Алегорія виникла «з теологічної потреби елімінувати з релігійного перекази (як це було у Гомера) все огидне так, щоб можна було дізнатися істину» (10, с. 116 - 117). Символізм вступає в нову фазу розвитку в епоху еллінізму. Наприклад, у стоїка Хрісіппа в дослідженнях за логікою символ змішується з алегорією, але вже фігурує як риторико-герменевтическое поняття. Символ протиставляється алегорії в філософії неоплатоніків. У них видно спроби відокремити символ від розважливих форм. Псевдо-Діонісій у введенні до свого головного праці обгрунтовує необхідність описувати щось символічно (намальовані символи) тим, що сверхчувственное буття Бога незрівнянно з нашим звиклим до чуттєвості духом, У Явмліха відомо навіть твір «Про символах». Надалі теолого-герменевтичні дослідження символу знаходять місце в середньовічному християнстві. Символ набуває «аналогійний функцію» (25, с. 195), оскільки він вводить в пізнання божественного так само, як алегоричний мовний зворот вказує на «більш високе» значення. Обидва способи викладу грунтуються на необхідності пізнання Бога, виходячи з почуттів.
В епоху Середньовіччя символізм вступив у нову фазу розвитку. Поява релігійної символіки свідчить про те, що людина намагається по-новому осмислити своє буття. Отці церкви були першими, хто серйозно зайнявся структурним аналізом символу. По-перше, вони поділили позначення на два типи знаків: реалістичний знак, тобто образ, і знак договірної, умовний, тобто символ. «Ще з старозавітних часів перед християнами стояла проблема контексту Старого та Нового Завіту. Кордон між ними як між двома різними системами знаків намітив апостол Павло, називаючи символ як «закон, який має тінь майбутніх благ, а не самий образ речей, одними й тими жертвами кожен рік постійно приходять з ними» (Євр., 10.1). Таким чином, вже в апостольський період намітився розподіл системи позначення на «образ» (typos) і «тінь», тобто символ, причому вже тоді символу відводилося місце як знаку другорядному »(4, с.80). Климент Олександрійський, наприклад, вказував на його практичну сторону: «Пособлять пам'яті, сприяти кратості і стислості мови, напружувати і витонченим розум у відкритті істини, ось трояка мета алегоричної способу вираження думок і мови символічного» (там же).
У перших століттях церковні книги, такі, як «Одкровення» Іоанна Богослова, «Пастир» Елма, а також живопис відрізнялися своєю крайньою символічністю. Очевидно, що функціональна спрямованість символу визначається в цей період за двома пунктами: з одного боку, символ об'єднує чуттєве і сверхчувственное, з іншого боку, символ сприяє процесу комунікації.
Середньовіччя вплинуло не тільки на становлення символу. Геоцентризм знімає цінність внутрішнього світу людини, який відмовляється від віри в себе заради віри в Бога. Цим пояснюється нестійкий характер особистості, швидке проникнення її при переході у новою середу ідеями і побутом цього середовища. Самозаглиблення ще не індивідуалізм. Сповідь загострювала душевну, життя середньовічної людини. Але йому важливіше було не його особисте спасіння, а його особисті особливості, швидше лякали, ніж приваблювали; а в собі самому він бачив грішника взагалі, боротьбу чесноти з пороками, зусилля волі і благодать-все, що, звичайно, таким же точно було і в інших. Тонкі спостереження і глибокі відкриття стосувалися людської природи в цілому, але не в її індивідуальних проявах. Містику XII-XIII ст. важлива не його власна індивідуальність, а виявляється, що живе в ній «людська душа», в якій він розбирається з дивовижною чуйністю і проникливою геніальністю. У своєму особистому душевного життя містики бачать життя «душі взагалі». Не відчуваючи себе неповторною особистістю, не люблячи своєї неповторності, містик може без вагань все своє добре відносити на частку Божества, все зле - на частку диявола і нічого самому собі не залишити. Тому-то так і небезпечний для нього пантеїзм, подолати який не можна без самопізнання і самооцінки (47, с.46).
Цікаві приклади наводить Л. П. Карсавін, характеризуючи середньовічний містичний символ, який, за словами дослідника »перетворювався лише в мистецтві:« Земна любов у мінезанее (культурному освяченні) одухотворяється і набувала рис небесної, оточуючи жінку німбом святості. У поетів «Dolche stilnuovo», у Данте земна мадонна уподібнюється Мадонні-Марії, і в вечножснственіом відкривається Софія. Обожеііс земного - останній відблиск який іде у вічне життя середньовіччя »(там же). У всіх філософських аспектах середньовіччя думка включена в сферу Божественного. Таким чином, «через слово, культ, собор, історію» середньовіччя прагне до осягнення божественного, але це осягнення, цей розум не аналізує, але віруючий: «вірую, щоб розуміти» (св. Августин, Ансельм Кентерберійський).
У філософській теології Ансельма символізм проявляється у спробі примирити віру і розум, Бога і створений світ, платонізм і християнство. У «Монологіоне» філософ доводить первинність вищої субстанції, яка існує «через себе і з себе», дає існування речей. Діалектика божественної субстанції укладена в пульсації всього, і нічого, скрізь і ніде, субстанції і неподільного духу, «що не можна сказати, що це за два, хоча за необхідності їх два», тобто сам Дух і його Вислів, Слово. Хоча, не заходячи так далеко, ми можемо сказати, що діалектика присутній вже в питанні про Філіока (триєдність) - чи є це єдність, або ж кожен є окрема сутність, щодо чого у філософа панує наступне переконання: «мати сутність є те ж, що «бути сутністю», - як кожен має сутність іншого, так кожен є сутність іншого; тобто у кожного з них є те ж буття, що і в іншого »(28, с.95). Але символічного апофеозу філософія Ансельма досягає в питанні про монізмі і дуалізм тварпого світу і Слова Божого. Це Слово є одночасно і Дух, так як він скаже з себе, і равносущное слово про створений ним. «Ясно, що у Слова, яким Він себе скаже, і у Слова, яким він нарікає тварюка, субстанція одна. Тоді як же два слова, якщо одна субстанція? »(28, с.84), - задається питанням середньовічний філософ / Дозвіл його він дає у висновку про подібність, у вищому образі, представленому як« подобою », так. і "образом", і «фігурою», і «характером її» (28, с.86). У цьому подобі і проявляється розуміння символічності слова в теології Ансельма,
Говорячи про співвідношення Бога і створеного світу, середньовічна філософія йде шляхом виправдання матерії, але при цьому вона не змішує поняття тварі і боголюдини. Возз'єднанням чи підставою до возз'єднання Бога і матерії є енергетізм, який може трактуватися символічно. Поняття енергетичної сутності Бога пов'язано з міфологічним тлумаченням явища боголюдини на горі Фавор у вигляді світла. Тлумачення сутності Фаворського Світла стало причиною для зіткнення церков. Чи може бути божественна енергія віддільна від Бога? Християнська ідея творіння світу вимагає субстанционального дуалізму Бога і створеного світу. Матерія може отримати божественне виправдання, але вона повинна бути перетвореною і врятованої. У зв'язку з цим обоженням матерії між двома різними сутностями немає дуалістичної безодні, але вони не являють собою і монізму. У обпаленій матерії присутня енергія Бога, однак вона не є ідеальна божественна субстанція.
Розгалуження християнства пов'язано з тим, що сутність платонізму
розумілася по-різному, Існують язичницький, католицько-західний,
варлаамістско-протестантський, православно-східний варіанти платонізму. Всі вони в прагненні так чи інакше співвіднести дві різні субстанції Бога і створеного світу є рефлексією символічного платонізму. Проте специфічний характер середньовічного символізму проявляється не тільки в теоцентризм і концентрації епохальних характерів античних Греції і Сходу, а й у тому, що в цей період формується новий погляд на культуру. «Ситуація, при якій все життя людини у всіх її глибинних проявах фокусується в культурі - новому, не периферійному, а центральному для XX століття понятті, була позначена, таким чином, в книзі з культури Середньовіччя (і не випадково, <-..> ), предназначив останньому одну з провідних ролей в епосі, сформованої християнською спадщиною »(47, с. 156). Було б помилкою назвати Середньовіччя «невдачею культури». У цей період культура осмислює себе, тим самим даючи поштовх до розвитку в епоху Ренесансу і Просвітництва. Природно, що носієм так понятий культури є особистість, але певна не як розриває світопорядок суб'єкт, а як згущення сім'ї, роду, людства, їх символ. Л. П. Карсавін вважає, що вплив особистості, наприклад, Августина на його епоху складається не в тому, що думки африканського єпископа були засвоєні Орозій і розкритиковані Пелагієм, а в тому, що «за» Орозій або Пелагієм стоїть багато їм подібних людей, не залишили нащадкам свого імені. Оскільки особистість .- це символ родини, роду, людства, то світ, за Л. П. Карсавін, вибудовується з ієрархічно організованих особистостей. На наш погляд, символізм получаст особливий розвиток в той час, коли особистісна індивідуальність ще не проявлена, а є тільки спільність. ОЗНАЧИВАНІЄ символами, таким чином, не продукт особистості, а, як і природна мова, творіння роду. У період Середньовіччя спільність і абстрактність ідей породжувала брак уваги до індивідуального. «Отвлеченно мисляться ідея Граду Божого, ідеї імперії і папства, соціального і політичного ладу. Абстрактним характером відрізняється середньовічна філософія аж до повного торжества,, арістотелізма. Для ідей не вистачає відповідних абстрактних термінів. Їх замінюють тим, що конкретне розглядають як символ, таємниче зводив би до загального і возносить в його сферу всякого доторкується до реальної дійсності »(47, с. 157).
Нова ситуація складається в епоху Нового часу. Настає ера реалізму, коли розпізнається, відкидається, «розшифровується» середньовічний символ. Якщо на попередньому етапі символізм має тенденцію «набирати» значення, то в епоху Просвітництва символізм їх «віддає» у вигляді наукових відкриттів і творів мистецтва, Виникнення нових змаково-символічних систем (нумізматики, сфрагістики, фалсрістікі) говорить про те, що в епоху Нового часу виробляються підходи до класифікації та вивченню символіки, розробляється термінологічний апарат. Однак інформативність символіки не зростає. Її створення в Середні століття стало природним процесом, необхідністю. У Новий час даний процес носить штучний характер. Система символів може бути порівнянна з системою природної мови, оскільки вона створюється спільністю людей (звідси суб'єктивно-етнічний характер символів), тоді як система наукових знаків має суто прикладне значення і носить іменний характер. Граматика Пор-Рряля, пазіграфія Лейбніца, мнемонічні знаки Д. Бруіо - вага це індивідуальні досягнення, які прирівнюються до наукових відкриттів. Семіотичні погляди Г. В. Лейбніца звернені до проблеми створення логічного мови і символіки: «ми вживаємо мови не тільки для того, щоб передати наші думки іншим особам, але і для того, щоб полегшити сам процес мислення» (71, с. 14) . Дії зі знаками, символікою дозволяють, - каже філософ - розкрити логіку допустимих сполук позначають знаків і неможливі поєднання »(там же). При складанні цієї системи знаків, яка служила б впорядковування наукової думки, Лейбніц висуває ряд вимог, яких ця система повинна дотримуватися: «а) знаки повинні бути короткими і стислими за формою, укладаючи максимум сенсу в мінімальному протязі; б) вони (знаки) повинні ізоморфно відповідати позначається ними поняттям, представляти прості ідеї більш природним способом »(там же). Віддаючи належне символічній логіці, Лейбніц вбачав її недолік в неопрацьованості точної мови і системи формалізації. Тому вчений вважав за необхідне створення універсальної системи позначень, яка дає можливість розкладати зміст понять за допомогою відповідних обчислень. При цьому существеннейшей завданням при створенні «загальної характеристики» Лейбніц вважав «систематичне» опис понять і елементів мислення. Розробку теорії Лейбніца продовжив Х. Вольф, для якого «мистецтво характеристики» стало синонімом «алгоритмічного процесу дій зі знаками».
В епоху Просвітництва, епоху панування розуму, поряд з розвитком точних наук формується новий погляд на культуру, Раціоналістичний естетизм, представлений творчістю Шефтсбері, Лессінга, Вінкельмана, Зольгера, Шіллера і Гете, визначив долю не тільки німецького романтизму, але торкнувся і філософського класичного ідеалізму. В одній з найбільших робіт з естетики «Критика здатності судження» І. Канта містяться цікаві коментарі до поняття «символічне», Кант скорочує символ до функції раціоналізації, гіпотіпози (hypotypose) (зображення, subjectio sub adspectum), тобто способу конкретизувати ідею, висловлюючи чуттєвим чином те, що носить абстрактний характер. Hypotypose діє двояко: 1) схематизуючи концепт, який відкривається в понятті через споглядання, a priori йому корелятивне; 2) за допомогою символізації, яка підводить під прічінностний концепт «споглядання, при якому дія здатності судження збігається з тим, що вона спостерігає в схематізірованія лише за аналогією, а не за самим змістом, тобто лише за формою рефлексії, а не за змістом »(25, с. 193). Кант на відміну від багатьох його сучасників не протиставляє символічне інтуїтивного, «бо символічне є лише різновид інтуїтивного» (25, с. 194). Таке зображення є репродукування по «властивому уяві законом асоціації». Ці «суб'єктивні висловлювання для понять і є символи» (там же). Символ в розумінні Канта - це природне ставлення сумісності і взаємної, загального, естетичного згоди. Краса - це символ морального блага, і тільки з цієї точки зору вона «подобається» і справедливо прагне стати частиною всього. Очевидно, що діалектика Канта з одного боку раціоналізує символ, редукує його до функції чуттєвої форми, з іншого боку зводить його до ілюзії, до «софістичної мистецтву» (55, с.28). За словами К. А. Свасьян, розвиток сучасної західної філософії символізму обумовлено дихотомією «логіка - видимість». Можна назвати це інакше: проблемою зіткнення в символізмі дискурсивного та інтуїтивного. У німецького філософа в символі діалектично поєднується інтуїтивне, що укладена в наданні чуттєвого образу, та раціональне, оскільки символ виступає в якості знака-посередника. На розглянутій проблемі Каіт зупиняється також у розділі «Про
здатності позначення »роботи« Антропологія з прагматичної точки зору », пов'язуючи безпосередньо проблему знака з проблемою пізнання. Він відзначає, що пізнання сьогодення і зв'язок його з минулим можливі через позначення, тобто через знакову систему. Ототожнюючи образи речей з символами, Кант називає пізнання «символічним або образним (speciosa)». Символи-образи протиставлені знаків, специфіка яких полягає в тому, що «вони можуть бути і суто непрямі (побічні) прикметами, які самі по собі нічого не означають і тільки прісовокупленіем призводять до споглядання, а через споглядання до понять; тому символічне пізнання слід протиставляти НЕ індуктивному, а дискурсивної пізнання, в якому знак (charakter) супроводжує поняття тільки як страж (custom), щоб при нагоді відтворювати його »(71, с. 185). Таким чином, символічне пізнання протиставлене не інтуїтивно (через чуттєве споглядання), а інтелектуальному (через поняття). Символ є тільки засіб розуму, але засіб непряме, через аналогію з тими чи іншими спогляданнями, до яких можуть бути застосовані поняття розуму, щоб з допомогою зображення предмета надати поняттю значення. У Канта символічне пізнання - це чуттєвий рівень пізнання, що відповідає рівню розуму, і, отже, відповідна цьому розумовому рівню знакова система відрізняється бідністю.
Класифікація знаків у Канта грунтується на принципі розподілу знаків по сфері їх застосування. До першого типу він відносить довільні, або знаки вміння: жести (мімічні, які бувають і природними), письмові знаки (замінюють звукові, музичні знаки; умовні знаки (цифри); відзнаки (герби); службові знаки, знаки ганьби; знаки пунктуації . До другої групи знаків Кант відносить природні знаки, до яких примикають демонстративні (симптоми); нагадують знаки (пам'ятники) і прогностичні знаки, засновані на узагальненні досвіду з метою передбачення. До третього типу Кант відносить знаки-ознаки (події, в яких перекручується природа речей, до цих знаків можна віднести «народні прикмети»). Два останніх типи знаків не будуються людиною, а тільки тлумачаться ім.
У філософії Гегеля найбільш розробленим щодо проблеми символу та символізації є праця «Естетика». Символ перш за все виступає як вид знака. Сенс знака є концепцією духу, а вираз - чуттєвим феноменом. «Символ - це чуттєвий об'єкт, який не повинен сприймати так, як він сам собі і нам пред'являється миттєво, але в більш загальному і видовженому сенсі» (95, с.297). Отже, чуттєвий феномен - це образ, який звертається до сенсу. З одного боку, ставлення, що зв'язує знак, який позначають предмет, З довільно. Чуттєвий об'єкт як сторонній предмет і образ не
мають власної зв'язку. З іншого боку, є частковий збіг образу і сенсу, так як символ є «знаком, який вже в своїй зовнішній формі містить в собі зміст виявленого їм-вистави» (І, ¹ с. 19). У цій якості він повинен виявляти не самого себе, але «загальне якість», яке він має на увазі. Як ми бачимо, багато що зі сказаного перегукується у Гегеля зі знаковою концепцією Ф. де Соссюра.
Необхідно тут пояснити гегелівське поняття «довільності». У мовах артикульованих звуки висловлюють різні ідеї і почуття, але більша частина слів, з яких складається ідіома, пов'язані абсолютно довільно, будучи при цьому носіями власного сенсу. Знак (форма) і позначається річ, таким чином, індиферентні один до одного. У символі встановлюється інше ставлення між означає і означуваним. Лев, наприклад, є символом величі, лисиця - хитрість, коло - вічності, трикутник - Трійці. У цих символах зовнішній об'єкт містить в собі самому сенс, у зв'язку з репрезентацією якого він і використовується в якості форми. Однак,-каже Гегель, «не потрібно розглядати його в ньому самому, в його реальної чи індивідуальної сутності, але лише як образ, призначений пробудити в розумі загальну ідею» (11, с.28). Отже, для Гегеля символ - це не алегорія дофілософського світу. Очевидно ^ вплив на Гегеля естетики відомого культурознавці XVIII ст. 3. фон крейцерів, який розглядав міфологію символічно. У «Символіка» Крейцер шукає внутрішню розумність сенсу міфів, початок яких полягає в активності людського духу і розуму, що винаходять образи у пошуку істини. Як і в релігії, ці образи (наприклад, Бог) вважаються дійсними. Крейцери критикували за те, що він як неоплатоніки вкладав у міф свій сенс: стародавня людина не був таким освіченим. Однак, каже Гегель, якщо навіть вони не вкладали сенс, це не означає, що «їх подання в собі не є символами» (11, с.22). Діалектика Гегеля проявляється, зокрема, в тому, що на рівні ідеї, на рівні вільної і рефлектуючий суб'єктивності концепція релігійного символу (редуціруеми в природному свідомості або просто нерефлектірующего), в якому суб'єкт не відділений від об'єкта, переноситься на символ класичного і романтичного мистецтва. Ідея є істина в собі і для себе, це єдність абсолютного концепту та об'єктивності. Ідеальне зміст символу є не що інше, як концепт у його детермінованості, а реальний зміст - це презентація, яку він собі визначає, будучи формою зовнішнього існування. Отже, згідно з Гегелем, символ є розгортання спільної ідеї, яка самовиражається в ньому. Символ стає філософською категорією, оскільки в своєму розвитку він визначає розвиток вільної суб'єктивності.
Виступивши з критикою гегелівського об'єктивізму, але взявши у нього містичні та енігматіческіе характеристику символічно-посередницької комунікації, Кьерксгор і Ніцше своєю творчістю визначили особливий екзистенціалістської характер символізму XX століття. У Ніцше, наприклад, поняття не вибудовуються в систему, а з'являються як багатозначні символи. Такі поняття «життя», «воля до влади», яка є і саме буття в його динамічності, і пристрасть, і інстинкт самозбереження, і рушійна суспільством енергія. Символічний міф про «надлюдину», яка стверджує в єдино ціннісному, нічим не стримуваний потік життя, є проявом романтично-символістського початку в його філософії. К'єркегор намагається протиставити іншу - суб'єктивну, «екзистенційну», діалектику. Символічне усвідомлення людиною своєї релігійної суті проходить за трьома ступенями: естетичної, етичної та релігійної. Це розуміння приходить через «відчай», символічно-екзистенційний модус буття. У ході аналізу ідеалістичної думки від Платона до Гегеля, акцентуючи увагу на змісті ідеї, тобто на тому, що робить видимим приховане для активності суб'єкта, їх приймач М. Хайдеггер зауважив, що напрошується думка про переворот у відношенні «с» буттям. Підпорядковуючи буття суб'єкту з метою об'єктивності і більшої «видимості» його філософських і метафізичних атрибутів, зловживання пануванням розуму і розуму обезбарвиться і стерли природно випливала з речей і природи прозорість. Таким чином, не досягаючи мети, людина, двигун прогресу, тріумфатор, щабель за щаблем спускається до «опівнічний години світу», який залишили боги. Хто є ці боги? Символи. Їхній шлях іде від «hypotypose» Канта до «апофеозу» у Хайдеггера.
Як відомо, зміна теоретичної програми науки про знак в 2-ій половині XIX ст. і розробка основних принципів семіотики Ч. Пірсом, У. Морріса, Р. Карнапом та іншими вплинуло на статус символу в філософії. З цього моменту починається нова віха, в історії розвитку символізму, який входить в область позитивних значень, Свідомість сприймає світ символічно, тому з'являється необхідність створення науки про знаки. Пірс класифікує символ як знак, який замінює об'єкт, причому характер відносин між означуваним і що означає є не природним, але довільним. Ідеї ​​Пірса вважаються «введенням» у семіотику від логіки. Другий можливий і більш сучасний введення - від лінгвістики (Ф.де Сосюр). Швейцарський семіології (у Європі частіше використовується термін семіологія), Ф. де Соссюр вживає поняття символ вже в 1894 році в посвяченні автору «Життя мови» Вітні: «Багато філософів, логіки, психологи вселяли нам думку про фундаментальності відносин ідеї та символу, незалежного символу , який є її репрезентантом ». Сам Соссюр дотримується іншої думки про ставлення «умовного символу і розуму» (88, с. 140). У «Курсі загальної лінгвістики» він стверджує, що ця довільність не абсолютна, і що символ «не порожній, оскільки має рудимент природного зв'язку між означає і означуваним. Символ справедливості - ваги - не можна замінити будь-яким символом, наприклад, возом »(88, с. 101). Структурна лінгвістика Ф. дс Соссюра, який виділив два семіотичних фокусу, мова і мова (1а langue et la parole), стала предтечею структуралізму, який зосереджує увагу вже виключно мовою і на формальних системах. «Розглядаючи як знаків ритуали, звичаї, та ін, зауважимо, що завтра вони відкриються в новому світлі, і тоді виникне необхідність зробити їх об'єктом семіології і пояснити за законами цієї науки» (16, с. 130). За словами Соссюра, система символів у порівнянні з умовністю мовного знака втрачає будь-яку міцну основу для формального дослідження. Система природної мови також має елемент символічності, проте, в цілому лінгвістичний знак відрізняється від символу
за своїми видовими ознаками та структурним складовим. Таким чином, структуралістські інтерпретації символу зупиняються на двох позиціях. З одного боку, символ належить «області дискурсу», будучи соціокультурним феноменом. У цьому випадку «символічне і міфічне значення» не володіють ніяким власним ознакою по відношенню до інших знаків мови. Вони відрізняються тільки в плані дескрипції та інтерпретації, а також у плані класифікації та категоризації. З іншого боку, символ виходить за рамки культурного логосу, знаходячи форму міфів і ритуалів. Взаємопов'язані з «нелюдським логосом», вони складають «сакральна мова». Символічна система вибудовується на базі мови, і за своєю сутністю ці системи схожі. Символ можна назвати «мовою» свідомості, що у моменти культурної кризи направлено на символічне сприйняття дійсності (див. гл. III, § 3).
Декількома десятиліттями пізніше видатний мислитель нашого століття, структуралист Ролам Барт буде розглядати символ як тип ставлення, «з'єднує означає з означуваним». Це аналогічні ставлення конституює корелятивне йому свідомість, яка «бачить знак у його глибинному <...> вимірі» (6, с.247). Розглянуті Соссюром смислові відносини (чи асоціації) беруться Бартом як парадигма. Барт досліджує не форму мови, а систему коннотативних знаків, які за мають прямого комунікативного значення. Барт надбудовує вторинну семіологіческой систему над особливою послідовністю знаків, що існують до неї. Матеріальні носії символічної структури (Барт розглядає різні явища культури - моду, літературу, ритуали, геральдику, міф), перетворюються на означівающій базис і являють собою початковий матеріал і системі символізації. Загальним їх моментом є те, що вони стають знаковими засобами, які утворюють первинну і грунтують як первинного елемента вторинну систему. Символічне свідомість для Барта є пройденим етапом в історії філософії, так як воно не має на увазі собою посилання на референцію або комунікативну функцію символу. «Символічне свідомість панувало в соціології символів і, звичайно, частково в психоаналізі в пору його зародження, хоча сам Фрейд визнавав незрозумілий (не-аналогійний) характер деяких символів» (той же, с.245). Цей символ за своєю природою «невичерпний». Барт ж стверджує, що навіть вертикальність зв'язку в символічному свідомості призвела до відмови від форми, тобто глибина є зміст, але не форма. Тому, на думку французького структураліста, доречніше перейти до аналізу парадигматичних відносин, де форми символів як знаків розглядалися б в порівнянні, перебуваючи у певному безлічі інших знаків. При такому аналізі виявляються інші виміри символу, в якому означає втрачає ізольовані відносини зі своїм означуваним, так як гомологічних детермінує його, парадигматичні свідомість «визначає сенс не як просту зустріч нікого означає і нікого означуваного, а, за вдалим висловом Мсрло-Попті, як саму справжню модуляцію співіснування »(там же). Таким чином, символічне може виступати і як методу, і як об'єкт, будучи, однак, визначальним для різних типів відносин. В даний час структуралізм знаходить інші риси, він починає рефлектувати і осмислювати себе як частина культури, яка в першій і другій третині XX століття була його об'єктом. Дотримуючись хронології, до постструктуралізму і останнім семіологіческой тенденціям ми повернемося пізніше.
XX століття не тільки розчленовує культуру на складові частини зусиллями структуралізму, але і гіпостазірует символ, встановлюючи примат функції над буттям, відносини над предметом. На наш погляд, символізм століття різниться за такими ознаками: феноменологічний, універсальний, конвенціональний, релятивістський. Перша характеристика обумовлена ​​тим фактом, що у філософській феноменології феномени символізації розглядаються як даності свідомості. Символ є базисним феноменом, що здійснює зв'язок «буття-Я» з сущим. Друга ознака лежить в основі філософсько-семіотичної концепції.
Універсальність символу взаємопов'язана з ситуацією, що склалася на стику тисячоліть, коли була проголошена самодостатня автономність культурних емблем. По-третє, культурологічні дослідження семіології-структуралістів присвячені аналізу формальної сторони символізації, процесу умовного означиванія. «Таке гипостазирование символу з визнанням його умовності призвело до рішучих і радикальних наслідків» (55, с.35). Наступним симптомом, що свідчить а символічною спрямованості культури XX ст. є зведення філософських проблем до лінгвістичних проблем, до терміну. Крім того, в корені переглянуте відношення суб'єкта з реальністю. Така філософія Файхінгсра, відома по роботі «Філософія як якби». У ній реальність перетворюється на фікцію, а фікція, тобто основні світоглядні ідеї, наприклад, Бог, вивернута в реальність: якщо символ гіпостазіруется, то він тотожний собі у всіх своїх формах.
Феноменологічне сприйняття буття, тобто первинність людських переживань, свідчить про іманентність символа. Символ, отже, є самовираження, вважають філософи XX століття. Символ існує сам по собі, тяжіє собі, зникаючи в скептицизмі. У художній практиці цей скепсис виявляється у формі декадансу. Взятий абстрактно, символ обернувся фікцією. «Неможливо вже помилятися і приймати предмети фізики - масу, атом, ефір, - за нові реальності,» - говорить Кассірср. Неокантіанство, представленому Кассірсром, Когсіом і Маторпом, і неопозітівістскіх тенденціям були протиставлені інші напрями - «філософія життя», феноменологія Гуссерля, філософська антропологія Шелера, інтуїтивізм Бергсона і екзистенціалізм. Напередодні «Символічних форм» Кассірера з'явився його праця «Пізнання дійсності», який містив вже багато що з основних принципів його головної роботи. Кассірер ще не говорить відкрито про заборону на сутність, але вже розділяє зовнішнє і внутрішнє, роблячи наголос не на підставі розподілу, а на необхідності цього поділу для знання. «Для досвіду існує лише одна грань - існування, рівномірно охоплює весь зміст. Розпливається навіть «часова межа між окремими дослідами» (27, с, 351). «Різноманітні змісту як би розташовуються в одній площині: ще не існує певних точок зору, виходячи з яких можна було б обгрунтувати яке-небудь перевага одного змісту над іншим» (там же). Поняття і уявлення отримують у Кассирер новий сенс. Час і простір-кантіанської форми чуттєвого споглядання - стають поняттями, так як ці «різноманітні змісту» - продукт думки. «Знак тут зовсім іншої природи, ніж те, що позначається їм, й належить іншій галузі буття» (там же).
Незважаючи на «подібність» між знаком і означуваним, вони не належать до однієї логічної категорії: «пологи в жодному матеріальному окремому ознаці не збігаються з предметом», так як визначальним і відмітним властивістю є функція вказування, а не схожість. Поняття, продукт думки, це не тільки вказівка ​​одного предмета на інший, а й форми буття. На наш погляд, ця думка Кассірера перегукується з точкою зору Лосєва, згідно з яким поняття є «приблизний» символ дійсності. Для того щоб операція вираження могла виступати в чистому вигляді, зміст, що служить знаком, повинно втрачати свій характер пещі, але тоді кпссіреропская гносеологія впадає в скепсис, оскільки зміст втрачає приписуване йому об'єктивує значення. І якщо у Бергсона інтуїтивізм - це безформність, то у Кассірера його символізм - це порожнеча форм, У чому гарантія того, що символ буття, яке ми маємо в наших уявленнях, нам передає нефальсифікованих образ цього буття? Якщо протиставити інтуїцію Бергсона логіці Кассірера, то для першого визначальним поняттям стає тривалість як процес мінливості станів і синонім життя. Символізм є у Бергсона абстрактної функцією думки, оперированием «мертвими речами»; всяке логічно-інтелігібельних ставить межу пізнання, тому воно відірване від об'єкта. Акцент бергсоновской філософії ставиться на сутності; це, по виразної метафори Свасьян, містика «невимовності». Це є відсутність суб'єкта та об'єкта, безформність, метафізика якої полягає в пульсації «elan vital» (життєвого пориву) і розпад в матерію. "Символізм він розглядає з прагматичної точки зору, а його антісімволізм полягає в тому, що символ для Бергсона - це аберація духу і генералізація одиничного. Абсолютна може бути дано лише в інтуїції, тоді як все інше належить до аналізу. Інтуїцією Бергсон називає спрямованість, за допомогою якій переміщаються в інтер'єр об'єкта, щоб збігтися з тим, що є в ньому унікального і »стало бути, невимовного. Аналіз же насамперед оперує символами. Якщо існує спосіб абсолютного володіння дійсністю замість її відносного пізнання, входження в неї замість прийняття точки зору на неї , інтуірованія її замість її аналізу, нарешті, схоплювання її поза будь-якого виразу, переведення або символічного представлення, спосіб цей і є метафізика. Метафізика, отже, є наука, що претендує на те, щоб обходиться без символів »(79, с. 180 - 182).
У 1921р. Н. Гартмап видає працю «Основні риси метафізики пізнання», який завдав школі Когена удар: неокантіанство, яка вилучила з філософії всяку онтологію і проголосив абсолютність теорії пізнання, прийшло в кінцевому підсумку до ліквідації самої теорії пізнання. Відбувається переоцінка цінностей, обумовлена ​​«антісімволіческімі» тенденціями: «Сциллою символізму протиставлена ​​тут Харибда антісімволіза, умовності - безумовність, опосередкованості-безпосередність» (55, с.29). У роботах Ясперса, Бердяєва, Унамуно і Камю аітісімволізм стає «войовничим і нетерпимим». Академічний антісімволізм Гуссерля проявляється в його вченні про «сутнісному баченні», в його епосі, феноменологічної та ейдетічеськой редукції. Порядок зв'язків, які можуть бути виявлені в переживаннях як справжніх іманентність, не зустрічається в емпіричному порядку, вони але узгоджуються з цим порядком. Інтенціональність, як відомо, це духовний акт свідомості, який співвідносить сприйняття до предмета. Засіб здійснення цього акту - знак. Таким чином, мовний знак є своєрідною вираженістю думки. Інтенція ця двоякого характеру. По-перше, інтенціональний спрямованість чуттєвого образу мовного знака па сам знак як особливий предмет, по-друге, інтенція думки, значення, за посередництвом мовного знака на позначуваний предмет. Сам предмет іманентний свідомості. Знак Гуссерль наділяє предметнообразующей функцією. При цьому до знаків він відносить лише мовні, або знаки-вирази, які носять інтенціональний характер. Всі інші, немовні, знаки, до яких відносяться і символи, виконують замещающую функцію.
Незважаючи на таку позицію, феноменологія Гуссерля стала відправним пунктом феноменологічної онтології Гайдеггера, діалектика якого є апофеоз символізму. У своїх ранніх творах «Кант і проблема метафізики», «Буття і час», Хайдеггср ставить питання про те, як пізнання взагалі здатна мати предмет, адже суб'єкт перебуває в одній сфері, внутрішньої, а об'єкт у зовнішній, причому обидва вони «не збігаються і з присутністю і з світом »(72, с.23). У чому полягає акт мислення предмета з метою його пізнавання суб'єктом? Хайдеггер пояснює це чисто феноменологічна, розділяючи оптичне, тобто суще, і онтологічне, тобто буттєве. Ця думка дуже важлива, і висловити її краще, ніж сам автор, неможливо: «У утриманні від будь-якого виготовлення орудованія, і т.п. стурбовані вкладає себе в єдино тепер йому ще залишається модус буття-в, у всього лише перебування-прі (виділено нами - С.Ф.) <...>. На основі цього способу буття до світу, що дає внутрімірно зустрічному сущого зустрічатися вже тільки в своєму чистому ви вдивляння (siSoa), і як модус цього способу буття можливо спеціальне вдивляння в те, що таким чином зустрічає »(72, с.23). Вглядиваніе, або взяття напряму-на (інтенція), яка запозичує у зустрічного сущого «точку зору», і є той самий діалектичний модус перебування-прі, з яким відбувається «чіткий» і визначення готівкового. Все це висловлюється, утримується і зберігається, але воно саме є спосіб буття у світі і не є входження всередину. Таким чином, Хайдеггер розглядає три основних онтологічних структури: 1) буття підручного, тобто внутрімірного сущого, 2) буття наявного, тобто суще, яке саме себе виявляє, 3) буття-в-світі, тобто розкриваність сущого, або присутність, яка «є завжди я сам» (там же). Екзистенція спрямована па вихід «зовні», на трапсцеіденцію, яка містично, символічно відкривається присутності. Філософ розглядає символ, також як і знак, як феномен віднесення, який у взаємозв'язку з іншими феноменами конституює значимість світу, формально охоплюючи, систему відносин. Феномен мови також піддається герменевтичний аналіз, у зв'язку з чим він виступає як «житло буття». Мова є саме буття, визирає з пучім суб'єктивної екзистенції і оголює онтологічну підоснову переживань «за тієї умови, якщо його, мова, вірно питати, тобто ключ до істини ховається у символах мови »(12, с.39). Людина, слухняний того, що є умовою мови, а саме, роблення або події, «вбудований в мову». Це саме правляча «подія», що дає бути собою і не є проявом чогось, але швидше саме пра-явище буттєвого присутності. «Мова, який говорить, щоб сказати, стурбований тим, щоб наша мова, чуючи невимовне, відповідала його оповіді» (74, с.271). Ілюмінація мови має вияснення «збуваються» речей. Аналітично-герменевтичний XX століття, об'єднав лінгвістів, етнологів, структуралістів, фсноменологов, екзистенціалістів, можна назвати століттям культури, або символізує століттям. Мова тепер замінює свідомість, комунікації і тлумачення замінюють пізнання. Якщо у Хайдеггсра через мову, оповідь, мова проявляються феномени трансцендентальної суб'єктивності, то у Ясперса герменевтичний метод направлений на інтуїтивне набуття розуміння «шифрів» трансцендентальності, через які вона «говорить» з людьми. Ясперс виступає проти трактування «шифрів» в якості символів.
До герменевтиці були близькі Б. Рассел, Дж.Мур і Л. Вітгенштейн. Нарівні з Гайдеггером останній вважав, що філософія не є наукою, по тільки методом, який повинен бути суто «дескриптивних». Його теорія значень перетворюється в теорію контексту. Мова і світ у філософії Вітгенштейна мають загальну структуру, причому він виключає будь-яку метафізичність, і вони зосереджені в людині, знаходячи найкраще вираження у поетичній творчості. Буття говорить вустами поетів, чи не це символізм? Слідом за Хайдеггером і нарівні з італійським філософом Е. Бетті, Гадамср зміцнює статус герменевтики за допомогою обробки понять «заперечення» і «зіткнення» сперечаються Один з одним протилежностей. У праці «Істина і метод» Гадамер з історичної точки зору протиставляє символ алегорії, спираючись на розуміння символізму німецькими романтиками (Гете, Зольгер, Шеллінг, Крейцер) і особливо І. Кантом: «воно [символічне зображення] є зображенням, а не просто позначенням, як у так званому логічному «символізм»; але символічне зображення не зображує поняття безпосередньо, як трансцендентальний схематизм у філософії Канта, а робить це непрямим чином, «завдяки чому вираз містить у собі не справжню схему для понять, а лише символ для рефлексії . Це поняття символічного зображення - • один із самих блискучих результатів мислення Канта »(10, с.120). Розширення поняття «символ» відбувається не просто, так як символ, з'єднуючи різнорівневі форму і зміст, поєднує в собі «кінцеве і нескінченне». Мова, в розумінні Гадамера, це гра, яка «втягує» в себе гравців; він сам є суб'єктом мовлення. Очевидно спорідненість гадамеровской герменевтики з лінгвістичної концепцією Гумбольта (мова - особлива робота духу) і філософією Хайдеггера.
У 70 - 80 рр.. проблеми герменевтики стають у центрі уваги
таких філософів як П. Рікер, К.-О.Апель, Е. Корет, А. Лоренцер і частково
Ю. Габермас. Філософські семіотичні дискусії 90-х років
сконцентровані навколо науково-методологічної бази.
Постструктуралізм, що перевернув теоретичний ракурс з «мови» на
«Мова», піддає критичному перегляду семіотичний аналіз. З
середини 80-х років багато семіології зберігають структуралістський підхід
та формалізацію системи, за деякі з них роблять об'єктом своїх досліджень те, що Стефан Міс називає процесом додаткового означиванія медіатекстів, інакше, соціосеміозісом. Як вже говорилося, дослідженням соціосеміозіса займався Р. Барт. Конотації, згідно французьких структуралістів, визначаються вторинної моделюючої системою, тобто є міфами. Результат соціосеміозіса, по суті справи, і є символізм. Необхідно, як нам здається, відзначити дослідження в цій області Роберта Ходжа і Гаптера Креса. Складність полягає в тому, що «семіотика ще не розробила для себе єдиної цільової бази, щоб виступити в якості вичерпно раціональної дисципліни, спрямованої на об'єднання Денотація з культурою, суспільством і природою» (81, с.67). Цей протест пролунав не без підстав. Сама семіотика є частиною соціосеміозіса, тому в даний час є неможливим вивести з приватного закон про загальне. Єдиним шляхом для одного з авторів «Меж семіотики» Джона Ділі є припущення спочатку нерозв'язних суперечностей і супроводжуючих їх теоретичних припущень в питанні про знакові моделях.
Інша група семіології, під егідою наукового центру лінгво-семіотичних досліджень Університету Штату Індіана в США, сфокусувала свою увагу на проблемі дослідження співвідношення знака та його значення, слідуючи наукової традиції з часів Ч. Пірса та Ф. де Сосюра. Особливе значення семіології приділяють також робіт італійського філософа У. Еко. Дж.Стюартом у своїй роботі «Мова як артикульований контакт» бачить недолік традиційного семіотичного підходу в опорі на символічну модель, оскільки мається на увазі під цим еклектичний набір парадигм розбиває загальний характер знака. Якщо, як стверджують семіології, мова є лише система знаків і символів, то, на думку Дж.Стюартом, «семіотична значимість самої природи мови стирається», внаслідок «невизначеності значень його одиниць та проблем їх погодження та застосування» (85, с.97 ). Таким чином, аналіз лінгвістичних комунікацій Дж.Стюартом грунтується на критичному підході до «теоретичним висновкам» семіотики. На думку автора, дихотомія двох світів - знака та означуваного, символу і символізована, імені та іменованого, слова і думки - є непослідовною. Семантика не пояснює понятійно смислового проміжку між двома сферами, які не можуть співіснувати одночасно, і призводить до онтологічної безвиході. На наш погляд, основна проблема полягає не в ступені позитивності й істинності семантичного аналізу, але в плані співвіднесеності знайденого в такий спосіб значення з вживанням знака в мові.
З вітчизняних авторів найбільш фундаментальними нам здалися праці А. Ф. Лосєва, який розробив теорію символізму на основі найглибших досліджень в області різних культур, особливо культури стародавньої Греції. У своєму прагненні примирити християнство і платонізм Лосевских позиція може здаватися суперечливою, але це залежить від розуміння сутності ідей Платона, від того, трактуються вони дуалистически або ж моністичний. Онтолого-гпосеологіческая схема Лосєва сама по собі символічна, так як вона покладається центральними категоріями власне Лосевских тлумачення-символом і міфом. Соціальне буття в дослідженнях російського філософа також символічно і не зводиться до прямого відображення божественної сфери, що характерно для філософської думки XIX-XX століть. Живе соціальне буття - вид символічного буття. Вся ця сучасна міфологія обертається навколо платонізму, так як для Лосєва він є стрижнем європейської культури.
Культура стала об'єктом семіотичних досліджень у працях вітчизняних семіології тартуско-московської семіотичної школи. Структуралістські тенденції 60-х років підтримувалися духом «позитивістів і Віденського гуртка», які постулювали, як відомо, синхронізм, співвіднесеність компонентів замкнутого структурної єдності, догляд в умовну реальність і «утопічне прагнення до єдності, всеохваченності і всеотнесенності явищ» (62, с. 289). До 90-х років ситуація стала змінюватися. Зробивши культуру об'єктом свого дослідження, філософ сам опиняється в полоні у культури: «вона водила нашої рукою зсередини» (62, с.326), не дарма Ю. М. Лотман звужує коло своїх досліджень до літератури. У прагненні зберегти семіотичні традиції, «обидві ці лінії - і лотмановская натуралізація, і Топоровський історіософія - вийшли з нашої" '(а не взагалі) культури. Точніше - з її усвідомлення нами. І поява віщувало відхід (якщо не відхід) від семіотики » (62, с.327). В. Н. Топоров гостріше всіх відчував цю виниклу «двозначність» тартуско-московських досліджень, оскільки він сам заглибився в історіософію, написавши праці з історії та міфології, а також символізму Світового Древа. Таким чином, семіотичні дослідження символізму підводять до необхідності застосування не тільки синхронического (структурного) підходу до аналізу явища, але і герменевтичного, діахронічного, який би давав можливість визначити характер змін, що відбувалися в символізмі, виявити закономірність його розвитку. Грунтовні семіотики-гносеологічні розробки в області самого символізму проведені в історико-критичних роботах К. А. Свасьян, який досліджував це явище як у контексті філософії Кассірсра та ін, так і в ракурсі різних дисциплін. У його роботах розкриваються логічний та феноменологічні аспекти проблеми сутності символу. Автор, дотримуючись діалектичної позиції, вважає символ відображенням, вираженням і побудовою реальності. На даному етапі досліджень можна зробити висновок, що в дофілософського період, епоху Середньовіччя та Нового часу символізм (природне і мотивоване означивание) задає напрямок на вироблення і накопичення інформації, на освіту значення. У періоди розвитку культури, Античність і Новий час, процес символізації носить штучний характер,
§ 2. Експозиції характеристик символу і символізму
Філософський декаданс призводить до тотальної естетизації і історіорізаціі. Погляди звернені у минуле (справжнє - це також вже історія). Міф, ритуал, релігія, література та інші феномени культури стають фокусом осмислення. Символ, універсальна категорія, виходить на перший план, пронизуючи перераховані сфери. У істинно філософських дисциплінах він стає категорією (а це і «тотожність», і «негатив», і «рівняння»). Предком символу, ймовірно, можна вважати сигнал. У перекладі з грецької дієслово auj.ip / A-asxi позначає «кидати» або «скидати в одне місце». До кореня дієслова рам, ш наближаються численні номінальні форми, які, в залежності від поєднання з різними доповненнями, набувають значення дієслів «класти», «впадати» (про річку), і навіть «йти до диявола». Від кореня є велика кількість похідних, у тому числі аідро ^ оу - розпізнавальний знак, приватна угода, договір, знамення, умовний знак, засіб для впізнавання, прикмета, марка чи знак присяжних з бронзи з номером одного із 10-ти відділень, на які в Афінах були розділені 5000 присяжних; за пред'явленням цих знаків присяжним видавалася плата за засідання. Друга група значень йде під знаменником «явища» - політ птахів, явище природи, збіг обставин і т.д. По-третє, символом називається знак, який служив доказом союзу гостинності (звичайно це були розламані на дві частини дощечки або гральні кістки, які друзі Зберігали як заставу дружби; в протилежність (diabolos) ворог, який перейшов на іншу сторону, відокремлений, звідси диявол). Аналізуючи етимологію слова
«Символ», можна зробити акцент на цікавій особливості: багатозначність слова дозволяє поєднати в собі протилежні семеми: з'єднаний
(Від дієслова скидати в одне місце) і роз'єднаний (розламаної дощечка); тобто будучи роз'єднаними, його частини становлять одне ціле.
Що стосується характеристики поняття символ, багато джерел вказують на алегорію або емблему як на найближчі його види. Це природно для художньо-естетичного осмислення, але, звичайно, є неповним для розуміння символу як філософської категорії. У словнику де Треві йдеться про роботу лінгвіста XVII ст. Ж.-П.Валеріана. Зокрема, згадується про його книзі 1615, в якій автор підкреслює алегоричний і ікоіічсскій характер ієрогліфів. Письмена китайців це значущі символи. Байки також розглядаються в якості символів. Християни називають цими священними символами деяку формулу, за якою визначаються канони віри. Приблизно такий же зміст у визначенні символу йде в «Encyclopaedia Britannika» (1771, Edinbourg). В енциклопедичних словниках Дідро і Д'Аламбера в статті, присвяченій визначенню поняття «mystere» (таїнства), йдеться про походження символу як розпізнавальні знаки між посвяченими у таїнство богині Церери, пізніше між християнськими лицарями, які впізнавали один одного серед невірних. Про «діалектичної» багатозначності Symbolae свідчать цікаві статті у словниках Шарля дю К'апжа (1610 -1688). У них вказується па такі значення як «саркофаг зі Святими мощами», «гулянка» (від давньогрецького). До речі, у самих греків теж є вказівки на термін symballein. У «Кратилі» Платон вживає його зі словом творчість (manteian) як дієслово «пояснювати», а Арістотель «symballein kresmon» у сенсі «перекладати оракул». Герменевтичний характер операцій пояснення і тлумачення виявляє новий відтінок значення символу (як ми говорили, одночасно стикаються і роз'єднуючого на дві частини), тепер як «толкующего». В даний час визначення символу приділяється особлива увага, оскільки ніяка лінгвосеміотичний система не буде повною без його попереднього дослідження. «Мова йде не про те, щоб найбільш точним і повним чином описати деякий єдиний у всіх випадках об'єкт, а про наявність у кожної семіотичній системі структурної позиції, без якої система не виявляється повною: деякі істотні функції не отримують реалізації. При цьому механізми, які обслуговують ці функції, вперто іменуються словом «символ», хоча природа цих функцій, і вже тим більше природа цих механізмів, за допомогою яких вони реалізуються, винятково важко зводиться до якогось інваріанта. Таким чином, можна сказати, що навіть якщо ми не знаємо, що таке символ, кожна система знає, що таке її символ »(42, с. 149). На наш погляд, всі ці «системи» мають спільну ознаку в його визначенні. Перш за все, символ маніфестує якусь ідею, він стає її втіленням. План вираження конкретніше плану змісту; в символі вони утворюють єдність. Абстрактна ідея (міф, поняття, клас подій) представлена ​​в наочній формі. Складність визначення символу полягає в широкому спектрі галузей його застосування. Розрізняють наукову, художню та релігійну символіку. Перша відрізняється від двох останніх за такими ознаками: