такого ж роду догматичних постановах древніх Помісних Соборів, затверджених Шостим Вселенським Собором (точніше, другим правилом Трульського Собору 691-692 рр.., що розглядається як продовження П'ятого і Шостого), особливого питання не виникає. Догматичні визначення (ороси) Вселенських Соборів володіють, безсумнівно, в Православ'ї незаперечним і неотменяемой авторитетом, хоча і можна мислити, що їх постанови можуть бути на майбутніх Вселенських Соборах, якщо такі будуть скликані, поповнені і додатково роз'яснені, як в давнину наступні Вселенські Собори поповнювали постанови попередніх. Так, наприклад, Другий Собор поповнив і навіть видозмінив текст Символу віри Першого Собору, а П'ятий і Шостий Собори поповнили й уточнили христологічних визначення Третього і Четвертого Соборів. Питання виникає переважно про характер і ступінь авторитетності постанов Помісних Соборів і інших догматичних пам'яток, не затверджених Вселенськими Соборами: чи належать вони до епохи Вселенських Соборів або, як це є в більшості випадків, до більш нових часів. У зв'язку з цим виникає іноді питання про самому праві Православної Церкви виробляти і затверджувати догматичні постанови після епохи Вселенських Соборів. Право це деякими заперечується або тому, що ними заперечується всяке догматичне розвиток в Церкві, або тому, що воно визнається тільки в Древній Церкви і саме число семи Вселенських Соборів визнається ними священним і остаточним, або ж, нарешті, тому, що Православна католицька Церква за відпадати від неї Римського Патріархату нібито перестала бути Церквою Вселенською і одна без Риму не має права і не може скликати Вселенські Собори.

З цими думками не можна погодитися. Правда, Православна Церква відкидає ідею догматичного розвитку в тому сенсі, як її розуміє римо-католицьке богослов'я новітнього часу, починаючи з кардинала Ньюмана, яке намагається виправдати нові римські догмати, що не містяться в Св. Писанні або у древніх отців (як, наприклад, Filioque , непогрішність папи, непорочне зачаття і т. д.), твердженням, що сам зміст віри та Одкровення збільшується в своєму обсязі в процесі церковної історії так, що те, що було на початку тільки у зародковому вигляді, так би мовити, у вигляді незрозумілих натяків в Писанні і Переданні, не усвідомлених ще самою Церквою, надалі розкривається, виявляється і формулюється в церковній свідомості. Православна Церква заперечує ідею такого розвитку або еволюції самого змісту віри та Одкровення, але визнає, що істини віри, незмінні за своїм змістом та обсягом, бо "віра одного разу була передана святим" (Іуд. 3), поступово формулювалися в Церкві і уточнювалися в поняттях і термінах. Це - незаперечний історичний факт, що визнається навіть самими консервативними православними богословами, як митрополит Макарій (Булгаков).

На підтвердження його досить вказати на поступове введення в церковне вживання основними богословських виразів, які не зустрічаються у Святому Письмі. Так, наприклад, слово "кафолична" (для позначення Церкви) вперше зустрічається у св. Ігнатія Антіохійського (Послання до смірнянам 8, 2 - близько 110 р. по Р. X.), слово "Трійця" - вперше у св. Феофіла Антиохійського (Послання до Автолік 2, 15 - близько 180 р.), вираз "Богородиця" - вперше в письмових джерелах у Іполита Римського і у Орігена в першій половині III століття, хоча народне вживання його більш давнє. Ще більш пізніше походження слів "православний" і "православ'я", вони вперше зустрічаються в Мефодія Олімпійського, на початку IVвека. Не кажемо вже про термін homousios - "єдиносущий"; історія його дуже цікава. Вперше зустрічається у гностиків (Валентина та інших) у II столітті, термін homousios був відкинутий Церквою у вживанні та розумінні єретика Павла Самосатського на Соборі в Антіохії в 270 р., але прийнятий і затверджений у православному його розумінні на Нікейському Соборі у 325 р. Звичайно таке введення в богословську вживання нових термінів або нове формулювання догматів були відповіддю на появу єресей, спотворювали церковну віру і переказ. Не можна, однак, зводити це в правило. Нові формулювання викликалися іноді внутрішніми потребами самих православних усвідомити свою віру і благочестя. Так, можна думати, що вираз "Богородиця" виникло в народному середовищі в Олександрії, що виражає їм своє побожне ставлення до Божої Матері і свою віру у втілення ...

Неспроможне також розповсюджене "благочестиве" думку, нібито лише Древньої Церкви епохи семи Вселенських Соборів була дана благодатна сила визначати істини віри, а в новіші часи вона цей дар втратила. Таку думку, при всьому його уявній консерватизмі, є несвідомим відлунням протестантського вчення про "псування" і "падіння" історичної "Костянтинівський" Церкви, протиставляє в протестантизмі Церкви первісної, Апостольської. Але Православна Церква усвідомлює, що вона є справжнім і неумаленним продовженням Стародавньої Апостольської і батьківською Церкви, вірніше, що вона є Апостольська і батьківська Церква нашого часу і що вона володіє всією повнотою дарів Святого Духа до кінця століть. Нагадаємо тут, з якою силою вчив про цю повноті дарів Святого Духа, властивою Церкви і в наші дні, великий духовний письменник X-XI століть преп. Симеон Новий Богослов. Він навіть вважав найбільшою з усіх єресей думку, поширене і в його час, ніби Церква втратила зараз ту повноту благодаті, якою вона володіла в апостольські часи. Правда, він мав на увазі перш за все дар святості і споглядання, але благодать, за вченням Православної Церкви, є єдина сила Божа, і всі дари Святого Духа з'єднані один з одним і незмінні в Церкві за обітницею Христа. Та й як визначити історичний межа, після якого нібито починається в Церкві період занепаду? II століття - момент визначення новозавітного канону, як думають протестанти? V століття - період після Халкидону, як схильні вважати багато англікани? Або кінець епохи Вселенських Соборів, як вважають багато православних, відкидаючи при цьому можливість скликання нового Вселенського Собору, так як Соборів, на їхню думку, може бути всього сім, бо сім - число священне. На доказ наводяться деякі місця зі служби Сьомого Вселенського Собору, де порівнюється седьмочісленность Соборів з сімома дарами Святого Духа і т. д. Але ж подібна аргументація або навіть риторика застосовувалася раніше для захисту авторитету Четвертого Вселенського Собору від нападок на нього монофізитів. Говорилося, що Соборів має бути чотири, тому що це число священне за кількістю чотирьох євангелістів, чотирьох річок райських і т. д. Соборів було сім, але ніколи Церква не ухвалювала, що це число остаточне і що більше Вселенських Соборів не буде.

Ще менш прийнятно думка, нібито Православна католицька Церква не в праві одна скликати Вселенські Собори після відпадання від неї Римського Патріархату і без участі його в Соборі. Церква Христова не розділилася через відпадання Риму. Як не жалем і навіть трагічний був цей відкол, повнота істини та благодаті не зменшилася в Церкві через нього, як вона не зменшилась у Древній Церкві після не менш трагічного і сумного відділення від неї несторіан і монофізитів. Православна Церква й зараз усвідомлює свою тотожність з Стародавньої Церквою, до Єдиної, Святої, Соборної і Апостольської Церквою Символу віри. І право скликати Вселенські Собори і виносити на них догматичні рішення вона зберігає у всій повноті донині. Тим більше, що і в давнину, до відпадання Риму, жоден Вселенський Собор не був скликаний римськими папами або навіть з їх ініціативи, жоден з них не відбувався в Римі і ні на одному з них папські легати не головували, хоча і підписувалися першими під соборними актами, як такі, що першість честі.

Отже, поза сумнівом, що й після закінчення періоду семи стародавніх Вселенських Соборів Православна Церква мала право висловлювати догматичні судження і складати визначення з питань віри, уточнювати і формулювати своє богословське вчення. І церковна історія нам показує, що Православна Церква протягом століть дійсно так і надходила. Однак, так як за весь цей історичний період, за обставинами, про які ми не будемо тут говорити, бо це виходить з рамок цієї доповіді, не було скликано жоден Вселенський Собор - вірніше, жоден Собор не знайшов загального церковного визнання як Вселенського , - то всі ці помісні церковні визначення, сповідання віри, послання і т. д., всі ці, як прийнято говорити, "символічні тексти", як не розглянуті і не затверджені Церквою в її цілому на Вселенському Соборі, позбавлені авторитетності, безспірності і всецерковного визнання. Бо тільки Вселенський Собор, як виражає собою всю католицька, Вселенську Церкву, має дар, в силу обітницю Господа Своєї Церкви, за благодаттю, що зберігається в єпископаті апостольським спадкоємством, виносити непогрішні і авторитетні рішення в області віри і надавати такий характер богословським визначень і постанов церковних інстанцій меншого масштабу - Помісних Соборів, патріархів і єпископів.

Одним із завдань майбутнього Вселенського Собору, отже, буде - виділити зі всієї безлічі богословських постанов "послесоборного" періоду церковної історії тільки ті, які можуть бути визнані повноцінними виразниками православного віровчення, подібними древнім догматичним пам'ятників, визнаним сім'ю Вселенськими Соборами. Мірило, на підставі якого прийдешній Вселенський Собор міг би зробити такого роду відбір, якщо його соборну самосвідомість знайде це за потрібне, можна мислити, приблизно, як наступне:

1) Збіг по суті розглянутих догматичних текстів з вченням слова Божого, Вселенських Соборів і святих отців. Церква свято зберігає "віру, раз" і раз назавжди "передану святим" (Іуд. 3). "Наслідуючи наших святих отців", - так починають своє знамените визначення про віру (орос) батьки Четвертого Халкідонського Собору. Таким шляхом і надалі має йти справжнє православне богослов'я. Вірність батькам - його основна ознака. Не тому тільки, що вони древні отці, хоча свідоцтво давнини завжди цінно, а тому, що в їх творіннях справді виражена віра церковна, як її віщували пророки, навчив Христос словом і ділом, проповідується силою Святого Духа апостоли, визначили Собори, роз'яснили батьки. "Ся віра апостольська, ця віра батьківська, ця віра православна, ся віра всесвіт утверди". І ось цю віру має незмінно висловлювати всяке православне сповідання і визначення.

2) Всякий "символічний текст", гідний бути затвердженим як авторитетне вираз церковної віри, не тільки повинен бути православним по суті, але і за формулюванням, за висловом, щодо обгрунтованості повинен стояти на висоті святоотеческого богослов'я. Святі отці були не тільки сповідниками правої віри, але разом з тим великими богословами, тонкими мислителями, глибокими духовидцам і глядачами Божественних таємниць. Тексти занепадницького, невдалі за формою або виражені в термінах, не властивих православному переказі, бідні з богословської думки, не можуть претендувати бути визнаними пам'ятниками Православ'я нарівні з древніми вероопределеніямі, виражають високу богослов'я батьків.

3) Нарешті, нові тексти, хоча і мають висловлювати незмінну віру Церкви, "одного разу передану святим", все ж не повинні бути простим повторенням визнаних догматичних визначень, бо тоді втрачається сенс їх видання та проголошення. Вони повинні давати тотожні за духом, але нові за формою відповіді на нововознікшіе омани, духовні питання і труднощі, уточнювати або поповнювати те, що раніше було недоговорено або недостатньо ясно виражено, бо саме питання тоді ще недостатньо дозрів або був усвідомити у церковній свідомості і не існувало ще тих лжевчень, яким потрібно було б протиставити церковне вчення. Тільки такі символічні тексти, вірні духу Православ'я, досить досконалі за формою та богословської думки, нові з питань, ними вирішуються, можуть бути виділені й поставлені на схвалення майбутнього Вселенського Собору для проголошення їх як повчальних, авторитетних і загальноцерковних.

Від цих попередніх богословських міркувань загального характеру ми можемо перейти до конкретного розгляду в історичному порядку найголовніших символічних пам'ятників Православної Кафоличної Церкви і разом з тим спробувати визначити наше до них ставлення, згідно з програмою Предсобора, де пропонується розподілити їх по різних ступенях їх авторитетності й обов'язковості ( авторитетні тексти, тексти відносного і тексти допоміжного авторитету). Звичайно, ми будемо розглядати лише тексти складені і не затверджені на семи Вселенських Соборах.

Перш за все, з епохи, попередньої Вселенських Соборів, у нас є найдавніший догматичний пам'ятник - символ св. Григорія Неокесарійського, складений їм близько 260-265 рр.. Безсумнівно православний за змістом, хоча і виражений більше у філософських термінах учня Орігена, ніж в біблійних вираженнях, як це властиво церковним символів, він більш відображає особисту віру св. Григорія Чудотворця, ніж віровчення Неокесарійський Церкви. Символ віри був добре відомий батькам IV століття, зокрема св. Афанасію Александрійському, і використаний ними в полеміці з аріанами, тому що в ньому яскраво виражена віра в нестворення Осіб Св. Трійці. Тим не менш, батьки Вселенських Соборів не вважали за потрібне посилатися на нього в соборних Діяннях або включити його до своїх постанов і визнати його як офіційний Символ Церкви поряд з Нікео-Царгородський частково, можна думати, з-за його приватного характеру, ще більше тому, що, на їх переконання, Нікео-Царгородський Символ був і повинен бути єдиним Символом Церкви, непорушним і незамінним яким-небудь іншим текстом, навіть якщо в ньому немає нічого протилежного Православ'ю. Таке, вважаємо, має бути і наше ставлення до символу св. Григорія Чудотворця, всупереч думку митрополита Макарія (Булгакова), прирівнює його - в сенсі авторитетності - до віросповідань Вселенських Соборів. Ми повинні високо цінувати і любити символ св. Григорія Неокесарійського, як древній і яскравий за змістом і формою пам'ятник його і нашої віри, але не надавати йому значення авторитетного і загальноцерковного сповідання, яким він ніколи не був.

Далі, з самої епохи Вселенських Соборів ми маємо два щодо древніх догматичних пам'ятника, не відомих, проте, Вселенських Соборів і ставлення до яких з боку Православної Церкви розуміється багатьма різному. Це так звані Апостольський Символ і Символ св. Афанасія Олександрійського. Щодо першого з них, так званого Апостольського, потрібно сказати, що хоча він і містить у собі стародавні елементи, висхідні до апостольської проповіді (як і всі древні символи, втім), насправді є не чим іншим, як пізньої переробкою хрещальною Символу Римської Церкви III-V століть. Первісний його мову латинський. У теперішньому її тексті він сформувався не раніше VI-VII ст. на Заході і, хоч і був згодом переведений на грецьку мову, фактично залишився абсолютно невідомим православному Сходу. Він завжди залишався приватним, місцевим, переважно хрещальня Символом, і на Вселенських Соборах представники Заходу ніколи не намагалися його цитувати або на нього посилатися. Вперше на Ферраро-Флорентійському лжесоборе 1439-1440 рр.. латиняни спробували на нього спертися, щоб обійти питання про Filioque (як відомо, в Апостольському Символі член про Святого Духа обмежується словами "credo in Spiritum Sanctum" і про його походження нічого не говориться). Вони зустріли, однак, відсіч з боку св. Марка Ефеського, який заявив, що цей Символ невідомий Церкви. Що ж стосується так званого Символу св. Афанасія, відомого також за першими словами його первісного латинського тексту під ім'ям "Quicunque vult (Іже хощет спастися)", то, хоча про точний час і місце його походження все ще сперечаються між собою церковні історики, про приналежність його св. Опанасу не може бути, звичайно, і мови. Все говорить проти цього: латинський текст оригіналу, невідомість пам'ятника на Сході, не афанасіевская термінологія, відсутність класичного афанасіевского вираження homousios, пізніша христології, відсутність в творіннях св. Афанасія посилань на цей Символ і, нарешті, те, що сам св. Афанасій був рішучим противником складання якого б то не було іншого символу, крім Нікейського, і не став би, звичайно, суперечити самому собі, складаючи свій власний символ. Найбільш ймовірно, що Псевдо-Афанасіевскій символ був складений латинською мовою в VI-VII ст. у південній Галлії, остаточний же текст його був встановлений тільки в IX столітті. Вчення про Св. Трійці викладено в ньому в дусі блаж. Августина з його приматом сутності над Особами, так що вихідним моментом є не Батько, як у Нікейському та інших стародавніх символах віри і як про те богословство всі грецькі батьки, а єдиний Бог в Трійці, причому "монархія" Отця як єдиного Джерела і Винуватця явно зменшується. Все це типово августинівського богослов'я, що породило Filioque і завершилося згодом у Хоми Аквінського ототожненням сутності та енергії в Божество. І дійсно, існуючий зараз латинський текст Псевдо-Афанасіевского символу містить вчення про походження Святого Духа від Отця і Сина, хоча і не в виразі Filioque: "Spiritus Sanctus a Patre et Filio ... procedens". Цей символ, який уперше згадується на Заході у 660 р. на соборі в Autum, поступово до IX ст. увійшов там в загальне вживання, але залишався, однак, зовсім невідомим на православному Сході. Вперше зустрілися там з ним в IX-XI ст., Коли латиняни почали спиратися на нього у своїх зіткненнях з православними греками через Filioque, як це було у відомій суперечці між грецькими та латинськими бенедиктинським ченцями з-за Filioque на Єлеонській горі в 807 -808 рр.. і при кардиналові Гумберта в 1054 р. в Константинополі. Латиняни ж у XIII столітті перевели Псевдо-Афанасіевскій символ з полемічними цілями на грецьку мову. Втім, незабаром з'явилися інші грецькі переклади, зроблені православними, де місце et Filio було виключено. У такому "виправленому" виді символ придбав порівняно велике поширення і авторитет у православному богослов'ї. У слов'янському перекладі (без et Filio, звичайно!) Його навіть стали з часу Симеона Полоцького друкувати в Варто було Псалтиря, а наприкінці XIX століття і в грецькому Часослові (Orologion). В останніх виданнях його, втім, перестали друкувати. Про значення, яке придбав Псевдо-Афанасіевскій символ в російській богослов'ї XIX ст., Свідчить наступне думку про нього митр. Макарія: "Близько того ж часу з'явився символ так званий Афанасьєв, ... хоча складений не на Вселенських Соборах, але прийнятий і шановний всією Церквою". Трохи далі він рекомендує, як непорушне підставу богослов'я, поряд з Нікео-Царгородський символом і вероопределеніямі Вселенських Соборів символ, "відомий під ім'ям св. Афанасія Олександрійського, ухвалений і шановний всією Церквою". Останнє твердження фактично невірно. Ніколи і ніде Православна католицька Церква своє судження про Псевдо-Афанасіевском символі не висловлювала і його не приймала. Більш обережно висловлює своє ставлення до Псевдо-Афанасіевскому символу, а також і до так званого Апостольському проф. І. Карміріс. Анітрохи не захищаючи їх справжність та цілком визнаючи їх західне походження, він, тим не менше, вважає за доцільне офіційно визнати обидва символи, хоча і не нарівні з Нікео-Царгородського, але як древні і високоповажні догматичні пам'ятники, не містять в собі нічого противного православній вірі (після виключення et Filio, очевидно). Таке визнання їх, хоча б як другорядних джерел віровчення, мало б, на думку проф. Карміріса, позитивне екуменічний значення в наш час, саме внаслідок західного походження обох пам'ятників.

З доцільністю і правильністю такого визнання важко, однак, погодитися. Так званий Апостольський Символ, звичайно, не містить в собі нічого противного вірі, але він явно недостатній, щоб бути визнаним офіційним символом Церкви. Визнання його, навіть неповне, підривало б положення Нікео-Царгородського Символу як єдиного і незмінного і як єдиної основи всяких екуменічних переговорів. Церква не відкидає "Апостольського" Символу. Вона, як правильно сказав св. Марк Ефеський, його просто не знає. І немає причин відступити від цієї позиції. Тим більше, що тенденція обійти за допомогою його питання про Filioque існує і в наші дні (головним чином, серед англікан, де "Апостольський" Символ досить популярний). Ще більш помилковим було б надання яких-небудь церковним актом загальноцерковного та офіційного значення Псевдо-Афанасіевскому Символу. Правда, якщо викинути et Filio, якого в початковому тексті, може бути, і не було, як це зробили його православні грецькі і слов'янські перекладачі, то нічого прямо суперечить православній вірі в ньому немає. У своїй христологічної частині вона навіть добре і точно виражає православне вчення послехалкідонского періоду. Тріадологія його носить, однак, августинівського риси, породили згодом ряд ухилень від істини, і тому сам Псевдо-Афанасіевскій Символ ніяк не може бути проголошений зразком і джерелом православного вчення, хоча б другорядним. Було б тому бажаним, щоб цей Символ перестав би друкуватися в російських богослужбових книгах, куди він потрапив без всякого на те церковного постанови в епоху панування латинських віянь. У цьому відношенні нам слід було б наслідувати приклад наших братів греків, які перестали друкувати його в своєму Орологіоне.

III

Переходимо тепер до епохи після семи Вселенських Соборів. Тут, перш за все, слід зупинитися на Константинопольському Соборі 879-880 рр.., Скликаному за патріарха Фотія і татові Івана VIII, і на рішеннях цього Собору. Як за своїм складом, так і за характером своїх постанов цей Собор носить всі ознаки Вселенського Собору. На ньому були представлені всі п'ять Патріархатів тогочасної Церкви, в тому числі і Римської, так що цей Собор є останнім Собором, спільним як для Східної, так і Західної Церкви. На ньому брало участь 383 батька, тобто це був найбільший Собор з часу Халкидону. Він був скликаний як Вселенський Собор і називає себе в своїх актах "великим і Вселенським Собором". І хоча він не був офіційно визнаний Церквою Вселенським, тому що звичайно таке визнання робилося на наступному Соборі, а його не було, ряд видатних церковних діячів протягом століть називали його Восьмим Вселенським Собором: наприклад, знаменитий каноніст XII ст. Феодор Вальсамон, Ніл Фессалонікійський (XIV ст.), Ніл Родоський (XIV ст.), Симеон Солунський (XV ст.), Св. Марк Ефеський, Геннадій Схоларій, Досифей Єрусалимський (XVII ст.) І т. д. Більше того, і на Заході, як це довів проф. Двірник в своєму відомому монументальній праці "Фотіанская схизма" і як це прийнято зараз в історичній науці, навіть римо-католицької, цей Собор 879-880 рр.. аж до XII ст. теж вважався Восьмим Вселенським. Ніякого відкидання його папою Іваном VIII і ніякої "другий фотіанской схизми" (тобто розриву з Фотієм Іоанна VIII) насправді ніколи не було; все це - легенди, вигадані ворогами Фотія і лише у XII ст. прийняті на Заході, коли у зв'язку з усе зростаючими домаганнями татусів на всесвітню юрисдикцію папські каноністи стали вважати Восьмим Вселенським Собором не Собором 879-880 рр.., а антіфотіанскій лжесобор 867 р. Але і за характером своєї діяльності Собор 879-880 рр.. також має риси Вселенського Собору. Подібно Вселенських Соборів, він виніс ряд постанов догматики-канонічного характеру. Так, він

1) Проголосив незмінність тексту Символу віри без Filioque і піддав анафемі всіх, хто його змінює. "Отже", постановляє Собор, "якщо хтось, прийшовши в таку крайність безумства, осмілиться викладати інший символ ... або зробить надбавку або убавку в Символі, переданому нам від Святого і Вселенського Нікейського Собору ... анафема так буде". Постанову цю тим більше багатозначно, що саме в цей час на Заході в багатьох місцях Filioque вже був введений в Символ, а в Болгарії латинські місіонери наполягали на його введення. Папські легати не зробили ніяких заперечень проти цієї постанови Собору.

2) Визнав Сьомим Вселенським Собором друге Нікейський Собор проти іконоборців 786-787 рр..

3) Відновив зносини з римською Церквою і визнав законність патріарха Фотія, тим самим побічно засудивши антиканонічні втручання тат Миколи I і Адріана II у справи Константинопольської церкви.

4) розмежувати владу Римського і Константинопольського Патріархів і відкинув домагання єпископа Римського на юрисдикційну владу на Сході, не визнавши за ним право приймати під свою юрисдикцію і виправдовувати свою владою кліриків, засуджених на Сході (як і назад, приймати на Сході кліриків, засуджених на Заході ). І, що особливо важливо, Собор разом з тим заборонив всяке в майбутньому зміна канонічного положення Римського єпископа.

Такі догматики-канонічні рішення Константинопольського Собору 879-880 рр.. Значення їх як символічного пам'ятника Православної Церкви безсумнівно. Звісно ж дуже бажаним, щоб майбутній Вселенський Собор проголосив і виніс їх Константинопольський Собор 879-880 рр.. Восьмим Вселенським Собором, як колишній таким за своїм складом і як виразив споконвічну віру всієї Церкви в питанні про Символі віри та правах римського єпископа у зв'язку з виниклими тоді питаннями про прибавку Filioque і про домагання татусів на всесвітню юрисдикцію. Тим самим і постанови цього Собору як Собору Вселенського отримали б всецерковного і незаперечну авторитетність, а прийдешній Вселенський Собор міг би вважатися дев'ятим. Таке рішення про проголошення Собору 879-880 рр.., Правильно зрозуміле, могло б мати позитивний екуменічний значення і навіть послужити основою діалогу з римо-католиками. Адже тим самим наше єднання з Римом на Вселенських Соборах триватиме ще на сто років (тобто на час від сьомого до восьмого Вселенського Собору), і у нас буде з Заходом не сім, а вісім загальних Вселенських Соборів, якщо тільки Рим погодиться знову визнати Собор 879-880 рр.. Вселенським, як він це зробив у свій час в особі папи Іоанна VIII. Будемо сподіватися, що сучасна римо-католицька історична наука допоможе йому це зробити.

З подальших Помісних соборів, які винесли рішення богословсько-догматичного характеру, слід зазначити Константинопольські Собори, скликані за імператора Мануїлу Комнін в 1156 і 1157 рр.. для обговорення євхаристійних питань і розбіжностей в розумінні заключних слів молитви перед Херувимської піснею "Ти бо єси приносить і принесений" і про те, кому приноситься євхаристійна жертва: Богу Отцю або всієї Св. Трійці. На першому з цих соборів брали участь два патріархи - Константинопольський Костянтин IV і Єрусалимський Микола - і 24 архієрея, а на другому теж два патріархи - Константинопольський Лука Хрисоверг і Єрусалимський Іоанн, - архієпископи Болгарський і Кіпрський і 35 архієреїв. Це був перший Собор в Православній Церкві, спеціально розглядав вчення про Євхаристію (якщо не вважати Трульського Собору, побічно і швидше з обрядової сторони торкнулося його у своїх 101, 23 і 32 правилах). Він виразно вчить про Євхаристію як про жертву, а не тільки згадці про неї, і про єдність цієї жертви з принесеною на Хресті, як це виражено в його соборних анафемування: "Не розуміє правильно слова" спогад "і можливість говорити, що вона поновлює мрійливо і образно жертву Його Тіла і Крові ... і тому що вводить, що це інша жертва, ніж досконала изначала ... анафема ". Соборне рішення поглиблює і усвідомлює наше розуміння спасенної справи боголюдини Христа і співвідношення Його з Особами Св. Трійці. Дуже важливо, що богослов'я Собору, вірне святим отцям, але не побоюється разом з тим висвітлювати нові питання, спирається у своїх рішеннях і на літургійні тексти, стверджуючи тим самим їх значення як джерела церковного богослов'я. А включення цих рішень у проголошення "вічної пам'яті" та анафемування Тижня Православ'я свідчить про прийняття Церквою догматичних визначень Собору. Ці анафемування проголошувалися Російською Церквою до 1766 р., коли чин Православ'я був замінений новим, в якому імена окремих єретиків і єресей не згадувалися і замість того вимовлялися інші анафемування, в більшості випадків більш загального характеру. У Грецькій Церкві анафемування ці вимовляються і до наших днів, як це видно з тексту грецької Тріоді. Тим не менш свідомість значення догматичних рішень Собору 1156-1157 рр.. у шкільному богослов'ї майже втратилася, і в збірниках символічних пам'ятників Православної Церкви вони опускаються або згадуються лише "мимохідь". Пояснюється це частково тим, що укладачі таких збірників цікавляться переважно текстами, спрямованими проти західних віросповідань - римо-католицизму і протестантства, між тим як постанови Собору 1156-1157 рр.. спрямовані проти помилок, що виникли в надрах Візантійської Церкви, хоча і не без деякого західного впливу, як можна думати. З таким обмежувальним підходом до символічних текстів погодитися, однак, неможливо. Церковні постанови, прийняті проти "внутрішніх" оман, можуть мати не менший, а іноді навіть більше богословське значення, ніж рішення про західні віросповіданнях. Ось чому догматичні постанови Собору 1156-1157 рр.. повинні знайти належне їм місце серед символічних пам'ятників Православної Церкви, як справжні і авторитетні виразники її віри та вчення в євхаристійних питаннях.

Те ж і навіть більшою мірою можна сказати і про так званих "ісихастські" Соборах в Константинополі в 1341, 1347 і 1351 рр.. Формально ці Собори, навіть найбільший з них - Собор 1351, не були Вселенськими. Фактично на них був представлений майже тільки один єпископат Константинопольської Церкви - загалом від 20 до 50 єпископів, судячи за кількістю підписів під Діяннями Соборів, причому деякі з підписів були дані згодом по місцях. Правда на Соборі 1347 був присутній Єрусалимський патріарх Лазар, а на Соборі 1351 році - представник Антіохійського патріарха Ігнатія митрополит Тирський Арсеній. Про останній, втім, краще не говорити, так як він вів себе ганебно, став на бік противників св. Григорія Палами і пішов з Собору, не дочекавшись його кінця. Він навіть зробив письмову заяву, в якій заперечував право Константинопольської Патріархії однієї, без участі інших патріархів, вирішувати догматичні питання. Незважаючи на це, Антіохійський патріарх Ігнатій підписав невдовзі акти Собору, так само як і Єрусалимський патріарх Лазар. Самостійні в той час Болгарська і Сербська Церкви не брали участь на цих Соборах, але вже в 1360 р. скликаний у Тирнові Собор Болгарської Церкви підтвердив рішення Константинопольського Собору 1351 Те ж зробив митрополит Московський св. Алексій при своєму твердженні в митрополичому сані в Константинополі в 1354 р. Собор 1351 придбав незабаром такий авторитет, що відомий церковний письменник і каноніст XIV ст. Ніл, митрополит Родоський, навіть називає його Дев'ятим Вселенським у своєму творі "Коротка історія Вселенських Соборів" (Восьмий для нього, як ми вже бачили, Собор 879-880 рр..). Формально з цим важко погодитися з неповноту представництва на ньому Православної Церкви. Тим не менше по суті, за характером прийнятих на них рішень догматичних, Константинопольські Собори XIV ст., Особливо Собор 1351, належать до найбільш важливим і значущим у Православної Церкви, не поступаючись за своїм значенням давніх Вселенських соборів. Вірні православному переказі, ідучи за в усьому святих отців і стоячи разом з тим на висоті святоотеческого богослов'я, вони продовжували і багато в чому уточнили і вперше соборно формулювали багато сторін богословського вчення Церкви, особливо в питаннях, що стосуються духовного життя, благодаті і обоження нею людини. Вони богословськи обгрунтували можливість причетності людини до Божества і його єднання з Ним без впадання в яку б то не було пантеїстичне змішання Творця з твариною (у цьому сенс їх вчення про нестворене благодаті і про незбагненність і неприступності сутності Божої). У богословському відношенні своїм вченням про дії, або енергіях, Божих Собор 1351 є продовженням VI Вселенського Собору. На його вченні про два діях, або енергіях, Христа - Божественної і людської, нетварной і тварної, як це формулював у своїх Актах VI Вселенський Собор, обгрунтовує Собор вчення про нетварность Божественних енергій. Благоговійно розрізнення між сутністю і енергією Божої, простота Божого, не порушується цим незбагненним відмінністю, іменування також і енергії "Божеством", вчення про Бога як джерело Своїх дій і в цьому сенсі вищому, ніж Його енергії, причетність Богу по енергії, а не за суті - ось основні положення, прийняті Собором 1351 До цього треба додати церковне визнання і схвалення на Соборі 1341 молитви Ісусової, як виражає справжній дух православного благочестя і властивою не тільки монахам, але й усім християнам.

Серед документів, схвалених Собором 1351, слід особливо виділити Визнання віри св. Григорія Палами, в короткій, але досконалої формі виражає обшецерковное вчення по всіх основних богословських питань - як стародавнім, в тому числі і про походження Святого Духа, так і вперше розглядаються на Соборі. Православна тріадологія виражена в ньому особливо яскраво і разом з тим біблійну і патристичну традиційно. Якщо порівняти це Віросповідання св. Григорія Палами з Псевдо-Афанасіевим символом, то перевагу першого кидається в очі кожному православно мислячій людині. До основних богословських пам'ятників тієї ж епохи треба зарахувати ще знаменитий Святогірський Томос 1339, складений св. Григорієм Паламою і підписаний старцями і ігуменами Св. Гори Афонської (серед підписів - сербська, грузинська і сирійська підпису). Строго кажучи, цей документ не може бути названий соборним актом, бо, крім єпископа сусіднього з Афоном містечка Іеріссо, ніхто з його підписали не був тоді в єпископському сані. Правда, принаймні, троє з них удостоїлися його згодом: св. Григорій Палама, архієпископ Солунський, Калліст і Філофей, майбутні патріархи Константинопольські. Як би там не було, Собор 1347 схвалив зміст Святогірського Томосу, багато в чому колишнього джерелом усіх подальших соборних рішень, тим самим надавши йому значення важливого символічного пам'ятника. Догматичне значення мають, звичайно, і анафемування та многоліття Тріоді, внесені до неї патріарх Калліст в 1352 р., тобто через рік після Собору. У них в короткій формі були сформульовані основні богословські положення рішень "ісихастські" соборів XIV ст. Це було церковно-богослужбових визнанням цих соборів і надає їх рішенням великий догматичний авторитет. Тим не менше всі ці богословські соборні постанови, хоча, звичайно, всупереч інсинуаціям деяких римо-католицьких полемістів, ніколи не були відкинуті Православною Церквою, все-таки фактично були майже забуті в шкільному богослов'ї наступних століть (XIV-XVIII, так і XIX ст. В особливості), які підпали під вплив латинської схоластики або протестантських ідей і знаходився в періоді занепаду. А якщо й цікавилися "ісихастські спорами" і Соборами XIV ст., То не по суті, не з їхньої богословським змістом, а переважно як епізодом боротьби проти латинян і їх спроб втручатися у справи Візантійської Церкви. Такий підхід до "ісихастські суперечкам" особливо властивий грецьким богословам. Навіть проф. Карміріс, що має безперечну заслугу і заслуговує нашої вдячності, як перший помістив акти Соборів 1341-1351 рр.. у збірнику символічних пам'ятників Православної Церкви, вважає за потрібне пояснити їхнє приміщення в своїй книзі не їх значенням по суті, а тим, що вони "побічно спрямовані проти латинської церкви". Такий підхід, однак, недостатній і односторонній. Звичайно, в останньому підсумку вчення св. Григорія Палами про розходження сутності й енергії Божої несумісне з системою Фоми Аквіната, отождествляющего сутність і дії Божий і розглядає благодать не як нестворену Божу енергію, а як створений дар. І оскільки томістському богословська і філософська система була, до недавнього часу в усякому разі, зведена в Римо-Католицької Церкви майже в догмат, соборні рішення XIV ст. можуть розглядатися як такі, що антиримські характер. Безпосередньо, однак, проти латинян вони не були спрямовані і, крім вчення про походження Святого Духа в сповіданні св. Григорія Палами, спірних питань між Православною та Римсько-Католицькою Церквами вони не стосувалися. Богословські суперечки XIV ст. були результатом зіткнення різних течій в надрах самої Візантійської Церкви, і тільки в другий період їх розвитку противники св. Григорія Палами стали користуватися аргументами з філософського арсеналу томізму, який до того часу почав ставати відомим у Візантії. Тому рішення Соборів 1341-1351 рр.. можуть розглядатися як плід духовного та богословського розвитку самої Православної Церкви, а не як результат сутички з інославних світом, з його чужими Православ'ю проблемами, як це було при складанні сповідань XVII ст., Петра Могили і Досифея особливо. Так як, проте, богослов'я св. Григорія Палами тимчасово прийшло в Православній Церкві в забуття і інтерес до нього почав відроджуватися тільки в XX ст., Необхідно новим соборним актом прийдешнього Вселенського Собору визначити ставлення всієї Церкви до рішень Помісних соборів XIV ст., Підтвердити їх значення і визнати їх рівними або подібними догматичним рішенням древніх Вселенських Соборів.

Важливим символічним текстом поздневизантийского періоду є також Визнання віри св. Марка Ефеського на Ферраро-Флорентійському лжесоборе 1439-1440 рр.. Зміст його він більш докладно розвинув у своєму Окружному посланні всім православним християнам, написаному ним після собору на острові Лемнос в 1440-1441 рр.. Хоча Православна католицька Церква справедливо відкидає Флорентійський собор і зараховує його до лжесоборам, вона високо шанує сповідницький на ньому виступу св. Марка Ефеського і бачить у них авторитетне вираження своєї віри і вчення. Вустами св. Марка говорило у Флоренції саме Православ'я. Та й за змістом своїм це Сповідування в короткій, опуклої і яскравій формі виражає основні вірування нашої Церкви, особливо щодо спірних питань, що розділяють нас з Римом (ісходження Святого Духа, папський примат і т. д.). Все це без зайвої полеміки і з переважанням позитивного викладу істин віри. Ось чому це Сповідування повинно бути зараховане до основних символічним текстів Православної Церкви.

Перейдемо тепер до послевізантійскому періоду православного богослов'я з його численними сповідання віри, патріаршими посланнями, катехізисами і т. д. Майже всі вони, крім катехізисів, що мають переважно навчально-шкільний характер, виражають собою реакцію православного богослов'я і церковної ієрархії на протестантські та римо-католицькі віровчення, з якими Православної Церкви довелося в цей період безпосередньо зіткнутися. Іноді, втім, вони були результатом "внутрішніх" зіткнень між протестантством і контрреформаційнної римо-католицизмом, коли обидва борються між собою віросповідання намагалися залучити Православ'я на свій бік і спертися на нього, залучаючи його в цей чужий для нього "міжусобну" західний суперечка. Природно тому, що православні богословські пам'ятки цієї епохи мають полемічний, антіпротестантскій або Антилатинська характер. Разом з тим сама їх поява у православних пояснюється, почасти принаймні, наслідуванням складання на Заході так званих "символічних книг", що з'явилися там у цей час, у XVI ст., Спочатку у протестантів (Аугсбургское Сповідування 1530 р. лютеран, " 67 членів або висновків Цвінглі "у цвінгліан в 1523 р., Катехізис Кальвіна в 1536 р. і його" Женевська угода "1551 у реформатів і дуже численні інші символічні документи), а слідом за тим - у відповідь на протестантську символічну літературу - і у римо-католиків (канони і декрети Тридентського Собору 1545-1563 рр.., Сповідання віри того ж Собору, Катехізис Петра Канізія, 1554 р., і Римський, 1566 р.). Цілком природно, що протестантство, як нове віросповідання, відірвалося від римо-католицтва, мало потребу формулювати свою віру в "символічних книгах", які стали адекватними та авторитетними виразами їх нової віри, хоча ставлення до них у протестантизмі завжди було внутрішньо суперечливе, оскільки для самого принципу "авторитета" важко знайти місце в протестантизмі. З іншого боку, та римо-католики, теж відірвалися від стародавнього церковного переказу і в розвитку свого віровчення і церковних установ вступили в суперечність зі Св. Письмом, відчули потребу перед особою з'явився протестантизму і на противагу йому формулювати свої догматичні установки, настільки відмінні від віри і вчення Древньої Церкви. Звідси - римо-католицькі символічні книги XVI ст., Отримали, як схвалені татами, авторитетний і обов'язковий характер в римо-католицизмі, більше навіть, ніж древні постанови, які вони фактично замінили, бо навчальна владу в римо-католицизмі належить папі. До того ж і протестанти, які розділились незабаром на безліч розмов, намагалися зупинити цей процес дроблення виданням безлічі нових сповідань віри і "формул згоди" (як, наприклад, лютеранська "Формула згоди 1577-1580 рр..").

У зовсім іншому становищі перебувало Православіє в XVI-XVII ст. Як не низько падав у ньому за історичними обставинами рівень богословської освіченості і як ні проникали в її середовище інославні впливу, Православна католицька Церква в основі своїй зберігала віру Вселенських Соборів і святих отців, вірніше, була Церквою Вселенських Соборів і святих отців. У ній не було б внутрішніх причин до нових формулювань своєї віри, і якщо вона вступила тоді на шлях складання нових сповідань віри, то причини до того були, так би мовити, "зовнішні", історично "випадкові" або "практичні", результат її дотику і навіть зіткнення з західними сповідання, часто займали по відношенню до православного світу агресивну позицію (пропаганда, місії, дипломатичні і політичні інтриги). Тому православні сповідання і патріарші послання XVI-XVIII ст. не були плодом органічного розвитку православного богослов'я, яким були, для прикладу, "паламітскіе" Собори XIV ст., а спробами дати відповіді на питання, чужі часто Православ'ю, але практично ставімие життям в результаті зіткнення з інославних світом, а іноді і на спори між римо-католиками і протестантами, в яких обидві сторони стояли на загальних передумовах, не прийнятних для Православної Церкви (як, наприклад, у суперечці про порятунок одною вірою або вірою і справами). Не будемо зараз детально говорити про загальновідомий факт, що в боротьбі з латинстом і протестантством православне богослов'я було змушене озброїтися західним схоластичним богословським зброєю і що це, в свою чергу, привело до нового і небезпечного впливу на православне богослов'я не тільки не властивих йому богословських термінів, але і богословських і духовних ідей. Сталося те, що деякі богослови, як, наприклад, прот. Георгій Флоровський, називають "псевдоморфози Православ'я", тобто одягання його в не властиві йому богословські форми мислення і вираження, хоча вірність засадам Православ'я при цьому все ж таки в загальному зберігалася дивом Божим і даром Святого Духа, який перебуває в Церкві. Це був період глибокого відриву від святоотеческого перекази в богослов'ї (хоча і не в літургійному житті Церкви) і разом з тим зниження рівня богослов'я при всьому зовнішньому розвитку богословської науки і вченості. Це падіння богословського рівня ясно відчувається кожним, хто після читання творів святих отців або Діянь стародавніх Соборів (до соборів XIV ст. І св. Марка Ефеського включно) переходить до читання Визнання віри XIV-XVII ст. Ми постараємося простежити докладніше ці інославні впливу при розгляді окремих сповідань і послань цієї епохи. Перш за все, в хронологічному порядку, нам потрібно буде зупинитися на трьох посланнях Константинопольського патріарха Єремії II до лютеранським Віттенберзький богословам Тюбінгенського університету, хто послав йому текст Аугсбурзького сповідання. Це листування (1573-1581 рр..), Розпочата з ініціативи лютеран, нічим, як відомо, не закінчилася, і в третьому своєму посланні патр. Єремія заявляє, що вважає продовження її марним. Значення її більше в самому факті, що це була перша безпосередня зустріч Православ'я з протестантизмом, ніж у самій її змісті. Послання непогано викладають окремі положення православного вчення, у виразах мало помітно латинський вплив (втім, зустрічаються "матерія і форма" у вченні про таїнства, але зате уникає термін "пресуществленіє" у вченні про Євхаристії). Основний недолік Послань складається, однак, у тому, що в той час як протестантизм є, перш за все, єресь про Церкву (або, вірніше, "проти" Церкви), натр. Єремія не розвиває ніякого православного богословського вчення про Церкву і замість нього дає вчення про сім таїнствах. Немає в нього, у відповідь на Лютера-августинівського вчення про людину, що лежить в основі лютеранського вчення про виправдання, православної антропології, як і вчення про благодать як про нетварной Божої силі. А між тим, саме тут можна було б знайти точки дотику з Лютером, який був проти римо-католицького вчення про безліч створених благодатних сил, як посередників між Богом і людиною. Взагалі послання обмежуються спростуванням окремих протестантських помилок без спроб зрозуміти їх основні принципи. Природно, що такого роду діалог з протестантами не міг бути плідний і незабаром припинився. Тим не менш послання патр. Єремії II є цінними історичними пам'ятниками стану православної богословської думки XVI ст. на Близькому Сході, коли вона ще не встигла підпасти під сильний вплив латинської схоластики. Цінна також та твердість, з якою патр. Єремія II відстоює православні позиції. В цьому значення його послань. Надавати їм великої ваги було б перебільшенням.

Значно більший інтерес представляє собою "Сповідання Східної, Кафоличної і Апостольської Церкви" Митрофана Крітопуло, майбутнього патріарха Олександрійського, 1625 р. Воно теж має на увазі лютеранство і може бути охарактеризоване як перша спроба богословської оцінки лютеранства з православної точки зору. У богословському відношенні це - найвидатніший символічний пам'ятник XVII ст., Найбільш вдало излагающий православне вчення. Це не означає, однак, що в ньому немає недоліків. У ньому теж недостатньо богословського синтезу і переважає полеміка з окремими пунктами. Разом з тим відчувається деякий вплив лютеранства, хоча в основі своїй Митрофан Крітопуло, звичайно, православний. Наприклад, вчення про Церкву у нього досить невизначене, про гріхопадіння та його наслідки він вчить в дусі блаж. Августина (відібрання donum super-additum, залишається "чиста природа"). У вченні про таїнства особливо відчувається вплив протестантизму або, у всякому разі, бажання говорити мовою, для них прийнятному. Зізнаються лише три необхідні таїнства - хрещення, євхаристія, покаяння, інші іменуються "таємничими священнодійствами", тільки по "ікономії" званими Церквою таїнствами. Зокрема, про миропомазанні згадується тільки мимохідь і не як про таїнство. Ні загального вчення про євхаристію, підкреслюються більше подробиці, хоча й істотні - квасний хліб, причащання мирян під обома видами, суворий євхаристійний піст і т. д. Дотримуючись св. Марк Ефеський, Крітопуло уникає схоластичного виразу "пресуществленіє" і говорить тільки про "преложения". Висловлюється також проти поклоніння Св. Дарів поза звершення Божественної літургії. Безумовно відкидає латинське вчення про непорочне зачаття Божої Матері. І, що, мабуть, найбільш позитивно у його Сповіданні, викладає вчення про спокутування, хоча і без особливого в нього поглиблення і послідовності, але в загальному дусі святих отців і без латинського вчення про сатисфакції.

Латинське вплив відчувається у нього зате у вченні про сім ступенях священства, включаючи і нижчі ступені. Цікава риса сповідання Крітопуло є наївний грецький патріотизм, відтворений у підкресленні того, що Христа розіп'яли римляни і євреї, а не греки і що Христос "прославився", коли його побажали бачити елліни. Зате Митрофан Крітопуло рішуче відкидає претензії Константинопольської патріархії на особливе становище і на "примат" в Церкві і наполягає на рівності, якщо не всіх, то, у всякому разі, чотирьох східних патріархів і на тому, що тільки Христос Голова Церкви, бо смертний людина не може бути главою Церкви. Дуже характерно для Крітопуло змішання догматів з звичаями своєї епохи (тобто зі звичаями християнських народів, греків переважно, під турецьким пануванням в XVII ст.). Так, викладаючи православне вчення про шлюб, він пише, що у православних про майбутній шлюб змовляються між собою батьки, а наречений і наречена не бачаться між собою і навіть не повинні бути знайомі один з одним до самого шлюбу.

Потрібно сказати, що у Крітопуло немає взагалі вчення про Переданні, а тільки про окремі переказах - церковних або народних. Можна, таким чином, сказати, що Сповідування Митрофана Крітопуло є дуже цікавим і цінним пам'ятником грецького життя під турецьким пануванням. Як символічний текст воно так само цінне, як пам'ятник своєї епохи, в якому віровчення Православної Церкви викладено краще і під меншим інославних впливом, ніж в інших догматичних пам'ятниках тієї ж епохи. Важко все ж таки бачити в ньому безумовно авторитетний символічний текст, бо в ньому, як ми бачили, багато недоліків і своєрідностей часу і місця. До того ж Сповідування Митрофана Крітопуло, як і послання патр. Єремії II, не має соборної, хоча б навіть помісного характеру, а є його особистим актом, хоча його автор і займав саме високе положення в Православній Церкві. Втім, у момент написання свого сповідання Митрофан Крітопуло був ще тільки ієромонахом, і саме Сповідання, надіслане їм у протестантський університет в Гельмштадт в Німеччині, було там надруковано тільки в 1661 р.

У той час як послання патр. Єремії II і Сповідування Митрофана Крітопуло були спрямовані проти лютеран, всі інші віросповідання XVII ст. мають, перш за все, на увазі кальвіністів. Приводом до їх складання була поява кальвіністського по духу "Східного сповідання християнської віри", анонімно виданого Константинопольським патріархом Кирилом Лукар у Женеві по-латині в 1629 р. і по-грецьки в 1633 р. У дійсної речі його патріарху Лукар не доводиться сумніватися. Про це Сповіданні було правильно сказано проф. Кармірісом, що "ми маємо в ньому справа не з православним сповіданням під кальвинистским впливом, а, навпаки, з кальвіністських сповіданням під православним впливом". І дійсно, йому місце швидше серед символічних книг кальвінізму, про які ми говорили вище, ніж серед православних символічних пам'ятників. Сповідування Лукар викликало велику смуту в Православній Церкві, особливо на грецькому Близькому Сході і в південній Росії. Реакцією на нього і спростуванням його і були всі православні сповідання і послання XVII ст. Їх можна визначити як антікальвіністскіе полемічні документи, що використовували в цілях своєї полеміки римо-католицькі аргументи і пофарбовані в більшій чи меншій мірі духом латинської схоластики. Менше за все цей латинський дух виявився в першому з антілукаревскіх документів - постанові Константинопольського Собору 24 вересня 1638, піддає анафемі Кирила Лукар і підписаному трьома патріархами і 20 митрополитами. Різке за формою та короткий за змістом, воно добре викладає православне вчення про пропоновані Св. Дарів, уникаючи при цьому латинського терміна "пресуществленіє". Велику популярність придбало, проте, так зване "Православне Сповідання Кафоличної і Апостольської Церкви Східної". Складений спочатку латинською мовою Київським митрополитом Петром Могилою і його найближчими співробітниками - Ісайєю Козловським і Сильвестром Косовим, схвалене в 1640 р. на Соборі в Києві, скликаному Петром Могилою, воно було надіслано на затвердження Константинопольському патріарху Парфенію і передано останнім на розгляд Помісному Собору в Яссах в 1641-1642 рр.. Там латинський текст був переведений на грецький розмовна мова вченим богословом Мелетієм Сірігу. Він його порядно переробив, викинувши або змінивши найбільш очевидні латинські відступу від православної віри початкового тексту, як, наприклад, про час преложения Св. Дарів, про чистилище і т. д. Переробка ця була зроблена, проте, дуже поспішно, та й сам Мелетій Сірігу, хоча і був переконаним противником Римсько-Католицької Церкви, перебував, як вихованець Падуанського університету, під латинською впливом у богослов'ї. Природно, що "чистки", вироблена ним в латинському тексті митр. Петра Могили, не могла бути достатньою, і грецьке Православне Сповідання, навіть у такому виправленому вигляді, все ж залишається найбільш "латіномудрствующім" текстом з символічних пам'яток XVII ст. У такому переробленому вигляді воно було схвалено в Константинополі патріаршим листом від 11 березня 1643 р., підписаним чотирма східними патріархами і 22 архієреями та надісланим митр. Петру Могилі до Києва. Останній, однак, не погодився з внесеними до тексту змінами і відмовився визнати і опублікувати прислане йому виправлене Православне Сповідання. Замість нього він опублікував в 1145 р. свій "Малий Катехізис", де знову повертається до своїх латинським помилкам. Як би там не було, Православне Сповідання залишалося в Російській Церкві невідомим аж до 1696 р., коли воно було переведене в Москві з грецької на церковнослов'янську мову при патріархові Адріані.

Звертаючись тепер до самого змісту Православного сповідання, можна сказати, що в основному і по суті воно, звичайно, є православним символічним пам'ятником своєї епохи і в усіх спірних питаннях, які поділяють православних з римо-католиками, як, наприклад, Filioque, папський примат, або з протестантами, як шанування свв. ікон і мощей, призивання святих, таїнства і т. д., воно завжди дотримується православного вчення. Це цілком зрозуміло, інакше воно було б відкинуто Православною Церквою, а не підписано стількома патріархами і єпископами. Це не заважає йому бути яскраво латинським документом за формою, а іноді і за змістом і за духом. Дотримуючись у своєму викладі відомому римо-католицькому катехізису Петра Канізія, про який ми згадували вище, і майже буквально запозичуючи його цілі сторінки, особливо у моральній своїй частині, Православне Сповідання цілком засвоює латинську схоластичну термінологію, як, наприклад, матерія і форма таїнства, намір (intentio) здійснює таїнство як умова його дійсності, пресуществленіє (transsubstantiatio), арістотелівський вчення про субстанцію і акциденція для пояснення пресуществлення, вчення про скоєння таїнств ex opere operato і т. д. Наведемо місце про пресуществленіє, як приклад термінологічної латінщіни: "Знаходиться в Божественної Євхаристії ... Сам Син Божий по пресуществлення, так що сутність (субстанція) хліба додається в сутність (субстанцію) Св. Тіла Його, а сутність (субстанція) вина - в сутність (субстанцію) Чесної Крові Його. Тому повинно славити і поклонятися Св. Євхаристії подібно, як і Самому Спасителю нашому Ісусу ". Останні слова про поклоніння св. Євхаристії дуже неясні і легко можуть бути зрозумілі в сенсі римо-католицького вчення про поклоніння Св. Дарів поза літургії. Латинським є вчення Православного сповідання про "незгладимій друку" священства, а також вчення про те, що душа людська щоразу твориться особливим творчим актом Божим при зачатті людини, так званий "креаціонізм". Православне Сповідання видає це вчення за єдино можливе. А між тим, у грецьких отців переважає інша точка зору на походження душі, такого ж погляду дотримується і православне богослов'я. У всякому разі в Православ'ї вчення про походження душі не є догмат. Незадовільно викладено в Православному сповіданні вчення про виправдання вірою і справами з римо-католицьким протиставленням їх і з "наемнических" поглядом наділу. Такий характер найманства і сатисфакції має і вчення Православного сповідання про епітимію як необхідної частини сповіді. Найбільш сильно латинський вплив у моральній частини Православного сповідання, де ми зустрічаємося з невідомим у православному переказі вченням про так званих "церковних заповідях", відмінних від заповідей Божих. Втім, і тут у латинські форми Православне Сповідання намагається вкласти православне зміст. За небагатьма винятками (Василь Великий, Псевдо-Діонісій, Псевдо-Афанасій, Августин), в Православному сповіданні майже повністю відсутні посилання на святих отців - характерна ознака відриву від святоотецької традиції, відчувається у всьому богослов'ї цього символічного пам'ятника. Можна також сказати, що найбільш характерним для нього є не присутність у ньому тих чи інших неточностей або ухилень від православного богослов'я - врешті-решт, вони все ж таки другорядного значення, скільки відсутність будь-якого богослов'я, убогість богословської думки. Візьмемо два приклади. Кожен, знайомий з латинства напрямком Православного сповідання, природно, очікує знайти в ньому схоластичне вчення про спокуту і хресної смерті Господа як задоволенні ("сатисфакції") гніву Божого за злочин Адама. Насправді, однак, у Православному сповіданні його немає, принаймні в розвиненому вигляді, хоча воно і мається на увазі в багатьох місцях. Справа в тому, що в ньому немає ніякого богослов'я спокутування, все обмежується "мозаїкою" цитат з Св. Письма і декількома незв'язними між собою зауваженнями. Інший приклад - догмат про шанування свв. ікон. У поясненні його Православне Сповідання обмежується вказівкою, що шанування свв. ікон не порушує другої заповіді, бо одна справа - поклоніння хибним богам і їх кумирам, що заборонено другою заповіддю, а інша справа - шанування Христа, Божої Матері і святих і зображення їх на іконах. Таке шанування добре і корисно, бо допомагає піднести розум до зображуваного першообразу. А між тим, у святих отців преп. Іоанна Дамаскіна і преп. Феодора Студита іконошанування обгрунтовано, крім вищевказаних аргументів, перш за все, дійсністю втілення і вочеловечения Сина Божого і вченням про Божественні образах. Син, будучи предвічним Образом Отця, відкриває Його створіння. У втіленні Він приймає образ людини, створеного за образом Божим, стає справжньою людиною. Тому ми і зображуємо Христа по людству, сповідуючи тим дійсність втілення, віру в Сина Божого, який став видимим і ізобразімим і відкриває нам Отця, Образом Кого Він є. Все це глибока святоотцівське богослов'я відсутня в Православному сповіданні, і ніякого відношення між втіленням і іконошануванням воно не встановлює. Ми можемо в якості висновку сказати, що, хоча у нас немає достатніх підстав відкидати Православне Сповідання як історичний пам'ятник, який зіграв позитивну роль у справі захисту Православ'я від його ворогів у XVII ст., Бачити в ньому авторитетний символічний текст і джерело православного богословського вчення ми не можемо .

Майже такий же латинства характер має й інший символічний пам'ятник XVII ст. - Визнання віри Єрусалимського патріарха Досифея, більш відоме в нас (у з'єднанні з іншими документами) під ім'ям "Послання патріархів східно-кафоличною Церкви про православну віру". Приводом до написання цього сповідання послужили конфесійні суперечки між римо-католиками і кальвіністами у Франції. Та й інша сторона прагнула довести, що її віровчення поділяється східними православними. А так як на Близькому і Середньому Сході інтереси римо-католиків захищала Франція, а кальвіністів - Голландія, то посли цих держав в Константинополі чинили тиск на Константинопольську патріархію в цілях домогтися від неї тексту сповідання віри, сприятливого для конфесії, ними подається, щоб використовувати його для боротьби з противником. Отже, в результаті наполегливих домагань французького посла в Константинополі графа de Nointel, який наполягав, щоб Православна Церква виявила б своє негативне ставлення до кальвіністського Сповідування Кирила Лукар, зібрався там в січні 1672 р. Помісний Собор під головуванням Константинопольського патріарха Діонісія IV і з участю трьох інших східних патріархів і близько 40 єпископів, що склав томос про віру в антікальвіністском дусі. Незабаром після цього, в березні того ж року, учасник Константинопольського Собору - Єрусалимський патріарх Досифей - продовжив антікальвіністскую акцію цього Собору: скориставшись обставиною прибуття в Єрусалим архієреїв і духовенства, з'їхалося туди на святкування освячення храму Різдва Христового у Віфлеємі, представив на схвалення присутніх складене їм Визнання віри. Вони схвалили його своїми підписами 16 березня 1672 і включили в свою соборну постанову, що засуджує кальвінізм. Документ цей був відправлений до Константинополя французького посла. Підписано він 69 присутніми, з них всього вісім архієреїв з патр. Досифєєм на чолі (між іншим, серед підписантів - архімандрит Іоасаф, представник царя Олексія Михайловича, який прибув на свято). Всі ці документи (постанова Константинопольського Собору 1672 р., Сповідування Досифея і його схвалення у Віфлеємі) іменуються іноді Діяннями Вифлеємського Собору 1672 р., хоча, як ми бачимо, ніякого справжнього собору у Віфлеємі не було, а було богослужбовий збори невеликого числа архієреїв Єрусалимської патріархії. Константинопольський Собор січня 1672 теж не може надати церковної авторитетності Сповідування патр. Досифея, так як він зібрався до його складання, як ми бачили. Більш широке церковне визнання отримало, проте, Сповідування Досифея п'ятдесят років потому, коли воно було схвалене на Константинопольському Соборі 1725 чотирма східними патріархами з Константинопольським патр. Єремією III на чолі, включено в другій відповідь англійською нон-юрорам та надіслано їм за посередництвом Св. Синоду Руської Церкви. З цієї причини Сповідування Досифея (та супровідні документи) часто називається у нас сповіданням або навіть Посланням чотирьох східних патріархів.

З усіх цих документів зупинимося тільки на Сповіданні Досифея, як на представляє найбільший богословський інтерес. Воно, як відомо, є відповіддю на Сповідування Кирила Лукар і слід точно, можна сказати, "рабськи", за його текстом, в тому ж порядку і за тими ж пунктами, протиставляючи православне вчення його висловлювань. Цим, звичайно, зв'язується свобода викладу і обумовлюється неповнота сповідання Досифея, цим пояснюється частково й те, що це Сповідування (у першому своєму виданні, в усякому разі) спрямовано виключно проти кальвіністів і зовсім не говорить про римо-католицьких помилках. У читача складається враження, що єретики-кальвіністи (про них патріарх Досифей пише в не "екуменічних" виразах) повстали і відділилися не від Римсько-Католицької Церкви, а від Православної, і що взагалі існують лише православні та протестанти, а римо-католиків не існує або ж їхнє вчення цілком збігається з православним. У загальному і цілому Сповідування Досифея, як і Сповідування Східної Церкви (Петра Могили), викладає, звичайно, православне вчення, інакше і воно не могло було бути затвердженим чотирма східними патріархами, але висловлює його в запозичених у латинян формах і з багатьма ухиленнями від православного перекази в подробицях. Так, воно, слідом за латинської схоластикою, вчить про різні види благодаті - благодать випереджає (gratia praeveniens), особлива (specialis), яка сприяє (cooperativa). Таке розрізнення чуже святоотцівському переказами. Латинська термінологія особливо часто зустрічається у вченні про Євхаристію. Можна сказати, що тут Досифей навіть перевершує Петра Могилу у своєму захопленні латінщіной. Ось характерний приклад: "Після освячення хліба і вина більше не залишається сутність (субстанція) хліба і вина, але саме Тіло і Кров Господа під виглядом і образом хліба і вина, або, що те ж, в акциденція хліба і вина". За римо-католицьким зразком таїнство миропомазання називається словом bebaiosis - буквальний переклад грецькою терміна confirmatio. Римо-католицький характер має вчення сповідання і про незабутнє священства, про поділ Церкви на небесну і войовничу, так само як і розрізнення між "рабською" поклонінням святим і "сверхрабскім" поклонінням Божої Матері. Не робить Досифей ніякої відмінності між канонічними і второканонічними книгами Старого Завіту, що теж не відповідає православному переказі і запозичене у римо-католиків. Богословське вчення про спокутування, як і в Православному сповіданні, абсолютно не розвинене, майже відсутня, все обмежується деякими текстами, так що важко зрозуміти, яких переконань дотримується тут Досифей. Ймовірно, він вважав питання про спокуту виходять з рамок антікальвіністской полеміки і не вважав за потрібне на ньому зупинятися. Але що особливо "коробить" православне почуття в сповіданні Досифея, це - заборона мирянам читати Святе Письмо, особливо Старий Заповіт. На захист цієї заборони Досифей посилається на досвід Церкви, начебто переконало в шкоді, що відбувається від читання Св. Письма мирянами, і намагається виправдати його твердженням, що, як сказано в самому Письмі, порятунок від "слухання слова Божого", а не від його читання . Зайве говорити, що "досвід", про який тут йде мова, є "досвід" Римсько-Католицької, а не Православної Церкви. Там він зрозумілий, бо церковний лад, та й вчення Римсько-Католицької Церкви дійсно не знаходяться у згоді з Писанням, і миряни не повинні цього знати, але в Православ'ї це не так, йому нічого боятися Св. Письма. Не говоримо про те, що цей "досвід" заборони читання Св. Письма виявився дуже невдалим і був однією з причин, що викликали відпадання від Римсько-Католицької Церкви протестантів. А посилання на те, що порятунок не від читання, а від "слухання", - не що інше, як софізм. У всякому разі, ніде в святоотцівському переказі і постановах Древньої Церкви не можна зустріти будь-яких вказівок про шкоду читання слова Божого. Цікаво відзначити, що в російській перекладі сповідання Досифея, зробленому в 1838 р. митрополитом Філаретом, місце про заборону мирянам читати Біблію випущено.

Та й сам патр. Досифей усвідомив і відкрито визнав згодом недоліки свого сповідання і в третьому його виданні (Ясси, 1690 р.) зробив у ньому низку змін і доповнень, спрямованих проти римо-католиків, про яких він у первісному своєму тексті, як ми вже сказали, нічого не говорить. Так, він змінив статтю 18, де розвивалося вчення, близьке до римського вчення про чистилище, висловився, правда побічно, проти вчення про тата як главі Церкви ("смертна людина не може бути вічною главою Церкви" - ст. 10), додав до первісного тексту заборона "додавати або зменшувати що-небудь до тексту Символу віри" і т. д. Все це, поза сумнівом, покращує початкову редакцію сповідання. Але разом з тим перетворює її в тільки особистий документ, так як на "Соборі" в Віфлеємі був схвалений ще не виправлений його текст. Правда, східні патріархи в 1723 р. схвалили виправлений текст, але тут же, у супровідному листі до англиканам, посилаються на паризьке видання сповідання 1672 р., тобто на ще не виправлений текст. Все це обмежує значення сповідання Досифея як соборної документа. А його численні богословські недоліки, так само як і випадковий характер його виникнення, спонукають дивитися на нього більш як на історичний пам'ятник XVII ст. символічного змісту, ніж як на авторитетний і обов'язковий символічний текст неминущого значення.

Ми не будемо зупинятися детально на інших символічних текстах, виданих у XVIII-XIX ст. східними патріархами і їх синодами. На відміну від документів XVII ст. вони спрямовані, головним чином, проти римо-католиків, хоча деякі з них мають на увазі протестантів. Зазначимо найголовніші з них:

а) Окружне послання патріархів Єремії III Константинопольського, Афанасія III Антіохійського, Хрисанфа Єрусалимського і семи архієреїв Константинопольського Синоду до християн Антіохії проти римо-католиків та уніатської пропаганди, 1722 р.;

б) Визнання віри Константинопольського Синоду 1727 під головуванням патріарха Паїсія II Константинопольського за участю Сильвестра, патріарха Антіохійського, і Хрисанфа Єрусалимського і 11 архієреїв Константинопольського Синоду, направлено теж проти римо-католиків. Автором цього, як і попереднього, документа є Єрусалимський патріарх Хрисанф;

в) Окружне послання патріарха Константинопольського Григорія VI, Єрусалимського Афанасія і 17 архієреїв Константинопольського синоду проти протестантів, 1838 р.;

г) Окружне послання тих же осіб проти латинських нововведень, 1838 р.;

д) Відповідь Папи Пія IX в 1848 р. чотирьох патріархів: Анфиму VI Константинопольського, Ієрофея II Олександрійського, Мефодія Антіохійського та Кирила II Єрусалимського, затверджений Синодами Константинопольської, Антіохійської та Єрусалимської Церков (29 підписів архієреїв);

е) Відповідь папі Льву XIII в серпні 1895 р. патріарх Константинопольського Анфиму і 12 архієреїв його Синоду.

Всі ці послання є цінними свідченнями сталості віри Православної Церкви у важку для неї епоху турецького панування, важливими історичними документами боротьби її проти агресії Риму в першу чергу. Написані по конкретних випадків, вони звичайно мають не систематично богословський, а народно-місіонерський, апологетичний характер. Вони не дають загального огляду православного віровчення в відмінність його від римо-католицизму чи протестантизму, але обмежуються розглядом, іноді більш повним, іноді частковим, існуючих між ними окремих розбіжностей. Істотне тут не завжди різниться від другорядного, богословська та історична аргументація не завжди на однаковій висоті, що пояснюється обставинами часу. Але загалом вони добре захищають православну віру. Ось які вказуються в Посланні 1895 римо-католицькі ухилення від стародавньої віри: Filioque, примат і непогрішимість папи, хрещення через обливання, опрісноки, відсутність епіклезіса, причащання мирян під одним видом, чистилище, понад належні заслуги, повне блаженство праведників до загального воскресіння , непорочне зачаття Божої Матері. Всі ці послання, прийняті в кращому випадку чотирма східними патріархами, навіть за участю їх синодів, як це було в 1848 р., однією Константинопольською Церквою в більшості випадків, без участі Російської Церкви та інших автокефальних Церков, що не володіють самі по собі загальноцерковною авторитетом, в якості точних і повних викладів православного віровчення, але користуються загальною повагою, як історичні пам'ятники догматичного характеру.

Спільною рисою всіх цих сповідань віри і послань XIV-XIX ст. було, як ми бачили, те, що вони були складені східними патріархами без участі Російської Церкви (Православне Сповідання не становить винятку, бо автор його - Петро Могила - був митрополитом не Російської, а Константинопольської Церкви, та й текст сповідання був змінений, правда до краще, греками без відома його). Тим не менш, вони не оскаржувались в Російській Церкві, а деякі з них отримали в ній і російською богослов'ї особливе значення, так що їх стали навіть іноді називати "символічними книгами". Це, перш за все, Православне Сповідання Кафоличної і Апостольської Церкви Східної та Послання патріархів Східно-Кафоличної Церкви про православну віру (Сповідування Досифея). До цих двох пам'ятників почали додавати, в якості третьої символічної книги, Розгорнутий Катехізис митрополита Філарета. Таке було переконання митрополита Макарія (Булгакова). "Постійним керівництвом, - пише він, - при найдокладнішій викладі догматів у православно-догматичному богослов'ї має визнавати:

1) Православне Сповідання Кафоличної і Апостольської Церкви Східної,

2) Послання східних патріархів про православну віру

3) Розгорнутий християнський катіхізіс ".

І в іншому місці: "Православне Сповідання воістину складає епоху в історії ... (православного богослов'я). Досі сини Церкви Східної не мали особливої символічної книги, в якій би могли знаходити для себе докладне керівництво, дане від імені самої Церкви, керівництво в справі віри. Православне Сповідання Петра Могили ... стало першу символічну книгою Східної Церкви. Тут уперше викладені всі догмати від її імені в можливій точності ... Тут, отже, дано докладне і замість надійного керівництво в справі віри, як усім православним, так, зокрема, і православним богословам при докладному розкритті догматів ". Професор П. П. Пономарьов також виділяє ці три пам'ятники з інших символічних текстів, хоча і висловлюється про них значно обережніше, ніж митр. Макарій. Посилаючись на те, що Св. Синод схвалив їх у якості "керівництва", але "не іменує відкрито символічними книгами", Пономарьов пише у своїй статті в Богословській енциклопедії, що, "витримуючи суворо характер погляди Св. Синоду, слід на зазначені пам'ятники дивитися саме як на керівництво до придбання богословського пізнання, а користуючись виразом вчених - називати символічними книгами, але тільки у відносному, а не абсолютному значенні слова "і при цьому" під неодмінною умовою точного згоди їх за змістом з древневселенскім вченням ". Але і з таким обмеженим виділенням погодитися важко. Щодо Православного сповідання і сповідання Досифея не будемо повторювати, що вже було сказано нами про їхній зміст, переваги та недоліки. Критерію порівняння з "древневселенскім вченням" вони у всякому разі не витримують ні в сенсі точності, ні в сенсі рівня богословської думки. Багато символічні тексти епохи після Вселенських Соборів незрівнянно цінніше їх. Та й "прийняття" їх Російською Церквою відносне і порівняно пізніше. Правда, Православне Сповідання було видано в Москві в 1696 р. при патр. Адріані і на нього, як і на Сповідування Досифея, посилається Духовний регламент Петра Великого в 1722 р. Важко, проте, надавати церковне значення свідченням Духовного регламенту, бо він сам потребує свідоцтві про православ'я та церковності. Як би там не було, обидва сповідання не користувалися майже жодного впливу у російській богослов'ї до 30-40-х років XIX ст., Тобто до епохи обер-прокурора Св. Синоду графа Протасова. Вихованець єзуїтів і знаходився під латинською впливом, Протасов бажав ввести в Російській Церкві порядки за римським зразком. Йому хотілося, щоб в області богослов'я у нас існували обов'язкові докладні керівництва, як це є в Римській Церкві. З цією метою він і почав висувати ідею про авторитетність "символічних книг" - Православного сповідання Петра Могили і сповідання Досифея, тим більше, що їх латінообразное обличие було близько його серцю. Як би там не було, як правильно відзначає Пономарьов, "особливу увагу Руської Церкви до Православного Сповідання випадає на 30-40-ті роки XIX століття, з якого часу власне починається і спеціальна трактація його на Русі в працях російських учених богословів (правда, не у всіх) ", як ми це побачимо. У 1837 р. рішенням Синоду Православне Сповідання перекладається на російську мову. У наступному 1838 тим же рішенням перекладається і Сповідування Досифея, і з тих пір починається їх широке та обов'язкового надання в духовній школі та богослов'ї.

Що стосується Катехізису Філарета, ми, звичайно, не можемо дати тут детальний богословський розбір цієї книги. Скажемо тільки, що за своїм богословським рівнем він, безсумнівно, вище Православного сповідання і сповідання Досифея, на які він посилається в останній своїй, "протасовской" переробці. Як відомо, текст Катехизму, виданого в 1823-1824 рр.., Двічі зазнавав змін. У виданні 1827-1828 рр.., Коли, втім, справа обмежилася заміною біблійних та святоотцівської цитат на русаком мовою церковнослов'янськими, і 1839 р., коли були зроблені більш суттєві зміни у тексті за наполяганням обер-прокурора Протасова у співпраці з митрополитом Серафимом (Глаголевского ) та іншими членами Св. Синоду. Потрібно сказати, що "виправлення" Катехізису в дусі його більшої латинізації та узгодження з сповідування Петра Могили і Досифея не завжди було вдалим. Так, в цьому виданні до слова "прелагаются" (про Св. Дарах) було додано "або пресуществляются". Щоправда, слідом за тим слово "пресуществленіє" пояснюється, з посиланням на Сповідування Досифея, в православному дусі в сенсі незбагненного і дійсного преложения, тим не менш можна тільки шкодувати про внесення до катіхізіс цього далекого православному переказі схоластичного терміна. Ще більш незадовільно для православної свідомості викладено вчення про спокуту в поняттях "нескінченної ціни і гідності" хресною Жертви і "досконалого задоволення правосуддя Божого". Все ж таки у всьому слідувати сповідування Петра Могили митр. Філарет відмовився і, дарма що на нього тиск, не включив у свій катіхізіс встречаемого, як ми бачили, в Православному сповіданні латинського вчення про так званих "церковних заповідях". Загалом, при всіх своїх недоліках, катіхізіс Філарета є видатним по ясності викладу пам'ятником російського богослов'я, але виділяти його з багатьох інших символічних текстів та підносити до степеня "символічної книги" було б неправильно. Бо, як ми бачили, в ньому є недоліки, та й сам Св. Синод у своєму схвалення Катехізису не називає його "Символічні книги", а обмежується рекомендацією його в якості "керівництва". До того ж авторитет і значення Катехізису Філарета обмежується Російською Православною Церквою. Поза її, особливо у греків, він мало відомий. На нього можна дивитися як на символічний пам'ятник загальноправославного значення.

Характерною рисою російського богослов'я другої половини XIX-початку XX ст. є його прагнення звільнитися від західних інославних впливів - будь то вплив німецького протестантизму або пута латинської схоластики. Цей напрямок боролося, перш за все, проти латино-протестантського вчення про спокуту як задоволенні величі Божого, ображеного гріхопадінням Адама, проти внешнеюрідіческого розуміння порятунку і прагнуло протиставити йому святоотцівське вчення. Безпосередньо протягом це було спрямовано проти "Православно-догматичного богослов'я" митр. Макарія, де таке розуміння викуплення знайшло своє класичне в російської богословської літератури вираз. Побічно воно торкалося і катіхізіс Філарета і, в набагато більшою мірою, обидва символічних пам'ятника XVII ст. - Православне Сповідання Петра Могили і Сповідання віри Досифея. Хоча сатісфакціонно-юридичне розуміння спокути в них, як ми бачили, богословськи не розвинене, в обох символічних пам'ятниках справедливо вбачали яскравий прояв латинства духу, відповідальне у кінцевому підсумку за богослов'я Макарія. Для характеристики цього Антилатинська напряму в нашому богослов'ї досить вказати на такі твори, як "Православне вчення про спасіння" архімандрита, майбутнього патріарха, Сергія (Страгородського), подібні за духом богословські статті митр. Антонія (Храповицького) або відома книга ієромонаха Тарасія (Курганського) "Великоросійське і малоросійське богослов'я XVII-XVIII ст.". Цінну критику нашого шкільного богослов'я, що склався на "символічних книгах" і на догматики Макарія, можна знайти у цікавих заперечення проф. А. І. Введенського на диспуті 9 квітня 1904 в Московській духовній академії при захисті прот. М. Малиновським своєї магістерської дисертації "Православне Догматичне богослов'я", чч. I і II, опублікованих в "Богословському віснику" під заголовком "До питання про методологічну реформу православної догматики". Але в найбільш яскравій формі це повстання проти "Макарія" (і тим самим проти сповідань XVII ст.) Виражено в цікавій, хоч і односторонньої, мови архімандрита, в майбутньому архієпископа, Іларіона (Троїцького), виголошеній 12 вересня 1915 у Московській духовній академії, на тему "Богослов'я та свобода Церкви. Про завдання визвольної війни в області російського богослов'я". Відзначивши, що наша критика римо-католицизму носила зазвичай частковий характер (це зауваження цілком можна застосувати до богословської манері символічних пам'яток XVII ст.), Єп. Іларіон говорить: "Католицьких єресей налічували цілі десятки, але не вказували основного згубного омани латинства". І далі він обрушується на основні сотеріологіческое положення схоластичного богослов'я: "У схоластичному вченні про спасіння, перш за все, повинні бути знесені дощенту два форти, два поняття: задоволення і заслуга. Ці два поняття мають бути викинуті з богослов'я без залишку, назавжди і остаточно ". І закінчує наступним полум'яним закликом: "На боротьбу з цим-то шкідливим латино-німецьким засиллям і його сумними плодами в нашому богослов'ї і я вважаю своїм моральним обов'язком вас закликати".

Звичайно, не все в критиці "Макарівського" богослов'я було однаково вдало. Так, наприклад, митр. Антоній у своїй книзі "Догмат спокутування", зі своїм "моральним" тлумаченням догматів, фактично заперечує спокутне значення хресної смерті Христа, у рамках його богослов'я вона зайва та її місце займає Гефсиманська молитва. А архієпископ Іларіон ототожнює всі спокутне і спасенне діло Христове з одним втіленням і в своїй промові буквально нічого не говорить про хресну смерть Христової. Він хоче обгрунтувати своє богослов'я на церковних співах, але цитує тільки піснеспіви Різдва, Богоявлення, Благовіщення, абсолютно ігноруючи тексти Страсної седмиці, свят Хреста і навіть Св. Пасхи, так що в його концепції немає місця не тільки для хресної смерті, але і для Воскресіння Христового, а тільки для Його Різдва і Втілення. Взагалі реакції російської богословської думки кінця XIX-початку XX століття не вистачало справжнього знання патристичну перекази в його повноті, позитивного розкриття на його основі догматів Православ'я. Звідси її однобічності і недоліки. Все ж таки схоластики-латинські богословські схеми були усвідомлені богословами цього часу як не відповідні церковному розуміння і як неадекватні і неповноцінні форми вираження православного віровчення. І тим самим прийняттю сповідань XVII ст. в якості "символічних книг" або обов'язкового керівництва в богослов'ї було завдано рішучого удару.

Питання про існування в Православній Церкві "символічних книг", що виражають її віровчення, що мають обов'язкове обшецерковное значення і рівних або подібних по авторитету постанов Вселенських Соборів, не раз обговорювалося в православному богослов'ї нового часу - як російською, так і грецькому. Погляди деяких російських богословів ми вже наводили. Додамо, що до прихильників символічних книг і захисникам їх авторитетності можна зарахувати ще проф. А. Тихомирова, прот. І. Янишева, Є. Попова, І. Соколова, а також відомого сербського каноніста єпископа Никодима (Мілаш). Серед заперечують саме існування символічних книг в Православ'ї вкажемо на проф. Н. Глубоковскій. "По суті в Православ'ї, - пише він, - немає символічних книг в технічному сенсі слова. Всі розмови про них вкрай умовні і відповідають лише західним релігійним схемами, в суперечності з природою та історією Православ'я. Воно вважає себе правильним і справжнім вченням Христа у всій його спочатку і непошкодженні; але тоді яке ж особлива, відмінна вчення може воно мати, крім вчення Євангелія Христового? Сама Православна Церква, аж до нинішнього часу, не вживає будь-яких особливих "символічних книг", задовольняючись загальними традиційними пам'ятниками, що мають вероопределітельний характер ". Не визнає авторитетності "символічних книг" і сучасний нам російський богослов проф.-прот. Георгій Флоровський. "Так звані" символічні книги "Православної Церкви не мають зобов'язуючим авторитетом, - пише він, - як би часто ними не користувалися окремі богослови в різний час. Авторитетність їх відносна і похідна. І, у всякому разі, вони авторитетні не самі по собі, а лише остільки, оскільки вони згодні з безперервним переказом Церкви ". Особливих "символічних книг" нового періоду Православна Церква, на думку прот. Г. Флоровського, не може мати, бо вона не яка-небудь нова і особлива Церква, а тотожна Древньої Церкви.

У грецькому богослов'ї також можна відзначити все зростаючу тенденцію до оспорювання авторитетності й обов'язковості символічних текстів XVII століття. Так, якщо богослов кінця XIX століття З. Росис визнавав за ними авторитет, майже рівний рішенням Вселенських Соборів, то відомий і користувався у свій час великим впливом проф. X. Андрутсос (1935 р.) ставився до них більш стримано і надавав їм тільки допоміжне значення. "В якості другорядних джерел, - пише він у своїй" догматики Православної Східної Церкви ", - можуть служити (для православного богослов'я) всі віровчення, складені на Помісних Соборах, оскільки вони узгоджуються з церковним вченням. Такими є так звані символічні книги, написані по приводу кальвініствующего сповідання Лукар, серед яких переважне місце належить сповідання Могили і Досифея ". Сучасні грецькі богослови йдуть ще далі. Проф. П. Трембелас у своїй "догматики Православної Кафоличної Церкви" уникає вже слова "символічні книги", а говорить тільки про символічні текстах, за якими визнає значення переважно історичних пам'яток. "Хоч які нижче (ці символічні тексти) по авторитету Вселенських Соборів, вони не перестають, однак, бути цінними допоміжними засобами для складання православної догматики, тому що вони виражають свідомість Православної Кафоличної Церкви в епоху їх видання". Проф. І. Карміріс більш виразно відкидає існування в Православній Церкві "символічних книг", рівних за авторитетом постанов Вселенських Соборів. Він називає їх "простими символічними текстами" і пише, що "умовно звані, по чужорідному наслідуванню, символічні книги Православної Церкви, природно, позбавлені, як не відбуваються від Вселенських Соборів, абсолютного, вічного, всесвітнього та обов'язкового авторитету символу віри і володіють тільки відносним , тимчасовим, помісним, а не авторитетом Всесвіту і, з цієї точки зору, можуть бути характеризувати як звичайні і що мають місце недоліки православні віровчення, виражають дух епохи, коли вони були складені, і що засвідчують безперервне в усі віки продовження і тотожність православної віри ".

Цікаво відзначити, що обговорення питання про символічних книгах в Православній Церкві вийшло за межі православних церковних кіл і зацікавило західну богословську науку. Маємо на увазі цікавий спір між двома протестантськими вченими Вільгельмом Гассом і Фердинандом Каттенбушем. Гасс у своїй праці "Символіка Грецької Церкви" засновував виклад її віровчення на "символічних книгах" XVII ст., Зокрема сповідування Петра Могили і Досифея. Такий метод був відкинутий Каттенбушем у своїй критиці книги Гассе. Каттенбуш стверджував, що особливої Грецької Церкви не існує, а що існує Православна Східна Церква і що вираз її вчення потрібно шукати не у Петра Могили і Досифея, а у великих батьків IV-V ст., Коли формувалася специфічно грецька традиція в богослов'ї і богослужінні. Гасс заперечував, що древні отці належать всієї Церкви, а не однієї Грецької. Тому для "порятунку" віровчення Грецької Церкви потрібно спиратися на їй одній належать пам'ятники, тобто сповідання XVII століття. Гасс був, звичайно, має рацію в своєму твердженні, що древні отці належать всієї Церкви, але він не розумів і не помічав, що сучасна Православна Церква є продовження Стародавньої, вірніше, вона є сама Давня Церква в сьогоденні, а не особлива нова. Тому великі отці давнини можуть краще висловлювати її віру, ніж Петро Могила, Мелетій Сірігу або Досифей.

VII

Спробуємо тепер, при світлі всього вищесказаного, відповісти на питання укладачів програми Предсобора з їх пропозицією розподілити всі символічні тексти в Православній Церкві на три категорії:

а) авторитетні тексти;

б) тексти, що мають відносний авторитет;

в) тексти, що мають допоміжний авторитет.

Перш за все, нам видається, що в такій триступеневої класифікації з її поділом на "відносний" і "допоміжний" авторитет полягає щось схоластичне, зайво систематичне, бажання все розподілити по параграфів і категоріями. Не думаємо, що з православної точки зору представляється можливим і навіть бажаним докладне й суворе проведення в життя такого принципу в галузі богослов'я. Та й саме питання про авторитет і авторитетності в Православ'ї дуже складний і ставиться в нього інакше, ніж у римо-католицтво або протестантство. Не будемо, однак, заглиблюватися в нього, це повело б нас далеко від безпосередньої теми нашої доповіді ... Нам видається незаперечним, що в Православній Церкві є тексти безсумнівною авторитетності і неминущого значення. Таке, безперечно, Святе Письмо Старого і Нового Завіту, хоча й тут можна робити деяка відмінність у сенсі авторитетності між Новим і Старим Заповітом, з одного боку, між канонічними і іншими книгами Старого Завіту, з іншого. Такі й догматичні постанови семи Вселенських Соборів і затверджений на них Нікео-Константинопольський Символ віри. Важко, проте, погодитися з думкою проф. Карміріса, який називає їх рівними по авторитету і по честі зі Св. Письмом, "як містять в собі Святе Передання, яке разом зі Св. Письмом становить два равноавторітетних і однаково стоять джерела православної віри". Не тому, що ми хотіли в чому-небудь применшити значення Символу віри чи догматичних визначень Вселенських Соборів, а тому, що тут робиться порівняння і ототожнення по достоїнству між двома сторонами одного і того ж первинного явища, тобто Божественного Одкровення, а саме - його виявленням і фіксацією в Писанні і догматичними пам'ятниками Церкви, богословськи осмислюють силою Святого Духа це Одкровення і дають ключ до розуміння Писання. Неприйнятно і римо-католицьке вчення про "два джерелами віри", Писанні і Переданні, - сумне спадщина Тридентського Собору, від якого сучасне римо-католицьке богослов'я намагається саме звільнитися. Як добре говорить митр. Філарет у своєму Катехізисі, Переказ є не джерело, а первинний спосіб поширення Одкровення, що зберігає своє значення і для нашого часу "для керівництва до правильного розуміння Священного Писання, для правильного здійснення таїнств і для дотримання священних обрядів в чистоті первісного їх встановлення". Нарешті, при всій непорушності й обов'язковості рішень Вселенських Соборів як голосу Церкви, що виражає на них свою віру і свідомість, історичні обставини і церковна користь можуть поставити питання про можливість подальших роз'яснень або навіть інших формулювань деяких догматичних питань, вирішених на Вселенських Соборах, як це ми бачимо в сучасних переговорах з так званими "монофізитами", звичайно, проте, не в сенсі відмови від колишніх постанов. Втім, все це - цілком компетенція майбутнього Вселенського Собору.

У сенсі богословської закінченості і церковної непорушності можна також розрізняти Халкідонський орос про дві природи в Христі і допустимість збільшення Filioque до Символу. Немає ніякого соборної постанови, що Халкідонський орос є остаточним і не підлягає подальшому розвитку або тлумачення. І насправді, на П'ятому і Шостому Соборах Халкидонському постанову було продовжено і витлумачено. Навпаки, текст Символу віри визнаний остаточним, і всяке додавання до нього оголошено неприпустимим на двох Соборах - Третьому, Ефеському, і на Восьмому, яким можна вважати Константинопольський собор 879-880 рр.. Ось чому угоду з монофізитами на майбутньому Вселенському Соборі представляється, по-людськи кажучи, більш досяжним, ніж з римо-католиками. У сенсі авторитетності, поряд з Нікео-Константинопольським Символом віри і догматичними постановами семи Вселенських Соборів, включаючи і догматичні постанови Помісних Соборів, затверджених на П'ято-Шостому Трульського Соборі, можна поставити тільки постанови Константинопольського Собору 879-880 рр.., Який на майбутньому Вселенському Соборі повинен бути проголошений Восьмим Вселенським, так що прийдешній Вселенський Собор буде за рахунком Дев'ятим. До цих постанов слід прирівняти на майбутньому Вселенському Соборі постанови Константинопольських Соборів 1341-1351 рр.. про Божу сутності та Її дії, про нетварность і благодаті і про бачення Божественного Світла. Особливим значенням серед богословських документів цих Соборів володіє Визнання віри св. Григорія Палами на Соборі 1351, коротко, ясно, точно і глибоко виражає церковну віру не тільки з питань, безпосередньо розглянутим на Соборі, але і по всіх основних богословських питань, в тому числі і про походження Святого Духа. Такий же загальноцерковний характер має бути визнаний і за сповідання віри св. Марка Ефеського на Ферраро-Флорентійському лжесоборе, де вустами св. Марка говорила вся Свята Церква, саме Православ'я. Можна до них зарахувати й постанову Константинопольського Собору 1156-1157 рр.. про Євхаристію як про жертву (а не тільки згадці), принесеної Христом по людству всій Св. Трійці.

На цьому приблизно обмежуються авторитетні тексти в Православній Церкві. До них можна зарахувати так званий Апостольський Символ, як місцево-західний за походженням, невідомий Вселенських Соборів і недостатній за змістом. Не можна також надавати авторитетний характер Символу св. Григорія Неокесарійського - цінному історичному пам'ятника, але чисто особистим, не загально церковного документа. Нікео-Константинопольський Символ перевершив всі ці символи за формою і змістом, і ніякий інший символ не повинен оскаржувати його єдиність в Церкві. Псевдо-Афанасіевскій Символ, як теж невідомий Древньої Церкви і як відображає августинівського тріадологія і містить у своєму латинському оригіналі (хоча, може бути, і не изначала) вчення про походження Святого Духа a Patre et Filio, поготів не може розглядатися як авторитетний символічний текст, і його слід було б взагалі виключити з церковних книг.

Сповідання віри і догматичні постанови Помісних Соборів, патріарші послання та висловлювання церковних діячів від XV ст. і до наших днів не можуть бути розглянуті як авторитетні та обов'язкові символічні пам'ятники і прирівнюватися до постанов Вселенських Соборів, як не мають загальноцерковного характеру за своїм походженням, як зазвичай невисокі за рівнем богословської думки, а часто і відриваються від святоотеческого і літургійного перекази і як носять сліди формального, а іноді й істотного впливу римо-католицького богослов'я. Вони зберігають своє значення тільки як історичні свідчення церковної та богословської самосвідомості та її сталості в головному протягом церковної історії. У цьому сенсі вони заслуговують на повагу і вивчення. Тим більше, що в основному вони завжди були вірні православної віри, хоча і не особливо вдало наділяли її в інославні "шати". Авторитет їх тому другорядний, або допоміжний, як висловлюється програма Предсобора.

Вищесказане особливо застосовно до двох символічним пам'ятників XVII ст., Яка придбала особливу популярність в Російській Православній Церкві, - Православному сповіданні Петра Могили і сповідування віри патріарха Досифея (так званому Послання чотирьох патріархів). Вище за них з богословського рівня Визнання віри Митрофана Крітопуло, хоча воно і не соборний документ і має свої недоліки. Вище за них і третя "символічна книга", як висловлюються деякі російські богослови, Розгорнутий катіхізіс митроп. Філарета. Однак, при багатьох своїх перевагах, і він не без недоліків, і популярність його, за історичними умовами, обмежується однією Російською Церквою. Немає достатніх причин, щоб підняти його до авторитетності всеобщеобязательного символічного тексту.

До символічним пам'ятників можна додати богословські постанови Великого Московського Собору 1666-1667 рр.., За участю Олександрійського патріарха Паїсія і Антиохійського Макарія, про неізобразімості Бога Отця на іконах і т. д., а також постанову Константинопольського Собору 1872 р., який засудив філетізм як єресь проти єдності Церкви. Ми говоримо про те й інше соборі тільки в їх догматичної частини, незалежно від засудження старообрядців і болгар, що мав лише історичне значення. Такі ж церковні пам'ятники і архієрейські сповідання віри при єпископська хіротонія, формули зречення від лжевчень і сповідання віри при прийнятті в Православ'я єретиків або іновірців. Труднощі тут полягають у тому, що всі ці формули і сповідання часто змінювалися в історії Церкви і немає тут єдності практики між Помісними Церквами. Всі ці питання потребують ретельного вивчення. Церква на майбутньому Вселенському Соборі гідно оцінить всі ці постанови і сповідання, візьме чи відкине, якщо що потрібно, і висловиться про їх церковної авторитетності. Як історичні пам'ятники церковного переказу та богословської думки, вони мають свою цінність і значення і зараз.

Не треба забувати, що православне віровчення виражається не тільки в офіційних документах, символах віри, сповідання і соборні постанови, але й у церковному богослужінні - у Божественній літургії перш за все, в церковних співах богослужбового кола потім. Можна без перебільшення сказати, що анафора літургій св. Василія Великого і св. Іоанна Златоуста за своєю богословсько-догматичної авторитетності анітрохи не поступається догматичним постанов Вселенських Соборів. Особливо це вірно про анафорі св. Василія Великого, де всі основні моменти християнського вчення: творіння, гріхопадіння, втілення, воскресіння, спасіння, кінцеві долі людини - виражені так повно, яскраво й глибоко. Та й Троіческой богослов'я розкрито в ній з тією ж силою. І все це богослов'я є плід і вираз соборної євхаристійної молитви, джерела і кореня нашої віри. Церковні піснеспіви, вибрані Церквою з творінь святих отців, теж є плодом і вираженням загальноцерковної молитви та цінними пам'ятками віри. Можна сказати, що вони відображають православне віровчення більш достеменно й глибоко, ніж всі схоластичні сповідання віри XVII ст.

Потрібно також завжди усвідомлювати, що віра наша виражається, тлумачиться і формулюється в творах святих отців у їх цілому. Тільки на підставі їх творінь можемо ми правильно розуміти постанови Вселенських Соборів, з них випливають і ними з'ясовні. Звичайно, Церква ніколи не догматизувати твори святих отців, не слідувала за їх окремими богословськими думками, не замикала ними розвиток богословської думки. Тим не менш Вселенські Собори починали свої догматичні постанови словами ", наслідуючи наших святих отців", висловлюючи тим своє переконання, що вірність їм за духом є основна ознака православного богослов'я. При світлі святоотеческого перекази, вірності йому не по букві, а за духом повинні ми оцінювати всі символічні пам'ятники і тексти послесоборной епохи і визначати ступінь їх авторитетності. Ніякої абсолютний критерій тут, втім, неможливий, та й не потрібен.

СКЛАДАННЯ І ВИДАННЯ ЄДИНОГО православне ВІРИ

Питання про складання і виданні єдиного православного сповідання віри є для Православ'я кілька новим, принаймні якщо ми будемо підкреслювати слово "єдиного", як це було, мабуть, у думці укладачів програми Предсобора. У минулому, звичайно, в послесоборную епоху, ми маємо чимало сповідань віри. Серед них відзначимо, перш за все, Сповідання віри св. Григорія Палами на Константинопольському Соборі 1351 і св. Марка Ефеського на Ферраро-Флорентійському лжесоборе 1439-1440 рр.. Користується популярністю також Визнання віри Константинопольського патріарха Геннадія Схоларія, наведені ним по завоювання Константинополя султанові Магомету II. Має обмежену мету - зробити християнську віру більш зрозумілою магометанам, воно не відрізняється догматичної точністю і позбавлене богословського інтересу. У послевізантійское час ми також маємо низку сповідань віри. Серед них найбільш відомі сповідання віри (майбутнього) патріарха Олександрійського Митрофана Крітопуло (1625 р.), митрополита Петра Могили (1640-1643 рр..), Патріарха Досифея (1672 р.), Константинопольського Собору 1727 р., складене Єрусалимським патріархом Хрисанф. Всі ці сповідання віри, складені за конкретних випадків і у відповідь на певні богословські проблеми, не притязали, однак, бути єдиними і всеосяжними і що можуть замінити всі інші. Звичайно, не може бути принципових заперечень проти можливості складання і в наш час нового сповідання віри приватного і навіть загального характеру і схвалення його на майбутньому Вселенському Соборі. Церква зберігає і в наш час всі свої благодатні дари. Дух Святий сприяє їй і зараз формулювати своє вчення і уникати при цьому впадати в оману. Питання йде, однак, не про принципову можливість, а про доцільність і необхідність видання в наш час такого сповідання віри загального характеру і про практичний здійсненності такого починання.

Перш за все, потрібно сказати, що "єдині", тобто, так би мовити, загальні і всеосяжні сповідання віри більш властиві римо-католицтва і протестантства, ніж Православ'ю. Як нові у багатьох відносинах віросповідання, відмінні від віри і вчення Церкви, обидва ці віросповідання - важко сказати, яке більше - мають потребу і життєву необхідність в цілях самозбереження формулювати своє нове віровчення в більш-менш детальних сповідання віри. Звідси виникли символічні книги в римо-католицизм і протестантство. В іншому становищі перебуває Православна католицька Церква. Вона не тільки вірне продовження Древньої Церкви, вона є сама Давня Церква в даний час, тотожна їй по вірі і вченню. За одному цьому Православної Церкви менш необхідно і менш властиво складати нові сповідання віри, загального характеру особливо.

Неможливо, звичайно, заперечувати, що за останні століття, з часу Вселенських Соборів, виникло у світі багато нових помилок як серед православних, так і в оточуючому їх інославних, іновірним і невіруючому світі. Здавалося б, відгукнутися на них, визначити своє ставлення до них є обов'язком Православ'я. Тим не менш, питання це більш складний, ніж видається з першого погляду. Почати з того, що Церква з найдавніших часів уникає судити і розбирати в подробицях вірування і вчення, далеко від неї віддалені, в той час як вона завжди вважала своїм обов'язком висловитися і відгукуватися на помилки і відхилення, що виникли на грунті самого християнства. Так, Вселенські Собори не обговорювали і не розбирали язичницькі вірування чи філософські вчення, а спростовували і засуджували християнські єресі. Церква, звичайно, цілком відкидала нехристиянські вчення, але вона вважала достатнім протиставити їм в позитивній формі свою віру, не розбираючи, офіційно і всецерковного принаймні, ці чужі християнству вірування в подробицях. Було б неправильно зводити такий образ дії в непорушне правило, тим більше що зовнішні обставини зараз змінилися; приклад Стародавній Церкві все ж зберігає у загальному свою силу. З іншого боку, багато оман нашого часу, хоча і здаються новими, в дійсності, однак, тільки відроджують під новими іменами стародавні єресі, вже визначені і засуджені на соборах. Нарешті, інтелектуальні і духовні питання і потреби сучасного людства настільки різноманітні і численні, що осягнути їх і відповісти на них в "єдиному" сповіданні віри представляється вкрай важким.

Треба взагалі сказати, що ідея "єдиного" всеосяжного сповідання віри невластива православному церковній свідомості. Прагненням все визначити і точно формулювати всі предмети віри порушується споконвічний принцип богословської і церковної свободи в єдності й любові, так яскраво виражений в знаменитому вислові блаж. Августина: "In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas". А про те, що вважали святі отці належить до цієї області вільного богослов'я, можна зробити висновок з наступних слів св. Григорія Богослова: "філософствує мені про світ або про світи ... про воскресіння, суді, воздаяння, стражданнях Христових, бо в таких предметах і досягати мети не марно і помилятися безпечно. Богові помолимось бути в цьому успішним, зараз небагато, а трохи пізніше, може бути, і більш досконалим чином, в Самому Христі Ісусі ". Інакше кажучи, питання творіння, спокутування, останніх доль людини належали для св. Григорія Богослова до області богословської свободи, де "помилятися безпечно". Це не означає, звичайно, що Церква не повинна їх торкатися, але їй не властиво догматично і соборно їх визначати. Взагалі Православної Кафоличної Церкви, на відміну від римо-католицизму, невластиво видавати догматичні постанови без необхідності, коли немає небезпеки помилки, бо догмат у свідомості Церкви є більш оберігання від омани, вказівку, чого не треба мислити про Бога, ніж позитивне розкриття вчення про нього . "Православні догмати", як каже проф. А. І. Введенський, "не суть ні пута для думки, ні кайдани ... але хіба лише запобіжні визначення, якими Церква хоче поставити розум людський у належну перспективу, в якій для нього відкривалася б можливість безперешкодного і невпинного руху вперед, з виключенням небезпек ухилення в сторону і на шляху оманливі ".

Нарешті, складання нового загального православного сповідання може послужити приводом до спокуси серед "малих цих", простих благочестивих віруючих, які можуть угледіти в самому факті його складання визнання, що православне вчення, як воно до цих пір існувало, було чимось недостатнім і навіть неправильним, що вимагає виправлення. З цим не можна не рахуватися, бо, як йдеться у відповіді східних патріархів Папи Пія IX 1848 р., "у нас ні патріархи, ні собори ніколи не змогли ввести нововведення, тому що захисником віри є саме тіло церковне, тобто сам народ, який хоче, щоб віра його була вічно незмінною і однакової віри батьків ". Звичайно, в даному випадку це скоріше психологічна перешкода, тому що мова йде не про нову віру, а про нові і додаткових її формулюваннях, що вже не раз бувало в церковній історії. Тим не менш проголошення нового єдиного сповідання віри все ж може викликати труднощі і навіть розколи. Більш важливо те, що складання такого єдиного православного сповідання віри, дійсно гідного цього імені, практично важко здійсненне. Адже таке визнання має виражати всю повноту православного церковного переказу, як воно виявлено у святих отців в їх повноті. Разом з тим воно не повинно бути механічним повторенням ними сказаного або мозаїкою святоотецьких текстів і цитат, але їх творчим синтезом і перекладанням для нашої епохи, "неопатрістіческім синтезом", як висловлюється відомий сучасний православний богослов прот. Георгій Флоровський. І ось для такого синтезу, вірного за духом святим отцям і разом з тим вільного і цілісного, час ще не настав. По-перше, тому, що саме вивчення святих отців, незважаючи на весь розвиток і успіхи патрології за останні десятиліття, ще далеко не досягло ступеня, що дає достатню основу і необхідний матеріал для синтезу. Тим більше, що, як це показали відбувалися за останні роки з'їзди патрології, участь православних богословів в що спостерігається зараз відродженні патрологічної наук все ще дуже скромне. А грунтуватися на результатах робіт одних інославних вчених ми не можемо, як би високо ми не цінували їх наукові праці. Тому можна побоюватися, що складання загального православного сповідання віри виявиться нашим православним богословам в даний час не цілком під силу. Вірніше, буде складено Визнання віри, текст якого, якщо не відразу, то через небагатьох десятиліть буде всіма відчуватися незадовільним і невдалим, занадто відображає стан богословської думки і науки своєї епохи з її недоліками і однобічність. Це не завадить йому, проте, раз він дістане соборне підтвердження, висіти мертвим вантажем над вільної та творчої богословської думкою і створювати для неї пута і сорому, замість того щоб бути їй керівництвом і покажчиком. Дух Святий, звичайно, охоронить такий соборний текст від помилок проти віри, але, оскільки в Церкві діє і людський фактор і Дух Святий не творить насилля над людською свободою, неміч людська неминуче виявиться в редагуванні тексту єдиного православного сповідання віри у всій своїй непривабливості.

Нам видається тому, що для складання та видання єдиного сповідання православної віри час ще не дозріло.