прот. Валентин Асмус
Доповідь на Богословської конференції "Православне богослов'я на порозі третього тисячоліття" 2000 р.
"Ся віра апостольська, ця віра батьківська, ця віра православна, ся віра всесвіт утверди". Ці слова Синодик в Неділю Православ'я проголошує суттєвою ознакою нашої Церкви святоотцівське переказ. Вірність цим переказом - важливий критерій повноти церковного життя. Вірним переказами може бути і некнижним пустельник, який за все життя не прочитав ні рядка святоотцівської спадщини. Але таку харизматичну заглибленість у традицію не потрібно надмірно ідеалізувати. Іноді подвижники обмеженістю свого кругозору перешкоджали до прийняття істинного святоотеческого вчення і в той же час своїм впливом на народні маси поширювали доктринальні помилки. Не буде особливим перебільшенням сказати, що саме чернецтво повідомило монофізитство в Єгипті, а також у Сирії етнічні масштаби. Ми будемо розуміти під життям батьківською традиції результат цілеспрямованого церковного творення, свідомого засвоєння батьківських навчань.
Немає ніякого сумніву в тому, що ранній розквіт російського християнства не тільки приніс великі плоди особистої святості та неперевершені твори християнської культури, а й утворив Целокупну народне життя, сформував саму душу народу, з'явившись самобутньої національної рецепцією візантійської традиції. Але також очевидно, що богослов'я не було такої важливої складової давньоруської церковного життя, який воно було у Візантії. Мав значення і самий мовний бар'єр: тільки мало хто знав грецьку мову, і ті, порівняно деякі, святоотцівські творіння, які існували в південнослов'янських перекладах, іноді були труднопонятни через темряву мови, а книги святих отців, перекладені в Росії, були і зовсім вкрай нечисленні. Книги Священного Писання і книги богослужбові були (як і дотепер залишаються) найважливішим джерелом богословського розуміння. Але повної Біблії у нас не було до кінця XV ст., А для більш точного розуміння богослужіння потрібне постійне звернення богословів до грецьких книг, чого у нас не було до XVII ст.
Зародковий стан нашого богослов'я не було істотною вадою нашого церковного життя до тих пір, поки існувала Візантія, яка і в пору свого цілковитого державного занепаду залишалася духовної предводителькою православного світу. XIV-XV ст. у Візантії - час свв. Григорія Палами, Григорія Синаїта, Симеона Солунського, Марка Ефеського, Геннадія Схоларія і безлічі менших світил. До самого кінця Візантії у всіх важких випадках залишалася можливість звернення до Церкви-матері за навчанням і радою.
Падіння Царгорода під ударами турків стало всесвітньої катастрофою Православ'я. На поневолених Балканах протягом життя одного покоління згасла богословська культура. Самі греки, хранителі візантійської спадщини, втратили ключ до його розуміння, перестали розуміти еллінський мову, так само незрозумілий неосвіченому греку, як незрозумілий нашому пересічному сучаснику мова Кирила й Мефодія.
Однією з головних тем поздневизантийского богослов'я була Антилатинська полеміка. Ця полеміка завжди мала святоотцівські орієнтири. Але тепер, в поствізантійської час, цих орієнтирів більше не було, хоча важливість боротьби з духовною експансією Заходу при турках була ще більшою, ніж при православних імператорів. Не обійшлося без трагічних помилок. Багато допоміг католицької експансії патріарх Кирило Лукаріс, який, маючи пафос Антилатинська боротьби і очищення православного богослов'я від католицьких впливів, випустив у Женеві Визнання віри у протестантському дусі.
І Росія не була настільки ізолювання, щоб уникнути чужих впливів. Дивовижна нестійкість проявилася в епізоді з занесеною з Заходу раціоналістичної антихристиянської єрессю т. зв. жидівство, якої відразу були зачаровані вищі особи в державі і в самій ієрархії. І хоча Російська Церква благополучно подолала цей недовгий кризу, не було поки що ніяких гарантій від повторення подібних історій. Єдиним виходом, гідним Росії, яка тепер стала "Третім Римом", оплотом вселенського Православ'я, було становлення російської богословської науки. І шлях для цього існував лише один - запозичення науки з Заходу. Греки не могли дати того, чого у них вже не було. І ми бачимо, що свт. Геннадій Новгородський запрошує західних вчених для завершення слов'янської Біблії. А відомий кн. Курбський, що мав серйозні богословські інтереси, вивчає, опинившись на Заході, латинську мову, щоб перекладати - з латинських перекладів - христологічних трактати прп. Іоанна Дамаскіна. Такий був у той час найбільший для нас короткий шлях до джерел! Але до часу ці поодинокі явища не впливали на Церкву в цілому.
Історичне звершення сталося там, де Православ'ю був нанесений найбільшої шкоди, де в якийсь момент можна було думати, що місцева історія Православ'я завершилася навік. Православне богослов'я відроджується в Південно-Західній Росії, ледь не стала в повному складі видобутком латинства та унії. Це відродження пов'язане з великою особистістю свт. Петра Могили і з влаштованої ним Київської Академією. Переважна оцінка цього ієрарха в нашій історіографії та публіцистиці грішить не тільки невдячністю, але і антиісторизмом. Цю подвійну помилку ми покликані виправити. Ніхто не сумнівається в тому, що школа була життєво необхідна Російської Церкви. Закиди Могилі зводяться до того, що замість візантійської шкільної традиції він сприйняв західну, латинську. Можна подумати, що свт. Петро мав таку ж свободу вибору, яку мав, за літописним оповіданням, св. Володимир. Насправді ж ніякої візантійської традиції давно більше не існувало. Відомі наші антизахідник - прп. Максим Грек і брати Ліхуди - були випускниками західних університетів. Але треба щось сказати і на захист найбільш західної науки. По відношенню до загиблої візантійської науці вона не була чимось абсолютно стороннім. В ній жили античні традиції, на грунті яких виросла і візантійська наука. А після загибелі Візантії безліч грецьких вчених виїхало на захід, і західна ренесансна вища школа втратила свій однобічно латинський характер, до певної міри ставши латіногречес-кою. Зайве емоційні історики сам по собі латинську мову поспішають оголосити незаперечній доказом католицького впливу. Насправді латина була міжнародною мовою, яким користувалися далеко не одні лише католики і не одні лише теологи, але все взагалі вчені. Не будемо забувати, що російської термінології, російської богословської мови в XVII ст. ще не існувало. Тому не було альтернативи латинській школі.
Вся діяльність свт. Петра - затвердження Православ'я. Він виправляє богослужбові книги, вводячи у свій Требник грецькі чинопослідування, доти відсутні в слов'янських книгах. Він робить перший повний слов'янський переклад Синодик в Неділю Православ'я - найважливішого вероучительного документа Православної Церкви. Він перекладає і видає збірку проповідей патріарха-ісихастів Калліста. "Православне Сповідання віри" митрополита Петра, затверджене Ясським Собором, на століття стало символічною книгою Православної Церкви.
Відома ідеологія вбачає в богослов'ї Петра Могили якусь "першу брехня", "первородний гріх" нашої Церкви, стверджуючи, що православне богослов'я в XVII ст. перекрутили і покатоличилися. Це твердження, продумане до кінця, означає невіру в Церкву. Насправді Церква не тільки не втратила Православ'я; вона завдяки новій школі одержала засіб переможно воював на захист правої віри. У другій половині XVII - початку XVIII ст. складені найобширніші в російській літературі трактати про сходження Духа Святого. У наявності незалежність від Заходу: і католики, і протестанти не мали ніяких заперечень протистояння. У наявності спадкоємність від візантійського богослов'я, яке з часів свт. Фотія полемізував проти західного догмату. У наявності і переваги нового російського богослов'я в порівнянні з візантійським: якщо те спиралося виключно на грецьких отців, це володіє в рівній мірі широко і східної і західної патристикою.
Несправедливий докір в тому, що школа далеко відійшла від церковного життя. Важко назвати книгу, більше вплинула на духовне життя народу, ніж монументальні "Житія Святих" свт. Димитрія Ростовського, типового представника київської школи.
Наступний етап становлення російського богослов'я - поширення київської шкільної системи по всій Росії. Два століття синодального періоду стали часом розквіту російського богослов'я, який харчувався від святоотецьких джерел. Звертаючись до подлинникам - грецькою, латинською і іншим, - наше шкільне богослов'я давало благочестивому читачеві-небогослову хороші російські переклади отеческих творінь, які в цілому склали бібліотеку в кілька сот томів, яких немає ні на якому іншому новому мовою. Цьому відповідали успіхи богословської систематики. Характеризуючи догматику митрополита Макарія (Булгакова), прот. Г. Флоровський, нещадний критик того, що він визначає як "західне полон" православного богослов'я, змушений визнати, що "значущість Макарієв-ської догматики поза всяким спору ... Багатство матеріалу, тут зібраного і сопоставленного, майже вичерпне ... вперше такий багатий і суворо обгрунтований матеріал було викладено по-російськи, в загальнодоступному вигляді ... " (Путі. .. С. 221).
При цьому, однак, все ж таки дозволено ставити питання про залежність нашого богослов'я XIX ст. від Заходу. Залежність була, але не змістовна, як це стверджується, а в першу чергу матеріальна. Наша наука мало займалася виданням святоотецьких першоджерел і залежала тому від того їх вибору, яке цікавило західну науку. Грубо кажучи,
Захід охоче вивчав патристику донікейський та періоду семи Вселенських Соборів, а подальше візантійське богослов'я цікавило його набагато менше. Величезний обсяг пізньовізантійський текстів залишався тоді і частково залишається досі невиданим. Цілком добротна сама по собі патрологічної ерудиція таких авторів, як митрополит Макарій (Булгаков), не йде далі Дамаскіна.
XIX ст. - Вік філософії переважно, коли філософія, відчуваючи себе царицею наук, готова була поглинути і саме богослов'я. Наше російське богослов'я не сховалося від цього віяння часу. Назву хоча б один напрямок думки - слов'янофільство. Розглядаючи Православ'я як "віри племінної багатство" (вираз А. Хомякова), мислителі цієї школи протиставили західному інослав'я не тверді основи православної догматики, але якийсь набір російських соціальних чеснот. Особливо сильним був вплив на наше богослов'я митрополита Антонія Храповицького, великого ієрарха, але досить спірного богослова. Митрополит Антоній був обдарований філософ; цілий ряд праць присвятив він російською белетристиці. При цьому у нього немає жодного дослідження святоотецької думки. З надзвичайною легкістю митрополит Антоній взявся за виправлення догматики, яку він упереджено вважав спотвореної західними впливами. Правда, побачивши крайні висновки, зроблені його учнями і продовжувачами, заперечували зовсім значення спокутних страждань Спасителя, митрополит Антоній винайшов якийсь компроміс у вигляді Гефсиманської теорії спокутування. Послідовний антіюрідізм школи митрополита Антонія зрозумілий, як реакція на західний юридизм, дійсно, односторонній і грубий у деяких представників західної теології. Але у запропонованому вигляді не може бути патрологічної обгрунтований. Юридизм існував не тільки на Заході, а й на Сході. На Заході він з'явився не в схоластичну епоху: їм пронизане богослов'я Тертуліана і св. Сщмч. Кипріана Карфагенського, у яких ми знаходимо весь набір юридичних понять, в тому числі "задоволення" і "заслугу", настільки ненависні школі митрополита Антонія.
Безсумнівно, що деякі і католицькі та протестантські доктрини сходять до блаженного Августина і не всі його думки сумісні з православ'ям. Але послідовний Антиал-густінізм вступає в протиріччя з V Вселенським Собором, який на третій сесії проголосив імена "обраних батьків", числом 12; серед чотирьох західних отців ми знаходимо тут і ім'я св. Августина.
Оцінюючи школу митрополита Антонія, найвизначніший патролог архієпископ Василій (Кривошеїн) писав: "Реакції російської богословської думки кінця XIX - початку XX ст. Бракувало справжнього знання патристичну перекази в його повноті, позитивного розкриття на його основі догматів Православ'я" (БТ. Вип. 4 . С. 29).
Ми покликані продовжувати справу наших попередників, і можна з радістю бачити, що вже почали з'являтися нові переклади святоотцівської спадщини, до цих пір не перекладалися, а також видання значно поліпшених перекладів, з цінним науковим апаратом. Потрібно приділити особливу увагу пізньо-візантійським батькам, а також латинської та орієнтальної патристики: все це недостатньо повно досліджено в дореволюційній науці. Ми можемо і повинні користуватися не тільки досягненнями російської розсіяння, яке дало таких патрології, як архієпископ Василій (Кривошея), В. М. Лоський, прот. І. Мейєндорф, і працями православних богословів інших країн, а й надзвичайно багатою, хоча нерідко тенденційною інославної літературою. Захід, як і раніше першенствує у виданнях патристичної текстів, хоча останні десятиліття все більше робиться в цій області вченими грецької школи. Благодаті виконані твори святих отців повинні служити вирішення спірних питань.
Ми потребуємо патристичної обгрунтованої христології. Цікавим прикладом розробки однієї з христологічних проблем на широкому батьківському тлі є праці диякона Андрія Юрченка, хоча він, як нам представляється, зайво драматизує колізію двох розумінь Іпостасі Боголюдини. Сприйняття Сином Божим первозданного єства Першого Адама обгрунтовується святоотєчеським вченням про спілкування властивостей і про первинному обожении людської природи Христової.
Наше священноначаліє противостали прагненню деяких помісних Церков укласти унію з "монофізитами". Подібні вероучітельние компроміси означають відхід не тільки від святих отців, але і від самих Вселенських Соборів. І дійсно, ми бачили, як один, тепер уже покійний, прихильник об'єднання з антіхалкідонітамі закликав на сторінках церковного офіціозу відмовитися від "сверхдогматізаціі, сверхсакралізаціі Вселенських Соборів" (ЖМП, 1994. № 4. С. 130). Але така релятивізація вчення Соборів несумісна зі святоотєчеським уявленнями. Сама історія вчить, що батьки категорично відкидали не тільки єресі як такі, а й спроби компромісу між православ'ям і єрессю, всякі "Енотіка" і "Типи".
Відкидаючи католицький "всеюрідізм", ми не можемо, якщо тільки ми хочемо залишатися на біблійних та святоотцівської підставах, заперечувати юридичний аспект порятунку. Розглядати всю сукупність свідчень Писання і Передання про Спокуту як алегорію або ж як поступку законнической іудейським або язичницькому менталітету у нас немає підстав.
Ми повинні актуалізувати святоотеческую полеміку з католицьким вченням про Святого Духа, а також з іншими латинськими догматами. За прикладом св. батьків Антилатинська полеміка повинна бути поставлена на твердий грунт догматів. Треба сказати, що в наш час не всі згодні з таким підходом, і часом доводиться чути, що догматичні розбіжності мають другорядне значення, а на перший план висуваються естетико-психологічні моменти.
Взагалі кажучи, нашої антикатолицької полеміці властива певна смаківщина. Ми беремо приватна думка хоча б і шанованого особи і поспішаємо оголосити його вченням Православної Церкви. Наприклад, один святий подвижник вважав, що всі католицькі духовні книги написані у стані принади і ведуть до принади. Але відомі й інші думки. Відомі зроблені іншими святими подвижниками переробки тих самих католицьких книг, які звинувачуються у принади. Так виявляється різноманіття шляхів духовного життя і навчань про неї. Іноді критики інослав'я беруть під підозру всяку взагалі містику, не помічаючи, що закиди, адресовані західним подвижникам, почасти зачіпають найбільших православних містиків, таких, наприклад, як прп. Симеон Новий Богослов або свт. Григорій Палама. Сказане, зрозуміло, не означає, що ми ототожнюємо католицьких містиків і православних тайнозрітель.
Наша полеміка з інослав `ям значно застаріла. Ми по старій пам'яті оскаржуємо старі його форми, як би не бачачи, що західні конфесії нашого часу відійшли від католицтва і протестантства XVI ст. набагато далі, ніж ці останні відійшли від Православ'я.
Крім численних проблем наших відносин з інослав `ям залишаються і внутріправославние проблеми. Питання старообрядництва в останні десятиліття намагалися вирішувати в дусі модного релятивізму. Не можна не погодитися з Соборним постановою про "честю і равноспасітельності" двох обрядів. Але не можна погодитися з тими, хто розуміє цю постанову розширено, поширюючи його і на саме сповідання віри. Не може бути честю між точним і неточним перекладом Символу віри. Не може бути честю між православною вірою і старообрядческим ототожненням віри з обрядом. Прикро, що захоплення старообрядництвом призводить іноді до богозневаги нових святих, нових обрядів, нових ікон, навіть якщо такі прославлені чудотвореннями.
Залишилося невирішеним суперечка початку століття про імяславіе. Свого часу імяславцев, що учинили Афонську смуту, піддалися справедливому канонічного сваріння Святійшого Синоду. Але доктринальні синодальне визначення проти імяславіе, прийняте під визначальним впливом архієп. Антонія (Храповицького), витримано в дусі протестантського раціоналізму. А восени 1918 р. імяславіе було засуджено ще раз під впливом революційної політичної кон'юнктури. Серйозного догматичного розгляду питання так до цих пір і не відбулося.
Ми не можемо знати майбутнього, але навіть і при самих обгрунтованих апокаліптичних очікуваннях ми повинні продовжувати свої праці, зокрема, на ниві богослов'я. У свій час, кілька десятків років тому, прот. Г. Флоровський натхненно закликав до "неопатрістіческому синтезу". Щоправда, навіть він цього синтезу так і не здійснив, хоча мав для цього більше ресурсів, ніж інші. Не будемо піднімати питання про принципову можливість такого синтезу. Нам все більш очевидно, що для такого синтезу в даний момент немає не тільки сил, але й об'єктивних даних. Все знаходиться в русі; в науковий обіг щорічно поступають десятки, а то й сотні сторінок найважливіших, але досі нікому не відомих батьківських творінь. Синтезу повинні передувати роки кропіткого аналізу. Але вселяє надії те, що для такої аналітичної роботи з'являється все більше можливостей. Принаймні, обнадіюють ті благі зміни, які ми бачимо в діяльності наших духовних шкіл, які все більше і все краще навчають студентів звертатися до батьківських першоджерел, відроджуючи традиції дореволюційних семінарій і академій.