Міністерство сільського господарства РФ
ФГТУ ВПО "Бурятська державна сільськогосподарська
академія ім. В.Р. Філіппова "
Кафедра іноземних мов
Курсова робота
на тему:
«Семантичне поле« духовність »
Виконала: студентка гр. 7102
Сафонова Н.Ю.
Перевірила: професор, д.ф.н.
Козіна О.М.
Улан-Уде
2009
Зміст
Введення
1 Поняття духу. Дух і душа
2 Поняття духовності у світових релігіях
3 Проблема духовності в античній філософській традиції
4 Поняття «дух» в концепціях мислителів ХХ століття
5 Духовність і самосвідомість
6 Світська і конфесійна духовність
Висновок
Список використаної літератури
Введення
Ймовірно, у світі не знайдеться іншого такого поняття - як відомого, настільки ж неоднозначно сприйманого багатьма людьми, якою є духовність. Здавна у всіх релігіях найважливішим критерієм духовності вважалася віра людини у вищі сили природи: Бога, Аллаха і т.д.
Існує також думка, що духовність - це найтонша духовна енергія, що зв'язує людину з Вищим Світом. Саме ця енергія дає можливість нашому духу проявляти себе в земному світі, одухотворяючи все, що справляє людина. Але що ж таке духовність?
Метою даної роботи є вивчення феномена духовності з різних сторін і точок зору, а саме:
з релігійного боку (в концепціях світових релігій)
з точки зору античної філософської традиції
з точки зору знаменитих мислителів
з психологічного боку
на прикладі порівняння світської та конфесійної позицій.
1 Поняття духу. Дух і душа
Духовність - в найбільш загальному сенсі - сукупність проявів духу в світ і людину. У соціології, культурології, а ще частіше в публіцистиці «духовністю» часто називають об'єднують засад суспільства, які виражаються у вигляді моральних цінностей і традицій, сконцентровані, як правило, в релігійних вченнях і практиках, а також у художніх образах мистецтва. У рамках такого підходу, проекція духовності в індивідуальну свідомість називається совістю, а також стверджується, що зміцнення духовності здійснюється в процесі проповіді (умовляння), освіти, ідейно-виховної або патріотичної роботи.
У марксизмі духовність асоціюється з ідеологією. В умовах ідеологічного вакууму завжди спостерігається криза духовності як криза довіри і роз'єднаність. Це явище під ім'ям аномії описав соціолог Дюркгейм. Традиційно духовність ототожнюється з релігійністю традиційного толку, проте в сучасній соціології та соціальної філософії "світський" варіант духовності іменується соціальним капіталом.
Духовність - традиція дбайливого ставлення до самого себе, оточуючих людей, навколишнього світу, природи, яка передається з покоління в покоління. Духовність виховується в сім'ї. Чим міцніше сім'я, чим міцніше в ній зв'язок між поколіннями, тим вище шанси виховання в ній духовно розвиненої людини.
ДУХ (лат. spiritus),
1) вища здатність людини, що дозволяє йому стати джерелом смислополаганія, особистісного самовизначення, осмисленого перетворення дійсності; відкриває можливість доповнити природну основу індивідуального і суспільного буття світом моральних, культурних і релігійних цінностей; грає роль керівного і зосереджують принципу для інших здібностей душі;
2) надприродна, правляча світом сила, до якої людина може бути активно або пасивно причетний;
3) внутрішня сутність, зміст.
Дух (в загальному сенсі) - позначення невидимого, надчуттєвого, нематеріального початку. Перш за все, дух - це зміст будь-якого релігійного досвіду, переживання реального дії деякої недоступною людським органам почуттів сили, що змушує людину мислити, говорити, вести себе певним чином.
Саме слово «дух» вже на рівні етимології вказує зв'язок з повітрям, подувом, диханням, тоді як з англійської ghost і німецького Geist додається до цього зв'язок з чим-то клубящихся, пінливим, шипучим, що бадьорить, але одночасно і викликає жах. Слово «дух» пов'язане з такими не менш багатозначними смисловими комплексами, як душа, тіло, тіло, матерія, життя, смерть. При цьому найважливішим процесом на ранніх етапах людської історії було розрізнення уявлень про дух і душу. Спочатку дух і душа просто ототожнюються, і їм приписуються одні й ті ж властивості, що проявляється в історично першій виставі духу в якості душі предка. Душа також зв'язується з диханням, й духом і позначає особливу, що знаходиться в тілі людини (а також тваринного і навіть рослини), але незалежну від тіла нематеріальну субстанцію, яка вважається подавцем життя.
Душа - нематеріальна сутність людини. У давньогрецькій., Староіндійської та російської мовної етимологічної, традиції термін «душа» походить від дієслова «дихати». Уявлення про душу., Тобто людини про самого себе в своїй суті, залежить від духовного.
Пифагорейские уявлення про душу багато в чому вплинули на формування в майбутньому християнського вчення: «Разом з відкриттям душі як самостійного початку з'явилося і почуття зв'язаності душі тілесним початком, почуття гріхопадіння, спраги подолати тілесне початок і такого покарання за гріхи, в результаті якого можна було сподіватися на повне очищення »(Лосєв). Звичайно, Пифагорейское« очищення », перебуваючи в рамках язичницького політеїзму, не могло прямо вести до концепції порятунку в християнстві, однак шлях був уже відкритий. Істотна відмінність християнської концепції душі від піфагорейської полягає ще й у тому, що в останній душа хоча вже розуміється як індивідуальний початок, але ще не мислиться як особистісне. Звідси з необхідністю випливає і теорія метемпсихозу, яка займає перехідне місце між первісним анімізмом і християнським уявленням про сутність душі. Християнству тут близько те, що душі розумілися в піфагореїзмі рівними перед вічністю, але це рівність була обмеженою, тому що здійснювалося в рамках рабовласництва. Для піфагореїзму здорова душа вимагала здорового тіла.
У давньогрецькій культурі наука про душу (психологія) вперше оформлюється в самостійний, вид знання в Аристотеля. У попередніх грецьких мислителів, у тому числі Платона, уявлення про душу носять розпливчастий характер і виражаються в основному в міфосімволіческой формі. Аристотель розробляє науковий підхід до галузі психічних явищ, у зв'язку з чим його можна вважати засновником психології як науки про душу. «Пізнання душі, - стверджує він у трактаті« Про душу », - багато сприяє пізнанню будь-якої істини, особливо ж пізнання природи. Адже душа є як би початок живих істот », а тому їй необхідно відвести« одне з перших місць ».
У середньовіччя виникає ідея буття як трансценденції, що змінює уявлення про душу, сутність людини починає мислитися як дух. Закріплюється трихотомической уявлення про людину: стіхея (матеріальна, тілесна складова), Психея (душа, область усвідомлених почуттів і думок) і діохея (сфера духу, безсмертна і богоподібна частина людини). Людина приходить до розрізнення тіла, душі і духу. Тіло він відносить до сущого, а дух до буття або чогось вічного. Душа ж зв'язує обидва поняття.
У ході історичного розвитку ототожнення духу і душі поступово зникає, хоча душа і зберігає окремі властивості духу.
У результаті душа виявляється не тільки носієм усієї повноти внутрішніх станів людини, але і воспріемніцей дій духу. Часові межі душевних процесів визначаються тривалістю і формою єдності окремого людського життя, тоді як часові межі духу охоплюють значно більший вміст. Духовним вважається те, що має відношення більше, ніж до однієї душі, і визначає порядок поєднання душ у просторі та часі. Відповідно, дух - це здатність людського роду в цілому, а душа - здатність окремої людини. Окрема людина, як вважається в системі смислів культури, має душею, а дух володіє людиною і людьми, охоплює їх своїми діями. У цьому випадку йдеться про натхнення або натхненні.
Поняття духу народжується разом із становленням монотеїстичних релігій, коли Бог мислиться позамежної реальністю, яка творить світ «із нічого», коли предметом філософії стає не суще, а умоглядне буття. У цьому сенсі рання старовину не знає духу, бо вона соматичними та «душевна» («пневматичность»).
З розуміння духовного як духу народжується етика, чеснотами якої стають споглядання позамежного, безпристрасність, відчуженість і т.д. Виникає новий ідеал святості.
Реконструкція уявлень про дух, заснована на дійшли до нас фрагментах культурної традиції і сакральних текстах, дозволяє з достатнім ступенем вірогідності стверджувати, що спочатку, дух розумівся як найтоншої, але все ж матеріальної субстанції, подібної вітрі, пару, диму або летючим рідин на зразок спирту (що, до речі, знайшло відображення в самому його латинською назві «spiritus»).
З точки зору історії культури, дух є узагальнюючим позначенням структур «людського в людині», деякого «порядку душі». Всі елементи культури, всі її досягнення не дано, а створені (створені), коли-то виникли, а виникнувши в певний момент, вони потім починають транслюватися в часі в якості більш-ме-
неї стійких утворень. У цьому сенсі історія культури як особливого людського світу, на відміну від природної історії (тобто історії природи), принципово «неприродна» і являє собою історію триваючого творіння «людини» як єдиного людського роду.
Духовне - вищий продукт життя як такого, яка приходить до свого самосвідомості і свідомому зростанням в людині. Вища форма духовного ставлення людини до світу - любов. Вона уособлює принцип зростання життя, що прийшла до свого самосвідомості через людину. Любов - істота самого життя і представляє собою духовний архетип людства, який розкривається через розгортання сутності людини. Саме любов зв'язує воєдино істину, добро і красу, виявляючи в цьому вищому синтезі духовний архетип людства.
Наступна форма духовного ставлення - совість. Совість - саме завдяки їй вступають до повідомлення, у взаємодію як би два онтологічно різних світи: матеріальний і духовний. Людина за допомогою совісті здійснює їх координацію, будує світ емпіричний за законами світу ідеального. Совість зв'язує вчинок людини з його ідеалом. У совісті людина виступає в ролі вісника буття, щоб жити у згоді з ним (Хайдеггер).
Вищим видом творчості є самопізнання, самотворення людиною самого себе, - лише цей процес можна визначити як власне духовний, як справді творчий, що приводить до розгортання на основі любові сутності людини, і до явленности - духовний архетип людства.
2 Поняття духовності у світових релігіях
Однією з основних сфер життя людства є релігія. У системі форм суспільної свідомості (поряд з мораллю, мистецтвом, ідеологією правом, філософією, наукою) тільки релігія володіє своєрідним універсалізмом. Виникнувши за часом після моралі і мистецтва, релігія увібрала в себе всі інші форми суспільної свідомості - мораль, мистецтво, ідеологію і т.д.
Якщо головні причини виникнення релігії лежать в особливостях низького стану історичного розвитку людства, а витоки криються в міфологічних поглядах, то становлення її і перетворення в духовну традицію етносу (роду, племені, народу) визначалося виключно життєвими потребами людей. Таким чином, релігія є частиною духовної культури людства. При цьому в будь-якій її формі і при будь-якому змісті вона представляє дуже складний феномен духовної культури народу.
Християнство
У I ст. н.е. у східній частині Римської імперії виникла нова релігія - християнство, яка потім поширилася по всьому світу. Ця релігія народилася в умовах розкладання рабовласницького ладу і спочатку була вираженням протесту рабів і найбідніших верств населення проти соціального гніту.
Християнську мораль, визначальну духовність, можна визначити як систему моральних уявлень, понять, норм і почуттів і відповідного їм поведінки, тісно пов'язану з догматами християнського віровчення. У християнській моралі є такі моральні настанови, які відсутні в нерелігійною моралі. Наприклад, вчення про страждання-благо, про всепрощення, про любов до ворогів, непротивлення злу і так далі.
Християнська мораль містить у собі деяку сукупність норм, покликаних регулювати взаємовідносини між людьми в родині, в середовищі віруючих, в суспільстві. Це відомі старозавітні заповіді євангельські «заповіді блаженства» та інші новозавітні моральні наставляння. Головні моральні закони Нового Завіту сформульовані у Нагірній проповіді Христа, в якій він проголошує вісім заповідей блаженства. З них у Євангелії від Луки згадується чотири: блаженство бідності, убогості духу, страждання і переслідування за віру, але вони доповнюються рядками про покарання божому багатим і розбещеним. Таким чином, виконання цих аспектів християнського вчення висловлює духовну сторону життя християнина.
Християнське розуміння духу
Генезис християнського розуміння духу сходить до елліністичному релігійному синкретизму. У Септуагінті словами «пневма ТЕУ» передається єврейське поняття «руах елохім», Дух Божий (Буття, 1:2), що відкриває можливість різноманітних зближень еллінського та біблійного богослов'я. Філон Олександрійський також іменує пневмою і вище начало в людині, і вихідну від Бога мудрість. Євангельське вчення про Святого Духа стає основою для розуміння духу як однієї з іпостасей Трійці. У Троїце дух є джерелом божественної любові і животворної сили. Бог є дух (Іоанн, 4:24), але в той же час існує і зла духовність. Очевидна різка межа, яка відокремлює античне розуміння духу як вищої внутрікосміческой сили, від патріотичного і середньовічного християнського розуміння духу як сутності, позамежної створеного світу, але діяльно присутньої в світі і перетворює його.
Християнська теологія про гріх
Християнська теологія вважає страждання розплатою за гріхи. Християнська свідомість вважає, що страждання - неодмінний супутник людського життя. Саме через страждання можна домогтися спокутування. Співчуття в цьому контексті виявляється універсальним, оскільки любов до ближнього постійно викликає жалість і співчуття. А. Шопенгауер вважав, що саме співчуття дозволяє подолати егоїзм. Тому воно є підстава моралі. Шпенглер розглядав страждання як критерій і зміст справжньої духовності. Ніцше оцінював як його велич душі. З цього випливає висновок, що страждання є вираженням духовного стану.
Буддизм
Буддизм - одна з трьох світових релігій, що одержала поширення серед населення країн Центральної, Східної та Південно-Східної Азії. За поданням буддизму кожна істота, яка досягла вищої святості, може стати Буддою, тобто просвітленим. Один із Будд (Шак'ямуні) повідав людям вчення про спасіння. Пізнавши причину страждань і шлях порятунку від них, Будда вирішив донести своє одкровення людям. Найважливішим положенням віровчення буддизму є ідея тотожності між буттям і стражданням. Буддизм не став спростовувати розвинуте брахманізмом вчення про переселення душ, але вніс до нього суттєві зміни. Буддизм оголосив будь-яке переродження, всі види буття неминучим нещастям і злом. Поетом вищою метою буддиста повинне бути припинення перероджень і досягнення нірвани, тобто небуття.
Буддизм - це релігія однієї п'ятої населення планети, і він поширений в багатьох країнах. Духовність в буддизмі не залишає місця мирським турботам. Буддизм - одночасно релігійне і філософське світогляд - ставить своєю метою вказати людям благої спосіб позбавлення від страждань і негараздів шляхом зречення від власних бажань і особистісних устремлінь. Згідно з ученням буддизму людське життя марнота, порожня і ілюзорна, і чим активніше вона протікає, тим більше множить страждання. Шлях відходу від цих страждань і досягнення нірвани полягає в повному зречення від будь-якого виду активної діяльності і зосередження на своєму внутрішньому духовному світі. Буддизм - глибоко моральне вчення. Воно вчить: «ніколи в цьому світі ненависть не перемагається ненавистю», «хай людина здолає гнів добродушністю, а зло добром», «можна перемогти тисячу людей в бою, але найбільшим переможцем буде той, хто здобуде перемогу над самим собою», «не народження, а лише поведінка робить людину або членом нижчої касти, або брахманом »,« перемога народжує ненависть, бо переможений нещасний ». Буддизм закликає орієнтуватися на чотири норми поведінки: запобігати зло, припиняти зло, сприяти виникненню добра, підтримувати добро. Це не просто життєві поради, це принципи суспільного життя, яким, на жаль, ще належить утвердитися в умах людей і стати їх політичної прозорливістю і мудрістю. Таке буддистське розуміння кінцевої мети і сенсу людського життя, розуміння духовності як добровільного зречення від активної перетворювальної діяльності та повного занурення людини у свій внутрішній духовний світ. Соціальна філософія та етика буддизму були занадто пасивні і носили абстрактний характер. Разом з тим, на відміну від усіх попередніх навчань, буддизм значно розширив розуміння духовності, наповнивши її новим сенсом і змістом. Своєю симпатією до всього живого, повагою до людини та її справах, принципами ненасильства і смирення і своїм пошуком моральної основи в житті, кінцевої мети людського існування буддизм не тільки завоював серця багатьох народів, але і став невід'ємною частиною їхнього духовного світу.
«Існують дві крайності від яких людина, що веде духовне життя, повинен залишатися вдалині. Одна - життя насолод, віддана пожадливостями і задоволень, це життя низовинна, неблагородні, противна духу, негідна, незначна. Інша крайність - життя добровільних страждань: це життя похмура, не гідна, незначна. Досконалий стоїть далеко від обох крайнощів, він пізнав шлях, який лежить посередині, шлях який відкриває очі, відкриває і розум, який веде до спокою, до пізнання ... »- говорив Будда в своїх проповідях.
Іслам
Іслам є найбільш «молодий» з трьох світових релігій. Він поширений у країнах Південно-Західної, Південної, Південно-Східної Азії та Африки і надає там істотний вплив на соціально-політичне та культурне життя. Іслам оформився у VII ст. н.е. Розкладання родоплемінного ладу, кризові явища в економічному і політичному житті викликали посилення тенденцій до об'єднання і створення політично стабільних держав. Для цих цілей потрібно було ідейне прапор, під яким би здійснилася консолідація сил народів. Таким прапором став іслам.
Іслам - це система монотеїстичної релігії зі своєю специфічною догматикою, що виражає ірраціональне світогляд на основі віри в Аллаха як надприродною верховної сили.
У широкому сенсі, іслам - сукупність світоглядних, ідеологічних і духовно-культурних елементів, перетворюватись мусульманської оболонкою.
Мусульманська доктрина моральності виходить з абсолютного значення норм моралі, встановлених Кораном, з незмінності і універсальності цих норм для будь-яких народів і часів. Причому ісламська мораль виходить з того, що людина за своєю природою дуже порочний, тільки страх божого покарання може змусити його поводитися правильно. Вищий моральний обов'язок людини - це служіння Богу, його вихваляння. Все інше є другорядним, несуттєвим. Особисте щастя повинно бути принесене в жертву служінню Аллаху (якщо робиш добро не через любов до Аллаха - це аморально, а якщо вбиваєш через любов до Аллаха - це морально). Одним з моральних вчинків є боротьба з невірними, «велике побиття їх». Оскільки ні одна людина не може бути абсолютно моральним, то велике місце відводиться покаяння, яке проявляється в молитвах і благочестивому поведінці. Мусульманське переказ говорить про те, що навіть пророк Мухаммед звертався до бога сто разів на день, просячи відпустити йому гріхи. Тому простому віруючому треба робити це частіше. До очищенню від гріхів ведуть молитви, обряди і пост. Все це в цілому і визначає духовну сторону ісламу. Духовне життя мусульманина має різні положення, такі, як читання Корану, намаз, суннат, милостиня, хадж. Читання Корану в богослужбовому ритуалі відводиться дуже велике місце. У будинку є Корану розуміється як зберігання священної реліквії. Намаз - це молитва, яку мусульманин повинен здійснювати п'ять разів на день. Суннат - обряд обрізання крайньої плоті, яке проходять чоловіки в молодшому віці. Милостиня здійснюється відповідно до вказівок Корану, який говорить про те, що милостиня звільняє від гріха та сприяє досягненню райського блаженства. Хадж - це паломництво до Мекки і Медіни є дуже бажаною, але не строго неодмінним обов'язком віруючого. Учинив паломництво до Мекки удостоюється почесного звання «Хадж» і розглядається в якості майже святої людини. Духовне життя в мусульманстві має певні рамки, яких кожен, хто вважає себе віруючим, повинен дотримуватися.
3 Проблема духовності в античній філософській традиції
Протягом усієї історії науки та філософії в людині розвивався дух творчості і вільного пошуку істини, прагнення пізнати не тільки навколишній світ, закони розвитку природи, суспільства, а й самого себе, свій внутрішній світ. Еволюція людських уявлень про духовність знаходила своє найбільш яскраве вираження у філософських системах і соціально-етичних концепціях і поглядах мислителів давнини і середньовіччя, філософів епохи Ренесансу і Нового часу, а також сучасних дослідників, що розглядають духовність як специфічний природний і соціальний феномен.
Тому для розгляду специфіки духовності, виявлення її онтологічної, соціальної та індивідуально-особистісної значимості необхідно в першу чергу простежити весь безперервний і цілісний процес еволюції духовності в навчаннях найбільш видатних представників соціально-філософської думки з давнини до наших днів, вичленувати найбільш самобутні та оригінальні трактування даного поняття, дослідити об'єктивні закономірності подібності та розбіжності у розумінні духовності в різні історичні епохи, у різних мислителів, простежити взаємопроникнення і протиборство різних концепцій, що розглядають даний феномен, а також виявити внутрішні протиріччя і невідповідності в самих цих навчаннях, що дасть нам можливість провести більш глибокий аналіз самих різнобічних навчань в їх відношенні до досліджуваної проблеми.
Зародження духовної філософської традиції багато в чому пов'язане з Давнім Сходом, воно відбувалося в рамках міфологічного та релігійного мислення у загальному руслі розвитку всієї давньосхідної культури. Мислення людини цієї епохи по перевазі було споглядальним, пасивним, перейнятим ідеєю фатальної зумовленості подій і неможливістю активного втручання в загальний потік життя, яким правлять за одними уявленнями - боги, за іншими - невблаганна доля. Підтвердженням такого песимізму може служити вихідний принцип філософського осмислення реальності в культурах народів Стародавньої Індії. Його зміст - універсальний космічний порядок, який панує над усім і якому підпорядковані як природа, так і людська діяльність. Цей безособовий загальний принцип, що панує в природі необхідності, найбільш чітко виражений у вченні джайнізму. Це вчення проголошує дуалізм світу і людини і пов'язує всю людську діяльність з особливою духовною сутністю - «кармою», яка спочатку визначає мету життя людини і спрямованість його діяльності. Згідно джайнізму, сутність людської особистості, також двояка: вона має матеріальну і духовну сторони. «Карма» в даному випадку виступає особливим сполучною ланкою між цими сторонами, яка пов'язує душу з більш грубими видами матерії: з неорганічним, неживим речовиною. З'єднання неживої матерії з душею узами карми призводить до виникнення індивіда, який у своєму розвитку проходить нескінченний ланцюг перероджень.
Звідси джайністи приходять до висновку, що людина за допомогою своєї духовної сутності може об'єктивно пізнавати і певним чином контролювати матеріальний світ і навіть управляти поруч природних явищ у тій мірі, в якій це не суперечить споконвічного космічному порядку. Виходячи з цього, тільки сама людина вирішує, що є добро і що є зло, і до чого слід віднести все те, що зустрічається йому в житті. Бог джайністів - це всього лише душа, яка колись жила в звичайному матеріальному тілі, але потім змогла звільнитися від уз карми і ланцюга нескінченних перероджень. Цей бог ніде не розглядається як творець Всесвіту і ніколи не втручається в людські справи. Таким чином, бог джайністів - це просто певний моральний принцип, етичний абсолют, моральний ідеал, якого людина цілком може досягти шляхом особистісного самовдосконалення.
Трохи далі у розумінні духовності просунулася перська філософська традиція. Один з найяскравіших її представників пророк Заратустра висунув і відстоював ідею постійного протистояння добра і зла, завдання морального переродження людини на шляху досягнення нею особистісної свободи. Моральні і соціальні вчення персів менш абстрактні і більш активні, в порівнянні з аналогічними навчаннями індусів. Однак милосердя і гуманізм не вважаються ними вищими цінностями духовного світу людини.
Найбільш самобутнє уявлення про світ і людину як співзвучних реальностях створила стародавня китайська філософія. Розвиток духовної культури Стародавнього Китаю представляє собою тривалий процес формування родового міфологічної свідомості, а потім релігійного світогляду і перших філософських концепцій. Давньокитайських мислителів цікавили не стільки закономірності природного розвитку в цілому, скільки конкретні соціально-політичні та етичні проблеми, серед яких проблема духовності посідає особливе місце. Саме поняття «духовність» вживалося тут для розв'язання реальної проблеми управління поведінкою і психічною діяльністю людини. Саме цю проблему, що має самоцінне значення, вирішувала філософська дихотомія «духу» і «тіла». Давньокитайські мислителі вважали, що саме дух, тобто здатність синтетичної орієнтації, є «справжній государ в нас». «Оберігайте свій дух спокоєм, і тіло саме виправиться», - радить даоський мислитель.
Помітний слід в давньокитайській філософській школі залишило конфуціанство. Світоглядною основою цього вчення про людину є традиційні погляди на устрій світу. Людини воно розглядає як особливий предмет природи, не тільки підкоряється їй, але і вміє протистояти. Це пояснюється серединним положенням людини між Небом і Землею: з одного боку, людина вписується у світобудову, складаючи з ним єдине ціле і виступаючи сполучною ланкою між Небом і Землею, а з іншого - людина займає унікальне місце, що дозволяє йому співвіднести себе як з Небом, так і з Землею.
Конфуцій різко критикує свій вік і дає високу оцінку століть минулим. На основі цього протиставлення він склав свій ідеал досконалої людини, «цзюнь-цзи». Ця людина, вважав вчитель, повинен володіти двома найважливішими достоїнствами: гуманністю і почуттям боргу. «Істинне знання полягає в тому, щоб знати те, що ми знаємо. Перш за все, потрібно пізнати борг. Про який великий закон боргу святої людини ... - це безмежний океан! .. Закон боргу є сам по собі закон ». Борг, на думку філософа, - це моральний обов'язок, яку гуманна людина, в силу своїх чеснот накладає на самого себе. Почуття обов'язку, як правило, обумовлено знанням і вищим принципом, але не розрахунком.
У центрі уваги філософії даосизму стоїть проблема єдності Природи і людини, яке осягається не раціональним шляхом, а за допомогою прямого інтуїтивного проникнення в природу існуючих речей і явищ. Мета мислення, по даосизму, є повне злиття людини з Природою, оскільки сама людина є її дрібна частина, мікрокосм Буття. Все в світі перебуває в постійному русі і зміні, однак ця безперервна мінливість світобудови не має на увазі будь-якого зусилля зі сторони не тільки окремого індивіда, а й усього суспільства в цілому. Зусилля суспільства, його перетворювальна діяльність по відношенню до природи, породжувані культурою і цивілізацією, ведуть тільки до наростання протиріч між людиною і світом, до дисгармонії світобудови, в той час як людині слід жити в злагоді зі світом, на якому грунтується духовний спокій мислячої особистості. Всі вищезгадані ідеї та теорії забезпечив стабільність давньокитайського мислення і його стійкість, справили величезний вплив на формування духовного світу людини.
Принципово новий крок у розумінні проблеми духовності та її теоретичному обгрунтуванні зробила антична грецька філософія. Грецький світ мислив більш тверезо і раціонально, хоча і античному типом мислення була характерна синкретичність і злитість, але розум тут завжди виходив на перше місце. Про цей бік античного мислення добре свого часу сказав А.І. Герцен: «Дух не став ще предметом для грека; він ще не був достатній себе без природи і, отже, він не ставив, а приймав її, як фатальне подія ... Грек не міг звільнитися від зовнішньої необхідності; він знайшов засіб бути морально - вільним визнаючи її; цього мало: треба було саме долю перетворити на свободу, треба було все перемогти розуму; треба було вистраждати цю перемогу, але греки не вміли страждати; вони брали легко найважчі питання ».
Взагалі, антична філософська традиція має ряд характерних рис, багато в чому визначили і специфіку дослідження античним мисленням проблеми духовності. Перш за все, вона заснована на принципі об'єктивізму. В античному мисленні особистість не має абсолютизувати значення; центральної філософської проблемою тут є не суб'єктивне ставлення людини до світу, а об'єктивне вплив Природи, безмежного і вічного Космосу до своєї найменшої частинці (мікрокосмос) - людині. В наслідок цього, античної філософії природи притаманний абсолютний космологізм. Вершиною досконалості і гармонії виступає все той же вічний і безмежний Космос, сам себе творить і організуючий, що володіє власною, іманентно властивою йому свободою в розвитку. Звідси, грецької філософії притаманний онтологізм і пошуки першооснови, субстанції Природи. Усі ранні грецькі мислителі шукають якесь першооснова світобудови, причинно-необхідний і структурно-організуючий принцип Буття, який виступає не тільки матеріальною основою світобудови, але й її внутрішньою рушійною силою. Геракліту приписуються слова, які виражають таке розуміння світу: «Цей космос, один і той же для всіх, не створив ніхто з богів, ніхто з людей, але він завжди був, є і буде вічно живий вогонь, що розмірно займаються, розмірно згасаючий».
Як першу спробу розгорнуто відобразити в людині духовність, її практичний сенс дослідники бачать у давньогрецькій літературі. Біля її витоків знаходяться приписувані Гомеру «Іліада» і «Одіссея», а так само міф про Прометея. У божествах Стародавньої Греції епохи Гомера людську уяву відтворює життя людей - їх тілесне досконалість, фізичну міць, пристрасті, здатність до діянь. Встановивши зв'язок з богами, Прометей наділив людей розумом і глуздом «сліпих надій», вклав у них прагнення до постійної діяльності. Найбільшою цінністю проголошуються риси, відповідні соціальним нормам поведінки: хоробрість, мужність, воля до перемоги, особисто заслужена честь. З усіх людських зв'язків вище всього цінується чоловіча дружба.
Особливе місце у давньогрецькій культурі займає філософія, зародження якої як науки відбулося саме в цю епоху. Ф. Енгельс зазначав, що «в різноманітних формах грецької філософії вже є в зародку, у процесі виникнення, майже всі пізніші типи світоглядів».
Сам термін «філософія» був народжений стародавніми греками, для яких філософія - це була не мудрість сама по собі, а любов до мудрості і прагнення до неї як постійний стан людського духу. Народження філософії супроводжувалося розкладанням міфу, від якого вона успадкувала цілісне сприйняття світу і наданням знання логічного, доказового, теоретичного характеру. Це не сповільнило позначитися і на осмисленні духовного світу людини, її духовності. У Анаксимена душа наша - «суще повітрям, скріплює нас воєдино». Для Геракліта душа - вогонь, але межі її не відшукати, за яким би шляху людина не пішов: настільки глибока її міра. І душу людини треба «утворювати», без утворення душа гине відразу ж після виходу з тіла.
Сократ - перший з грецьких філософів, повністю зосередився на внутрішньому духовному світі людини. Він відмовився від космологічних спекуляцій і визнавав істинно філософськими чисто людські проблеми. Філософ переформулював древнє дельфийське вислів «Пізнай себе». «Сократовский тип» - це вже самоусвідомлюючу себе людина. Він розвивається на причинах пізнання, самопізнання, вивчення філософії. Це вже не заклик до самоконтролю, а прагнення до пізнання своєї моральної, духовної сутності та її подальшої реалізації з метою досягнення щастя. Головна мета людського пізнання, відповідно до Сократа, - це постійне прагнення особистості до добра і моральної досконалості. Бездуховність, за Сократом, виникає тому, що людина не знає, що є добро, що є зло. Сократ пояснював своїм співрозмовникам, що до істини, а так само до краси і блага веде лише «пригадування» того, що душа людини споглядала, перебуваючи у світі ідей, а будь-яке інше пізнання є не що інше, як заучування «думок» настільки ж не схожих на істину, як демагог - на мудреця. Платон гаряче сприймає соціально-етичне вчення свого вчителя Сократа, але переводить його зовсім в іншу площину - з внутрішньої особистісної чесноти в доброчинність колективну, суспільну, продиктовану перш за все інтересами держави, а не конкретної людської особистості. Без тіні сумніву філософ ототожнює мораль з політикою, індивідуальну чесноту з суспільним інтересом, особистість з державою. Духовне у Платона представлено самою ідеєю. Аристотель, вельми критично ставлячись до платонівської соціально-філософської та політичної концепції, говорить про державу як про спільноту рівноправних індивідів, місце і роль особистості в суспільстві визначається їм у першу чергу з її талантам, здібностям і практичним заслугах. Аристотель представляв матерію як буття «можливості» і саму дійсність. Духовність у нього у вигляді «форми» є «дійсність», тобто здійснення можливого. При цьому сама форма є поняття про предмет або ті визначення існуючого в собі предмети, які можуть бути сформовані в понятті про предмет. Душа тут панує над тілом, є його початком. У людині закладено прагнення до пізнання, про що, за Арістотелем, свідчить його потяг до чуттєвого сприйняття як усього різноманітно світу, що розвивається, так і окремих його частин.
Свій внесок у розуміння духовності внесли і давньоримські мислителі. Особливої уваги заслуговують ідеї видатного оратора і письменника Ціцерона. У його творах знаходить вираз новий культурний ідеал людини, що з'єднує риторичну і філософську освіченість. Корисність, краса, доцільність - ось ті критерії, які Цицерон використовує в трактаті «Про оратора» при осмисленні людського буття: "Але так вже влаштувала з незбагненним досконалістю природа: як у всьому на світі, так і в людської мови найбільша користь звичайно несе в собі і найбільшу велич і навіть найбільшу красу ». У своїх творах римський оратор вчив культивувати душу і розум, щоб не скотитися до варварства: «Як родюче поле без обробітку не дасть врожаю, так і душа. Обробіток душі - це і є філософія: вона виполює в душі пороки, готує душі до прийняття посіву і довіряє їй - сіє, так би мовити, - тільки те насіння, яке, підрив, приносять багатий урожай ». До варварам Цицерон відносив людей, які забули про інтереси суспільства і правителів, які забувають про інтереси громадян. Протилежністю варварства є культура, яка для Цицерона вичерпується освіченістю, розвитком наук і мистецтв. Справжня культура для знаменитого оратора укладена в особливому ладі життя, де духовний стан людини і загальні інтереси держави знаходяться в суперечливому і нерозривній єдності. Таким чином, проблема духовності в античній філософській традиції отримала не лише своє зародження, а й подальший розвиток. Пошук духовності спочатку вівся не всередині, а зовні, не в «мікрокосмос» людської самосвідомості, а в «мікрокосмос» сприйняття навколишнього природного світу. Одухотворяє і представляв собою не що інше, як проекцію людських почуттів, очікувань і знань, світ цей поступово розширювався, як у просторі, так і в часі. Одночасно виникло і поділ суб'єктів духовності. Однак, зв'язок між цими «зовнішніми сходами» духовності видавалася дуже розпливчастою, а навколишній світ одухотворяється не звичним світлом фантазії, а немов з навколишнього непізнаного мороку вихоплювались і висвітлювалися якісь окремі сторони і деталі, з'єднати які в цілісну систему, картину світобудови ще належало людству.
4 Поняття «дух» в концепціях мислителів ХХ століття
Філософія Ренесансу втрачає інтерес до середньовічної пневматологіі і повертається до елліністичним поняттям духу. У рамках возрожденческого натуралістичного пантеїзму і окультної натурфілософії знаходить собі місце і вчення античних медиків про «spiritus vitales », життєвому дусі, локалізованому в тілі і що повідомляє йому вітальну енергію. Розглянемо позиції філософів.
Кант
Кант обмежує сферу вживання поняття дух («Geist») областю естетики, де дух визначається як «оживляють принцип в душі» і «здатність зображення естетичних ідей», і областю антропології, де, зокрема, розрізняє духовні сили, здійснювані розумом, і душевні сили, здійснювані розумом. Критично відноситься Кант і до просвітницької раціоналізації духу, і до його окультної містифікації. Своїм трансцендентальним методом він радикально змінив саму проблему, розділивши традиційний для метафізики універсум надчуттєвого єдності на три автономні царства - природи, свободи та доцільності, які вже не могли підсумовуватися абстрактним поняттям «дух».
Фіхте, Гегель і Шеллінг
У світлі кантівських відкриттів Фіхте, Гегель і Шеллінг дають нове трактування духу. Всі кінцеві феномени духу знаходять свій сенс у Абсолютному дусі. Абсолютний дух - це не об'єкт, а процес сверхемпіріческой історії, в ході якої дух породжує себе. Абсолютний дух у своїй історії відчужується від себе (як від «Ідеї») і, пізнаючи відчужений світ (як «Природу»), повертається до себе (через історію людства як «Абсолютний дух»). У результаті абсолют набуває конкретність і самосвідомість.
Філософія XIX ст. виявилася опозицією німецькому трансценденталізму. Поняття духу стає природною мішенню для критики таких напрямків, як позитивізм, марксизм, волюнтаризм. Але поняття «дух» залишається релевантним для мислителів постромантичної толку і для деяких представників філософії життя.
В. С. Соловйов
В. С. Соловйов, розмірковуючи про людському дусі, підкреслює його єдність. Йдеться зовсім не про те, що він позбавлений множинності. Ні, духовність висловлює нескінченне розмаїття почуттів, думок і бажань. Але, тим не менш, на думку філософа, духовність зберігає свою єдність як феномен. Філософ пише: «Вся природа, всі емпіричні елементи нашого буття повинні бути організовані, повинні бути внутрішньо підпорядковані нашому духу, як наш дух має бути внутрішньо підпорядкований божественного». В. С. Соловйов намагався також зіставити європейське розуміння духовності з тлумаченням духу в східній філософії. Так, звертаючись до індійського свідомості, філософ відзначає, Що в ній чистого духу (Пуруше), що існує тільки в безлічі одиничних особин, противополагается первоматерія, або природа (пракріті). Природа при цьому розглядається як тимчасовий засіб, а не мета духу. Мета духу - пізнання самого себе як відмінного від природи. Характеризуючи східну філософію.
Н. А. Бердяєв
Російські філософи розглядали духовність як вираження людського духу, як історію духовних традицій, як становлення особистості. Так, основна ідея Н. А. Бердяєва, який і визначав свою філософію як «філософію духу», в утвердженні духовності людини, величі його призначення в трагічному світі. Бердяєв звеличує духовну реальність. На його думку, природний та духовний світ несхожі. Вони ніде не зустрічаються і не взаємодіють. Лише в неізьяснімой глибині дух вбирає в себе мир і кидає на нього інший світ. «У духовному світі досвіду не відповідають предметні реальності, але самий досвід духовний і є реальність вищого порядку. Духовне життя не є відображенням будь-якої реальності, вона є сама реальність ».
На думку Бердяєва, дух як феномен складний для розуміння. Важко виробити поняття про дух. Але можна позначити ознаки духу. Н. А. Бердяєв називає ці ознаки: свобода, сенс, творча активність, любов, цілісність, цінність, звернення до вищого божественного світу і єднання з ним.
За словами Н. А. Бердяєва, духовне начало в людині має трансцендентне підставу. Інакше кажучи, воно не виводиться з природи, з навколишнього світу. Невдоволення людини кінцевим, спрямованість до безкінечного виявляють божественне в людині.
Н. А. Бердяєв вважав, що духовний досвід і є сама духовне життя, сама реальність духу, сама реальність божественного. Однак у реальному, звичайному житті ми нерідко стикаємося з бездуховністю. Часто говорять про відсутність ідеалів, про прозаїчного життя, позбавленої одухотвореності.
Ще одна проблема, яку розкриває Н. А. Бердяєв, - це співвідношення духовного і психічного. Чи не є духовне лише психічне, а духовний досвід лише душевне переживання? Може бути, духовне життя суб'єктивна і тому непереконлива для інших, для тих, хто не володіє цим духовним досвідом? Духовне життя, на його думку, внепріродним, не пов'язана з визначеннями часу, простору, матерії.
Творча активність, творча свобода людини є первинною. Як релігійний філософ, Н. А. Бердяєв зазначає, що через дух людина все отримує від Бога і через дух людина все дає Богу. Дух гуманізує людське розуміння Бога і разом з тим звільняє від примітивного антропоморфізму, тобто тлумачення Бога за мірками людини. Дух - якість, яка стоїть за межами пошуку життєвої користі. Дух діє в житті, в життєвому процесі вгадуються ознаки духу. Тим часом в історії філософії і культури в цілому дух часто розуміли як відчуженість від світу, як реальність, яка далека самого життя. Філософи-романтики XVIII - початку XIX ст. розуміли духовність як феномен, який безпосередньо пов'язаний з життям.
Макс Шелер
Шелер вважав, що особливе становище людини може стати ясним лише тоді, коли ми розглянемо всі будова біопсіхіческой світу. Він виходив при цьому з ступенів психічних сил і здібностей, поступово виявлених наукою. Саму нижчу ступінь психічного, яка об'єктивно представляється як «жива істота», філософ називає «душею». Перший ступінь становлення душі Шелер відводить вже рослинам. Ця перша ступінь внутрішнього життя, чуттєвий порив має місце і в людині.
Другий сутнісної формою душі Шелер називає інстинкт. Без сумніву, інстинкт - більш примітивна форма психічного буття та процесу, ніж складні душевні освіти, певні асоціаціями. Тут виникає питання, що має, по Шелер, важливе значення: якщо тварині властивий інтелект, то чи відрізняється взагалі людина від тварини більш ніж тільки за ступенем? Якщо ще тоді сутнісне розвиток?
«Я стверджую, - писав Шелер, - сутність людини і те, що можна назвати його особливим становищем, підноситься над тим, що називають інтелектом і здатністю до вибору, і воно не може бути досягнуто, навіть якщо уявити собі, що цей інтелект і здатність до вибору зросли високо, та хоча б і нескінченно. Але неправильно було б і мислити собі те нове, що робить людину людиною, тільки як нову сутнісну щабель психічних і відносяться до вітальної сфері функцій і здібностей, які додаються до колишніх психічним щаблях - чуттєвого пориву, інстинкту, асоціативної пам'яті, інтелекту та вибору ».
Новий принцип, який робить людину людиною, лежить поза всього того, що в самому широкому сенсі, з внутрішньо-психічної та зовнішньо-вітальної боку ми можемо назвати життям. Те, що робить людину людиною, є принцип, протилежний всього життя взагалі. Шелер ж намагається ввести слово, яке за своїм змістом виявилося б ширше розуму. Таке слово поряд з мисленням в ідеях охоплює і певний рід споглядання, конкретний клас емоційних і вольових актів - наприклад, доброту, любов, каяття, шанування.
Таким чином, людина, по Шелер, - це істота, що перевершує саме себе і світ. Вже Кант підніс дух над душею і категорично заперечував, що дух - це лише функціональна група так званої душевної субстанції, зобов'язана своїм фіктивним визнанням лише неправомірному уречевлення актуального єдності духу.
Шелер бачить всі можливості розуміння духу, які відіграють фундаментальну роль в історії ідеї людини. Перша з цих теорій, розвинена греками, приписує самому духу не тільки силу і діяльність, але й вищу ступінь влади і сили - Шелер називає її класичною теорією людини. Найвищою точкою такого світу виявляється тоді, звичайно, духовний і всемогутній Бог, тобто Бог, який саме завдяки своїм духом також і всемогутній.
Друге, протилежне погляд, яке Шелер називає «негативної теорією» людини, представляє собою зворотне думку, що сам дух - оскільки взагалі допускається це поняття - як мінімум вся «культуротворчим» діяльність людини. Шелер відкидає обидві теорії. Він стверджує, що завдяки цьому негативному акту і відбувається насичення енергією спочатку безсилого духу.
У період романтизму склалося протиставлення духу і природи. «Дух виявляється як велетенський знак інтеграла, що з'єднує небо і землю, добро і зло» (Дрей-ер). Дух не є противником душі, як вважав Клагес, хоча душа (як поняття життєвої енергії людини) є носій духу, підточують його сили. Але разом з тим дух зберігає і захищає життя, підносить, вдосконалює («одухотворяє») тілесну діяльність.
Проблема духу у філософії XX ст.
У ХХ ст. філософія поставилася до поняття «дух» більш лояльно. Опоненти в деяких випадках перевідкрили його в рамках своїх вчень (наприклад, версія Кассірера в неокантіанство, версія Юнга в психоаналізі, версія Бергсона у віталізму, версія Шелера у феноменології, версія Сантаяни і Уайтхеда в неореалізмі). Філософія культури (особливо німецька гілка), будуючи цивілізаційні моделі, виявила його функціональність. Такі напрями, як неотомізм, російська релігійна філософія чи італійський неоспірітуалізм (Кроче, Джентіле), знайшли можливість реанімувати класичні уявлення про дух у світлі «некласичного» досвіду сучасності. Персоналізм, філософія діалогу, екзистенціалізм в особі деяких своїх представників (Муньє, Бубер, Ясперс) активно використовують не тільки лексику традиційних навчань про дух, а й їхні концептуальні схеми. У новітній філософії поняття «дух» непопулярно.
5 Духовність і самосвідомість
Індивідуально-вольові, колективні та інституціального форми духовності.
Духовність, як індивідуальне якість, здавна проявлялася у вигляді виняткових вольових даних людини, здатного змусити себе зробити те, чого не могли зробити інші люди. Мова тут йде про придушення будь-яких емоцій, блокуючих цілеспрямовану діяльність, перш за все страху і гніву. Саме ці моменти завжди відзначаються у всіх переказах про мудреців і релігійних діячів, і техніки розвитку і саморозвитку свідомості до оволодіння такими здібностями складають необхідну частину релігійного виховання.
Проте, чисто вольові якості людини, не підкріплені (з якихось причин) комунікативними та інтелектуальними здібностями, створюють для колективу, суспільства перешкоди в життєдіяльності, особливо, коли ці якості стають для людини самоціллю (наприклад, як гарантований шлях до влади). Для такої людини його воля - вже не просто знаряддя, як для інших, а зброю проти інших, яких він вважає своїми ворогами. Оскільки в умовах (реальної чи уявної) ворожості головним залишається його життя - абсолютна для людини цінність, - то абсолютними і нерефлектіруемимі (тобто такими, що виходять за межі самосвідомості) стають і його вольові якості, як форма його духовності. Тоді така людина повинна бути рано чи пізно, так чи інакше вилучено з товариства. Така практика і породжує мораль, в основі якої лежить деяка абсолютна неіндивідуальні цінність.
Для моральної свідомості властива своя форма духовності, з іншою, ніж індивідуальна, вольовий цілеспрямованістю: головним для нього стає виконання моральних норм, а невиконання - абсолютної антіценность (під загрозою позбавлення життя), так що мораль стає основою всіх соціальних і державних інститутів, на які "переноситься" її духовність і бездуховність (якщо мораль порушується): вони вважаються тепер єдиним засобом проштовхування духовності в суспільстві і тому самоцінним. Самосвідомість у цьому випадку зводиться до ролі контролера над свідомістю. При цьому відбувається переродження вихідної ідивідуально "вольовий" духовності: цілеспрямованість "моральної" духовності полягає в самовихованні до беззаперечного покори загальновизнаним носіям моралі; воля обертається на себе і самознищується в зовнішньому прояві, роблячи людину невільною. Це і породжує проблему бездуховності: конфлікт індивідуальності і колективу (суспільства) стає загальною основою невротизації, що виявляється в психопатіях (внутрішній аспект) і в злочинності (зовнішній аспект). Відродження індивідуальної "вольовий" духовності на цьому етапі набуває форми цілеспрямованого і систематичного порушення моральних норм, тобто стає зброєю проти суспільства, а аморальність усвідомлюється як позитивне індивідуальну якість. Така самосвідомість має цілком негативний характер: воно стверджує в якості головної цінності і основної форми самоствердження для свідомості заперечення будь-яких норм (моральних, інтелектуальних, культурних).
Духовність та інтелект.
З цього моменту відмінність духовного і бездуховного розмивається: те, що в одному віці, в одному соціальному шарі, в одній професії, в одній релігії, в одній культурі вважається духовним, визнається бездуховним в іншій. Перед індивідом постає непроста проблема вибору особистої форми духовності (тому що духовна лише свобода, а запозичення "чужий" духовності позбавляє людину вільного самовизначення). Але відсутність (вірніше, зникнення) соціальних і культурних підстав для вироблення суспільством і засвоєння індивідом інтелектуальних норм такого вибору породжує подвійні (діалектичні) форми духовності: позитивні в одному сенсі і негативні в іншому, і в силу цього антиінтелектуальним.
У ранньому віці це виражається у вигляді дитячого впертості (яке, однак, може залишитися на все життя), - старовинна проблема педагогіки. Адже саме впертість (тобто антиінтелектуальним вольова духовність) дорослих є вихідною причиною, що спонукає впертих дітей шукати більш ефективні, наприклад, більш інтелектуальні (хитрі), форми протистояння; мова йде про ескалацію рівнів ворожості у бік узагальнення; так породжується антигромадську і злочинне свідомість.
У суспільному житті, наприклад, в політиці, це виражається в так званій "принциповості", - коли людина бажає поступати тільки відповідно до звичними для нього нормами, навіть якщо це очевидним (для нього самого і для всіх) принесе шкоду і приведе до невдачі . Такі форми бездуховності найбільш поширені в періоди соціальної стабільності, але стають помітні з її порушенням, коли зі шкодою і невдачами більше не можна миритися. Подальший розвиток "принциповості" породжує фанатизм - чисто невротичну форму нездатності вийти за межі норм. В умовах всеохоплюючої суспільної нестабільності такий феномен може стати чинником самоорганізації в суспільстві, і процес цієї самоорганізації може використовувати всі можливі духовні фактори, але обмежується він тільки матеріальними чинниками. Саме вони "відкривають очі" і спонукають до рефлексії та перетворення норм. У цьому й полягає позитивна робота самосвідомості.
Загальнолюдська духовність як духовний ідеал нашого часу.
Багато висловлюють сумніви щодо змісту і сенсу поняття "загальнолюдська духовність" - його вважають невизначеним, беззмістовним і тому позбавленим сенсу. Люди ж, які пропагують такі ідеї, піддаються критиці, особливо, з боку конфесій. Так інституціального форми духовності борються за своє самозбереження і експансію, часто відмовляючись бачити загальнолюдський характер сучасних проблем і вирішувати їх у відповідному масштабі. При цьому не береться до уваги, що сутність духовності не роз'єднує, а об'єднує, тобто духовність, яка має і, тим більше, цілеспрямовано зберігає свої кордони, що бореться зі своїми "ворогами", перестає бути духовністю, а ідеальною формою духовності є саме та, масштаб якої найвищий для всіх рівнів буття: індивідуального, соціального, глобального.
При цьому, ніхто не заперечує проти поняття "загальнолюдське буття", проти наявності проблем, що стосується всього людського роду. Але частіше за все люди схильні звинувачувати в цих проблемах кого завгодно, але тільки не себе, не розуміючи, що тим самим вони тільки погіршують їх. У наш час конфлікти можуть погубити весь світ, тому що процеси глобалізації виставили на світ величезна кількість культурних відмінностей народів, які опинилися в тісному контакті. Це породжує природне неприязнь, для боротьби з якою поки немає ніяких засобів (тим більше, що в традиційних культурах заохочується негативне ставлення до чужого - ксенофобія). Це означає, що рішення загальнолюдських проблем і формування загальнолюдської культури і духовності - це один і той самий процес.
Тимчасової масштаб цього процесу такий, що його не можна подавати традиційними засобами соціального і навіть соціокультурного проектування, - вони занадто вузькі для цього. Мова йде про масштаб, вимірюваному поколіннями, і лише в цьому масштабі індивідуальна духовність може придбати власне загальнолюдське якість - якість індивідуального самосвідомості. Для людини з таким самосвідомістю проблема його місця в світі і в бутті вирішена, а це значить, що перед ним ніколи не виникне нерозв'язних проблем, і він сам ніколи не створить нових проблем, прикриваючись необхідністю вирішення старих. Культура такої самосвідомості - це культура нашого майбутнього.
Психіатрія і духовний розвиток
Жодна західна школа психотерапії, за винятком психосинтезу і юнгианской психології, не визнає духовність справжньої психіки. Теоретичні міркування по більшій частині не враховують багатства знань про свідомість і розум, накопиченого за століття великими духовними традиціями світу. Глибокі послання цих систем повністю ігноруються і відкидаються, пояснюються як примітивні забобони, як варіації дитячих конфліктів або як культурні еквіваленти неврозів. І д уховность і релігію в західній психіатрії тлумачили як щось генерується людською психікою у відповідь на зовнішні події - приголомшливе вплив навколишнього світу, загрозу смерті, страх перед невідомістю, конфліктні відносини з батьками. До недавнього часу єдиною структурою, де можна було безпосередньо відчувати альтернативні реалії духовної природи, були рамки душевної хвороби. У конкретній клінічній роботі з релігійними віруваннями пацієнта миряться, тільки якщо їх розділяють великі групи людей. Ідіосінкразіческім системи вірувань, що відхиляються від регламентованих і культурно прийнятних форм, або прямі переживання духовних реалій зазвичай тлумачаться як патологічні, що свідчать про психотическом процесі.
Але деякі дослідники вважали традиційну психіатричну точку зору на духовність та релігію неприйнятною. Засновник психосинтезу Роберто Ассаджіолі бачить в духовності життєву силу людського існування і саму суть психіки. Багато з явищ, які офіційна психіатрія вважає психопатологічними, він інтерпретує як супутні духовному розкриттю.
К. Юнг також надавав великого значення духовним вимірам і імпульсам психіки, створив надійну концептуальну систему, яка з'єднує і інтегрує психологію і релігію. Значний внесок у нове розуміння відносин людської особистості до містичного досвіду належить Абраму Маслоу. На основі широких досліджень багатьох спонтанних містичних (або «пікових», за його визначенням) переживань він спростував традиційне психіатричне погляд, прирівнює їх до психозів, і сформулював радикально нову психологію. За Маслоу, містичний досвід не слід розглядати як патологічний, набагато більш доречно було б розглядати його як виняткова, оскільки він веде до самоактуалізації і відбувається у нормальних у всьому іншому і цілком адаптованих індивідів.
За словами С. Грофа, західна психологія і психіатрія відкидає будь-яку форму духовності як ненаукову, наскільки б вона не була досконала і обгрунтована. У контексті механістичної науки духовність прирівнюється до примітивного забобону, неуцтвом або клінічної психопатології. Правда, коли релігійне вірування поділяється великою групою людей, всередині якої воно увічнено культурним програмуванням, то це ще більш-менш прийнятно для психіатрів. За таких обставин звичайні клінічні критерії не застосовуються, загальне вірування не розглядається як обов'язкова ознака психопатології.
Глибокі духовні переконання в неєвропейських культурах, де немає сучасної освітньої системи, зазвичай пояснюються невіглаством, інфантильним легковір'я і забобонами. У нашому власному суспільстві глибока інтерпретація духовності явно не пройде, особливо серед добре освічених і високоінтелектуальних особистостей. Тому психіатрія вдається до висновків психоаналізу, який стверджує, що походження релігій йде корінням в невирішені конфлікти дитячого та дитячого віку: поняття божеств відображає інфантильний образ батьківських фігур, ставлення віруючих до них є ознака незрілості і дитячої залежності, а ритуальні дії означають боротьбу з загрозливими психосексуальних імпульсами , порівнянну з труднощами неврозу нав'язливості.
«Прямі духовні переживання, - пише Гроф, - відчуття космічного єдності, відчуття божественної енергії, що струменіє через тіло, епізоди смерті-відродження, бачення світла надприродною краси, пам'ять минулих втілень чи зустрічі з архетипними персонажами розглядаються як серйозні психотичні спотворення об'єктивної реальності, що свідчать про патологічному процесі або про душевної хвороби. До публікації досліджень Маслоу академічна психологія не хотіла визнавати, що будь-яке з цих явищ можна інтерпретувати інакше. Теорії Юнга і Ассаджіолі, які вказували в тому ж, альтернативному, напрямку, занадто віддалилися від головного течії академічної психології, і їх вплив був незначним »
6 Світська і конфесійна духовність
Отже, що ж є духовність? З точки зору конфесійної духовності, поняття духу таке: "Бог є Дух і поклоняється Йому, повинен поклонятися в Дусі істини" (Іоан 4:24). Друге визначення належить Гете, який може бути віднесений до представників світської духовності: "Життя - це любов, а життя життя є Дух". Третє визначення Даля: "Дух - безтілесна істота, обитель не речового, а істотного світу, безтілесний житель недоступного нам духовного світу". Виходячи з трьох цих визначень, ми можемо сказати, що є якась реальність, яку ми вважаємо Духом, і туга за цієї реальності живе в душі людини. Життя в одному матеріальному світі, як правило, не дає особистості відчуття духовного задоволення, відчуття благодаті, що може виявлятися тільки на шляху до Духа. Тому зовсім не дивно, що впродовж століть люди шукають цей шлях до Духа.
Відповідно з багатьма філософськими та езотеричними вченнями, багато століть тому, людина була в більшій мірі пов'язаний з Духом. Релігійне переживання особистості означало те, що людина настільки відчуває себе пов'язаним зі світом Божественним, що для нього не є настільки важливим його тілесне існування. У наш час ми стикаємося з таким явищем, як побутова релігія, коли людина, називаючи себе прихильником тієї чи іншої конфесії, переживає лише слабкі відлуння того колишнього єднання зі світом Духа. Він може зовні дотримуватися постів, відзначати свята, але не бути виконаним того релігійного почуття, коли душа відчуває благодать зв'язку з Богом, коли вона безкорисливо жертвує себе Богові.
Що можна включити в конфесійну духовність? - Це, перш за все, те одкровення, яке лежить в основі релігії, яке дано у Священному Писанні, Священному переказі і різних богословських текстах. Крім того, в сферу цієї духовності входять ті церковні ритуали і таїнства, учасником яких може стати людина.
Зараз у релігійному житті присутній такий елемент, коли людина вже мало переживає те, що приходить йому в одкровенні, якщо воно йому дається, багато чого йому дається вже як предмет віри. Це, мабуть, головна відмінність світської та конфесійної духовності. Коли в одкровенні даються високі істини, відповідно до твердженнями представників конфесійної духовності, мало хто з цих істин можуть бути осягнуті людським розумом, в основному вони є предметом віри. Божественне одкровення не підлягає людській редакції, а тільки лише коректною тлумаченням і пояснень. У той же час, в лоні світської духовності людина теж може наблизитися до божественного чи духовному на шляху пізнання. Те, що пізнання як таке є акт духовний - з цим не погодяться небагато. Відповідно до загальноприйнятого науковим шляхом пізнання, процес пізнання здійснюється наступним чином: людина сприймає зовнішній світ, отримує чуттєвий досвід і на його підставі, шляхом абстрагування виводить певні поняття, а вже потім на підставі цих понять він створює якийсь світ ідей і т.д. Однак не завжди пізнання розглядалося таким чином.
Розвиток світської духовності на прикладі філософії
Ступені пізнання у Гребля є ступені духовного процесу і навпаки. У процесі пізнання духовний світ проникає в людську душу і переживається у формі понять. Намагаючись розвинути свою душу, людина в процесі пізнання може досягти переживання Єдиного, піднявшись вище Миру Ідей. Отже, за Греблю, процес пізнання явно стає процесом духовним.
Згідно Діонісія Ареопагіта, існує два шляхи пізнання на першому, витягуючи з речей світу вчинене можна наблизитися до самого сверхсовершенству, а на другому, заперечуючи все, що відноситься до речей світу, ізглажівая зі своєї свідомості їх поняття, можна прийти до такого душевного стану, при якому свідомо переживається невимовне. До Духу веде тільки об'єднання цих двох шляхів пізнання.
У XI ст. з'являється номіналізм. Одним з найяскравіших його представників є Росцелін. Він говорить про те, що універсалії, які позначають не одиничний предмет, а їх ряд, є іменами і не мають ніякого відношення до духовного світу. Йому протистоять Альберт Великий і Фома Аквінський, який доводить, що:
Істина повідомляється людям Богом в одкровення, розум здатний лише підтверджувати одкровення. Пізнаючи, людина здатна витягувати ідеальне зміст з речей і підніматися до істин, даним в одкровенні.
Святе Письмо і людське пізнання можуть за певної кордоном переходити один в одного.
Універсалії, які є про кожну річ, діляться на три частини: Universalia in rebus те, що належить самому сприймається предмету і пізнається нашою душею як якийсь ідеальний аспект як Universalia post rem. Але, як стверджував Ф. Аквінський, існує і та частина поняття, яка була помислу Богом - це Universalia ante res. Таким чином, в процесі пізнання, людина наближається до божественного. Але оскільки і Фома Аквінський, і Альберт Великий були не просто мислителями, вони обидва були ченцями, ними було проведено найглибше дослідження в області взаємодії світської і конфесійної духовності. Вони стверджували, що істина дається людині в одкровенні, а розум до якоїсь міри може це одкровення підтверджувати і, витягуючи ідеальне з речей, людина піднімається до речей до якоюсь мірою. Багато чого, дане в одкровенні, може бути підтверджено логічно: йому належать 5 доказів буття Божого, але, як говорив Аквінат, не можна логічно обгрунтувати існування Трійці. У цьому проявляється подвійність істини: щось з одкровення може бути раціоналізована, а щось ні.
Далі вступає в силу номіналізм, і пізнання розглядається виключно як справа людини. Вважалося, що всі ідеї людини знаходяться в ньому самому і не мають відношення до сфери Духа. Бенедикт Спіноза зазначав важливість мислення над тими категоріями, які не можуть бути сприйняті, і якщо людина працює над своїм мисленням, то в своєму мисленні через інтуїцію він може піднятися до духовного світу.
Свого повного торжества номіналізм досяг у вченні Канта, який говорив про те, що не тільки поняття, але і сама істина закладена в людині. Саме цю істину ми поширюємо на свій чуттєвий досвід, але вона не має відношення до світу Духа.
У XYII столітті Гете, який багато в чому не погоджувався з Кантом, говорить про те, що пізнання є процес духовний. Гете наводить приклад, що стосується сфери мистецтва: бачачи прекрасні римські і грецькі скульптури, він каже: ось тут, у цьому високому мистецтві художник здатний побачити ідею, яка лежить в основі того чи іншого витвору природи. Ця ідея обгрунтовує необхідність цього творіння, а, отже, необхідність присутності Бога, підтверджуючи, що пізнання є процес духовний.
Рудольф Штайнер у своїй "Філософії Свободи" обгрунтував пізнання наступним чином: поняття, ідеальна частина пізнаваного предмета, знаходиться в світі духовному, а частина його знаходиться в предметі сприйманому. Саме ж пізнання полягає в тому, що в людині поєднуються ці дві частини поняття. Коли ми пізнаємо світ, це не просто наше приватна справа, пізнанням ми змінюємо світ, а за допомогою чистого мислення можна піднятися до світу Духа. Таким чином, багато мислителів відзначали, що пізнання є процес духовний. Однак про пізнання ми можемо говорити саме як про прояв світської духовності. Так, на підставі цього ми можемо віднести до світської духовності будь богошукання. До світської духовності ми можемо так само віднести різні напрямки езотеричної філософії. Частково до світського, а частково до духовності конфесійної ми можемо віднести мистецтво, оскільки воно сприяє залученню до сфери прекрасного і визнається представниками будь-якої конфесії.
Якщо ми хочемо долучитися до цієї благодаті, долучитися до Духа, ми повинні знати, що це не так-то просто. Не дарма, конфесійна духовність володіє такими соціальними інститутами, в яких відбувається прилучення до Духа. У цьому випадку виникає таке питання: а чи є такі місця, в яких світська людина може усвідомити своє духовне становище, а можливо, долучитися до якої-небудь конфесії? У 1889 р. в Асконі був відкритий перший світський теософський монастир. Це те місце, де прагне до Духа людина може не просто просунутися вперед у плані світської духовності, а може зробити свій вибір будь-якої конфесії, яка виявиться йому близька за Духом.
Антагонізм або взаємодія існує між світською та конфесійної духовністю? Проти існування світської духовності висловлюються в першу чергу прихильники тієї або іншої релігії. Хто ще може заперечувати проти світської духовності? - Представники високої науки. Здається, що в науці немає місця Духові. Але в наш час з'являються певні зрушення в цій галузі, та членами РАН сьогодні доводиться існування Абсолюту. Сьогодні так часто вживається термін "бездуховність" у відношенні конкретних людей або суспільства, що так хочеться протиставити приклади духовності в пізнанні, духовності в творчості, адже Дух - це те, що дає нам вищі ідеали, прагнення до яких робить людину людиною.
Висновок
У філософсько-психологічній літературі духовне начало людини, як правило, пов'язують з його громадської і творчої життям, з включеністю людини у світ культури.
Духовність надає сенс життя окремому людині, в ній людина шукає і знаходить відповіді на питання: навіщо він живе, яке його призначення в житті, що є добро і зло, правда і оману, красиве і потворне і т.п. Духовне вбудовується в предметний світ як транссуб'ектівное, як похідне від історичного взаємодії. Воно являє собою складну сукупність конкретних норм і цінностей. З загальнокультурної точки зору духовність - ідеальний комплекс норм, які протистоять суб'єкту і суспільству не як даність, а як заданість і вимога.
Проте неправильно було б мислити духовність людини тільки як зміст вищих зразків людської культури (у вигляді суспільно-історичних норм і цінностей). Через предметний зміст навіть вищих зразків культури, що мають общеродових характер, індивідуальний дух не уловлюється. Неправильно було б розуміти духовність також і як новий щабель ускладнення індивідуальних психічних функцій і здібностей, як осереддя всіх функцій свідомості, сконцентрованих в єдиній індивідуальності.
Як спосіб, як образ буття в цілому духовність відкриває людині доступ до любові, совісті і почуття обов'язку; до права, правосвідомості та державності; до мистецтва і художньої красі, до науки і релігії. Тільки вона може вказати людині, що є справді головне і найцінніше в житті.
Духовність - властивість душі, що складається в перевазі, моральних та інтелектуальних інтересів над матеріальними.
Список використаної літератури
1. Антична література. М, 1986. С. 258.
2. Аристотель. Твори в 4-х т. М., 1975. Т. 1. С. 402.
3. Бердяєв Н. А. Філософія вільного духу. М., 1994. С. 27
4. Введення в культурологію / Ред. Є.В. Попов. - М., 1995. С. 163.
5. Герцен О.І. Вибрані філософські твори. Т. 1., М.: 1946. С. 139.
6. Гроф С. Цитати твори. М, 1993. С. 359
7. Давньокитайська філософія: Собр. текстів: у 2-х т. Т. 1. М., 1972. С. 170.
8. Культурологія. Енциклопедія. Т. 2. С. 601-613.
9. Лобазова О. Ф. Релігієзнавство. М., 2007. С. 171-175, 190-193, 236-237.
10. Лосєв А.Ф. Історія античної філософії. М., 1989. С. 9.
11. Малявін В.В. Чжуан-Цзи. М., 1985. С. 230.
12. Почала християнської психології / Ред. Б.С. Братусь, С.Л. Воробйов, М., 1995. С. 122-126.
13. Петраш Ю.Г. Іслам. М., 2005. С. 18-27.
14. Соловйов В. С., Критика абстрактних начал: Твори: У 2-х т. Т. 1. М., 1988. С. 706.
15. Тахо-Годи А.А. Грецька міфологія. М., 1989. С. 86-90.
16. Фрагменти ранньої грецької філософії. Ч. I. М., 1983. С. 134, 231-253.
17. Фрагменти ранніх грецьких філософів / За заг. ред. І.Д. Рожанского - Ч. I. М., 1989. С. 217.
18. Фуллье А. Історія філософії. Пер. з фр. СПб, 1901.С. 28.
19. Шелер М. Вибрані твори. М., 1994. С. 152