Архімандрит Кіпріан (Керн)
"... Покажи мені твого людини, і я покажу тобі мого Бога ..."
(Св. Феофіл Антіохійський).
Православне вчення про людину, як все взагалі святоотцівське богослов'я, виходить в головному з трьох джерел ведення: Святе Письмо, безпосередні містичні прозріння і самостійні домисли богословство розуму. Це останнє м. б. представлено і найменш яскраво, поглинаючись двома першими джерелами божественних істин.
Християнське благовістя принесло світу і поширило кілька керівних ідей про людину та її призначення. Частково вони були сприйняті з старозавітної традиції, почасти ж заново дано в християнському Одкровенні. Особливе значення в цьому питанні має ап. Павло, що торкнулася в своїх посланнях ряд антропологічних тем.
Вчення про людину цього великого "апостола язичників" було предметом грунтовного дослідження вчених. Крім спеціальних монографій, що прагнули дати систему антропології Апостола, як, напр., Людеманна і Гутброда, існує велика кількість робіт, присвячених тим чи іншим сторонам вчення про людину: дух, тіло, свобода, гріх, совість, так само як і психологія, етика, сотеріологія, аскетика і містика ап. Павла. Всі вчені, які займалися богослов'ям цього християнського письменника, не можуть не визнати одного основного труднощі, що випливає з цих тем. Це виключно неясна термінологія послань апостола, неадекватність старозавітним виразами і ще більша неузгодженість з сучасної нам психологічної термінологією. Тому, перш за все, треба звернутися до огляду, - хоча б і гранично короткому, - біблійних виразів, з якими ап. Павло був знайомий і не міг не рахуватися.
У своїй цікавій книзі "The Christian doctrine of Man" (Edinburgh, 1920, pp. ХII, 365) Н. W. Robinson дає корисну зведення біблійних антропологічних термінів із зазначенням їх розпливчастості. Ось які найбільш уживані поняття:
1. neshamah зустрічається в Старому Заповіті 24 рази і переважно в сенсі "vis vitalis" (3 Царств XVII, 17; Іова XXVTI, 3 та ін), але іноді і в значенні моральної, духовного життя. (Йова XXVI, 4; XXXII, 8; Прип. XX, 27 і ін.)
2. nephesh знаходимо 754 рази, і знову таки з різними значеннями. Напр.: 282 рази в сенсі життєвого початку (3 Цар. XIX, 10); 249 разів, як мудрість (Прип. II, 10) і 223 рази зі значенням персоналистическим, як "я" людини. (Єз. IV, 14).
3. ruah - 378 разів, а саме: 39 разів у значенні "vis vitalis", т. е. урочисте з nephesh, (Єз. XXVII, 5-8); 134 рази, як "вплив", "натхнення" (1 Цар XVI, 14) і 131 раз просто в значенні "вітру", "подуву (Вих. X , 13) і, нарешті, 74 рази в сенсі моральної сфери життя: ревнощі пристрасть і под. (Бут. XXVI, 35; АГГ. I, 14).
4. Точно також і поняття leb, "серце" (851 разів), то означає фізичний орган (29), то внутрішнє життя (257 разів) чи емоції (166), то інтелектуальну сферу (204 рази), то волю (195 разів. Взагалі ж старозавітна психологія, перейнята поетичними образами пророків та мовою біблійного фольклору, не дає нам наукової системи про людину.
Поряд з цим для Старого Завіту характерно особливе розуміння людської особистості не в її абсолютно-персоналістичному значенні, а через призму колективу, національного цілого, що реалізовується в і через суспільство, яке на ній базується. Це corporate personality поряд з піднесеним розумінням людської гідності полегшить у майбутньому для ап. Павла проповідь церкви, як Тіла Христового і Царства Божого. Юдействі було чуже дуалістичне сприйняття особистості, як душі протиставила тілу. Платонівські настрою не мали б місця в Старому Завіті. Абстрактного, аналітичного та дуалістичне розуміння Греков Іудейство протиставляє теїстичної, конкретне, релігійне. Грецький інтелектуалізм стикається з старозавітним волюнтаризмом.
А. Склад людини.
На цьому саме тлі ап. Павло і будує свою проповідь про спасіння і прославлянні людини. Його мова не вкладається в рамки іудейської антропології. Вирази Апостола, йдучи своїм корінням до Старого Завіту, черпали багато також і з мови сучасного йому еллінізму. Так, за підрахунком того ж вченого Апостол вживає такі вирази: "серце" (52 рази), "душа" (13 разів), "дух" (146 разів), "плоть" (91 разів), "розум" (21 раз ), "совість" (20 разів), привносячи до того ж поділ людини на "внутрішнього" і "зовнішнього". Це різноманітність і розпливчастість виразів Апостола настільки важко вкласти в звичну нашому мисленню наукову систему, що у великій літературі про ап. Павла висловлені самі суперечливі твердження і припущення. Не спостерігається навіть одноголосного рішення вчених в питанні про будову людини. Діхотоміст чи Апостол або трихотомист залишається для науки спірним. При цьому характерно, що той чи інший погляд на ап. Павла в даному випадку зовсім не залежить від конфесійної приналежності дослідника. Трихотомія чужа старозавітній антропології; вона набагато більш філософський, ніж біблійний погляд на людину. Апостол начебто б більше схильний до дуалістичним схемами: старий і новий чоловік, внутрішній і зовнішній, закон розуму і закон плоті і т. д. Але поряд з цим ніяк не можна забути класичного тексту 1 Солун. V, 23 с безперечно трьохчастинним розумінням людини. І, нарешті, задовільна чи сама трихотомія і вичерпує вона все питання про будову людини? М. б., І не слід обмежуватися тільки цими формальними підрозділами.
Б. Тіло і плоть.
Як би не розглядати вчення Апостола про будову людини, безумовним доданком є, перш за все, фізична оболонка його, речовинний і минущий його елемент. Це те, що людина має спільного з усім видимим світом і що ріднить його з тваринним світом. Усі дослідники богослов'я ап. Павла, починаючи, напр., З дуже лівого протестантського дослідника "павлінізма" Пфлейдерера і закінчуючи нової та грунтовної роботою католика В. Шауфа про поняття "плоті" у Апостола, всі намагаються з'ясувати сенс цього антропологічного терміна. Тут для нас важливо: 1. співвідношення плоті і тіла; 2. тіло у відношенні до гріха і 3. аскетизм ап. Павла.
Апостол, говорячи про зовнішню нашої оболонці, користується двома словами, - sarx і soma, плоть і тіло. Для поверхневого погляду різниця майже непомітна, але знає дух мови вона вельми відчутна. Справжній сенс цих виразів у ап. Павла все ж залишається не завжди зрозумілим. У розмовній мові і в Септуагінті sarx, означає живе м'ясо, на відміну від kreas - заколений м'ясо (напр.: 1 Кор. VIII, 13). Мовою Апостола "плоть" і "тіло" часто бувають синонімами, але часто зовсім не збігаються. Тіло мовою Апостола може означати: 1. щось реальне, не докетіческое, протилежне skia. (Колос. І, 9); 2. щось персоналистическое, у значенні, наприклад, особового займенника hymeis; (Рим. 1, 24; I Кор. VI, 18-19; Ефес. V, 28); 3. єдність вірних з Христом (Рим. ХП, 5; 1 Кор. X, 17; XII, 12 і слід.; Колос. I, 18-24; І, 19); 4. зовнішня оболонка людини, "зовнішня людина", тіло у власному розумінні (Рим. VIII 10, 2 Кор. V, 6, 8; XII, 2-3; 1 Сол. V, 23; 1 Тим. IV, 8) і, нарешті, 5. тіло взагалі, наприклад, тіло небесне (1 Кор. XV, 40). Поряд з цим людина в його персоналістичному значенні позначається ап. Павлом і через "кожне тіло" (Рим. Ш, 20; 1 Кор. I, 29; Галат. II, 16), тобто відповідно єврейському kol-basar; або ж кожна душа (Рим. II, 9). або плоть і кров (Гал. I, 16).
Зовнішнє людини виражається також і словом "плоть", "ходити у плоті" (2 Кор. X, 3). "Плоть" - це земне начало в людині; це матерія земного тіла, а тіло - його організована форма. "Тіло" замість "плоть" сказати ще можна, але "плоть" ніколи не вживається замість "тіло". Але якщо плоть є матерія, то все ж її собі не можна уявити окремо, саму по собі існуючу. Вона, ця плоть, пов'язана з душею, і настільки тісно, що одна без іншої вони не мислимі. Плоть без душі вже не тіло, і душа можлива тільки всередині певної плоті. Чудово висловив таку ж думку J. Huby: "Людина для ап. Павла не є укладена в темницю душа, але втілений дух". Нижче, коли мова буде про духовне начало в людині, то ми торкнемося і взаємини духу і плоті. Поки що на черзі інше: тіло у його відношенні до гріха.
Вираз "плоть" у посланнях Апостола неодноразово означає не тільки зовнішнє і минуще в людині, а й щось нижче, зі значенням принизливим. (Напр., класичне місце Римл. VIII, 5-13; 1 Кор. V, 5; 2 Кор. VII, 1; Гал. Ш, 3 та ін.) У всякому разі, зв'язок тіла з гріхом, очевидна для релігійної совісті, не могла не бути предметом уваги і ап. Павла. "Плоть" для нього може просто означати і "зіпсована природа людини. Плоть є сідницею гріха, як це розуміли аскети всіх часів. Під" справами плоті "(Гал. V, 19-21). Апостол розуміє не тільки чисто плотські гріхи, але і такі, як заздрість, чвари, сварки, розбіжності, ідолослужіння. Крім того справи плоті залежать від "плотських думок" (Рим. VIII, 6), протилежних духовним. Взагалі ж треба зауважити, що поняття: розум, душа, дух, тіло дуже часто у ап. Павла не мають формально антропологічного значення, не є елементами людського єства, а скоріше поняттями морального порядку.
Але абсолютно ясно, - і це особливо важливо для всієї пізнішої східної антропології та аскетики, - що визнаючи плоть потужним знаряддям гріха, Апостол ніколи не дає приводу вважати тілесне начало в людині злим самим по собі, по суті гріховним. Це звільняє раз назавжди всю аскетику від якого б то не було спіритуалістичного присмаку маніхейства і гностицизму. Яка б жорстока боротьба не велася людиною проти своїх "справ плоті", це ніколи не буває для православного аскета (на відміну від буддизму, маніхейства, всякого роду спіритуалізму, теософії і т. под.) Боротьбою з самим тілесним початком, як таким і як нібито споконвіку злим і порочним по суті, а тільки з гнездящимся в ньому гріхом. У цьому згодні тлумачі і дослідники Апостола не залежно від їхньої віросповідних поглядів, настільки це очевидно. Якби плоть була сама по собі споконвіку гріховна, це призводило б нас до неприйнятного дуалізму в етиці і ніяк не могло би бути сумісними з вченням того ж Апостола про тіло, як храмі Св. Духа (1 Кор. VI, 19-20) і про можливості приносити тіло Богу в жертву живу, святу, приємну (Рим. XII, 1). Сказане, звичайно, не повинно анітрохи применшувати свідомості нашої гріховності і, того, що, як говорить К. Барт, релігійна людина гріховний, саме як такої, бо совість прокидається в релігійній свідомості. Він іде й далі: "про людину, який би не був грішний, ми нічого не знаємо".
В. Душа.
Термін "душа", досить близький старозавітним розуміння, все ж не є щось цілком певне. Йому в Старому Завіті відповідає не тільки nephes, але почасти й ruah. Тому слово "душа" і прикметником "душевний" Апостол увазі різне. Він надає йому чотири значення: 1. життя індивідуальна на відміну від життя взагалі (Рим. XI, 3; XVI, 4; Філ. II, 30; 1 Сол. II, 8, 2. суб'єкт життя, особистість (Рим. II, 9; XIII, 1; 1 Кор . XV, 45); 3. душа на відміну від тіла (2 Кор. I, 23; ХП, 15; Ефес. VI, 6; Колос. Ill, 23; Філ. I, 27; Євр. IV, 12) і , нарешті, 4. чуттєва життя на відміну від духу (1 Сол. V, 23). Втім, іноді ці два поняття "дух" і "душа" майже збігаються: "душа" йдеться про те, що слід було б назвати "дух" (2 Кор. I, 23; Кол. III, 23) і назад. Але часто вони, особливо у формі прикметників, противополагаются, набуваючи характеру переважно етичний. При цьому не слід зовсім тут бачити того відмінності, яке гностики вважали між людьми " психіка "і" пневматиками ". Вірні християни з власного досвіду знають про ту боротьбі душевного і духовного, яка відбувається в серці кожної людини. Закінченого типу праведників і грішників не буває в природі. Духовне життя є жорстока боротьба за Царство Небесне і в цій боротьбі перемагає то одне, то інше начало в людині. Взагалі ж можна сказати, що "душа", як життєве начало у тварин, у додатку до людини охоплює все, що є джерелом і початком його природного життя; сюди включаються всі здібності людини, - і розум , і серце.
Г. Розум.
Апостол у своїх антропологічних побудовах охоче користується (21 разів) і поняттям "розум" nous. Це вираз, чуже Старого Заповіту, і тільки три рази зустрічається в Новому (Лк. XXIV, 45; Одкров. XIII, 18; XVII, 9) запозичене з антропології еллінської. Варто тільки згадати в Аристотеля nous pathetikos і nous poietikos і nous, як панує початок у стоїків. Що стосується слова "логос", то воно у ап. Павла, як і взагалі в Св. Письмі, не має значення психологічного.
Апостол воліє, кажучи про розумне початку, користуватися саме терміном nous. Прикладом хай послужить міркування про закони розуму і плоті (Рим. VII, 23 і сл.) І про молитву (1 Кор. XIV, 14-15). У слововживанні ап. Павла "розум" означає не тільки інтелект і розум, а й манеру думати, думка, почуття, наближаючись у цьому відношенні до совісті, допомагаючи людині бути слухняним Богу. Розум, звичайно, дуже наближається до поняття "дух". Що це: два різних початку, або неоднакові щаблі релігійного ведення? Симар вважає, що "розум" і "дух", так само як і "душа", оскільки вони є поняттями етичними, не представляють собою різних принципів людської природи, але один і той же. Пфлейдерер ж знаходить, що у ап. Павла не "дух", а саме "розум" є вищим початком на відміну від плоті. Те ж поділяє і Бовон. Нижче буде сказано, чому Апостол у своїй трихотомической схемою (1 Сол. V, 23) вибрав саме слово "дух", а не "розум".
Поряд з поняттям розуму Апостол ввів у свої міркування про людину і "совість". Воно запозичується з грецької психології. Будучи "hapax legomenon" в Євангелії (Ів. VIII, 9), воно зовсім невідомо Старого Заповіту. Та й у грецькій мові воно не стало раніше Менандра. Єврейське madah, перекладене LXX у Екл. X, 20, як "совість", не має морального значення й набагато точніше передається Вульгата "cogitatione tua", а в російській перекладі "в думках твоїх". Саме поняття совісті, як морального радника і судії, звичайно, було відомо Ізраїлю, (напр., 2 Цар. XXIV, 10; 3 Цар. II, 44, Іова XXVII, 6), але охоплювалося поняттям leb "серце", цим всеосяжним центром релігійного життя взагалі.
Мовою ап. Павла "совість" є поняття релігійно-гносеологічне і значить свідомість про Бога, до якого ми наведені нашим єством, на відміну від "розуму", як більш загальне і абстрактне релігійне ведення. Совість є мірило моральних цінностей, моральний законодавець, внутрішній світ, путеводящій людини, суддя його вчинків, інстанція індивідуальна (2 Кор. I, 12; IV, 2; Рим. IX, 1; 1 Тим. I, 5, 19; Ш, 9; IV, 2; 2 Тим. I, 3). Що стосується серця, то це вираз найтіснішим чином пов'язане з старозавітним слововживанням і для єврейського середовища було абсолютно зрозумілим терміном релігійної психології. Ап. Павло користується ним дуже часто. Для нього це центр внутрішнього життя людини. Всі душевні переживання зосереджуються там. Це "осередок пристрастей, спогадів, докорів, радості і смутку, благочестивих рішень і поганих спонукання, провідник всіх впливів Св. Духа, святиню її совісті, на скрижалях якої незгладимими письменами написаний природний закон, куди ніхто, крім Божого ока, не проникає". Серце - це найбільш загальний термін давньої антропології. І якщо вже шукати в старозавітній лексиці підходящого висловлювання для нашої "особистості", то, мабуть, серце є найбільш для того відповідним. І Пфлейдерер, і Гутброда просто вважають, що "leb", "серце" були старозавітними позначеннями особистості. Абсолютно ясно, що вони не можуть збігатися з іпостассю каппадокійців, з "persona" римського правової свідомості та з "обличчям" грецького внехрістіанского побуту. У ньому більше чується голос нравственней відповідальності, ніж самосвідомості.
Є. Дух.
Самий, м. б., Неясний термін антропології ап. Павла це - дух. Як видно було з викладеного, старозавітна ruah не покриває його сповна. "Дух" ап. Павла зустрічається в таких порівняннях і протиставлення, і охоплює собою стільки сторін внутрішнього життя людини, що знайти йому точне та задовольняє нашу думку визначення просто неможливо. Взагалі дух, пневматичность, а звідси і харизматичність настільки були безпосередньо близькі тодішньому людині; духовність в такій мірі була життям і досвідом кожного релігійного людини і охоплювала такі схованки і вершини внутрішнього життя людей, абсолютно неймовірні і невловимі, що шукати точних визначень цьому просто немислимо. В одній з кращих, м. б., Книг, які написані були про ап. Павла, в своєму "Paulus", A. Deissmann зауважує: "на щастя, у ап. Павла відсутня гостре філософськи-вигострене визначення поняття" духовний ". Апостол перебуває у своїх дуже народних і стародавніх гнучких формулюваннях ... У нього не дістає зв'язують визначень ...
Для Павла Дух, Бог, живий Христос є реальністю; так! саме реальністю з реальностей. Тому то він і не замислюється довго над тонкощами визначень. Але, у всякому разі, "дух" є щось не тілесне, не земне, нематеріальне ".
Виразами "дух", "духовний", "в дусі" Апостол користується так часто і різноманітно, що вони у нього мають характер і психологічний та етико-богословський. Деякі випадки вживання цього слова продовжують викликати розбіжності у тлумачів апостольських послань. Прат вважає, що в половині випадків вживання цього слова його значення залишається спірним. Він зводить значення цього слова у Апостола до трьох, а саме: 1. розумне начало в людині, 2. дію Св. Духа, і 3. саме обличчя Св. Духа. Зупинимося тільки на першому з них, як чисто антропологічному.
Безсумнівно, що дух не тільки відмінний від плоті (2 Кор. VII, 1; Ефес. IV, 4), але і щось протистоїть їй. (Рим. VIII, 4-6; 1 Кор. V, 5; Гал. V, 17; 1 Тим. III, 16 і багато ін.). М. б., Цей контраст, як зауважує G. В. Stevens швидше морального порядку, ніж метафізичного Тут не говориться (Гал. V, 19-23) про істотне розходження субстанцій, а про два види моральних вчинків.
Дух може також означати і орган самосвідомості (1 Кор. II, 10-11). Крім того, він є осередок релігійного життя, чому, напр., Той же Stevens вважає, що вираз "хотіти добре", "внутрішня людина", "розум", "закон розуму", (Рим. VII, 18-25), можуть бути просто синоніми духу. Дух - це, на думку дослідників Апостола, "та нематеріальна частина людини, яка його пов'язує з вічним і неминущим світом". Це те початок відродженої життя, яке Адам не міг передати своїм нащадкам, але яке дається Христом; це душа, піднесена благодаттю. Для деяких учених це - nous природного людини, укріплюваний Христом, або ж благодаттю Св. Духа ". Бенц, між іншим, проводить і таку паралель: в людині неіскупленном перебувають у боротьбі між собою первородний гріх і nous у покутуваного ж плоть і дух, т. тобто матеріальний організм і сполучений з Духом Божим людських дух. Загалом же з точки зору термінології не можна не згадати Гутброда, що у ап. Павла "дух" ist ein anthropologisch voellig irrelevanter Begriff ".
Ми бачили, що "душа" і "плоть" можуть іноді заміняти один одного мовою Апостола. Але яке ж співвідношення душі і духу? В 1 Кор. XV, 45-47 дається така паралель: перший Адам - душа жива і з землі, земна, друга Адам - дух животворящий, Господь з неба. Ми бачили, що "душа" і "дух" можуть (Євр. IV, 12) мати моральну забарвлення більше, ніж психологічну, але іноді вони утворюють саме психологічну паралель, як, наприклад, класичний текст 1 Сол. V, 23 або 1 Кор. XV, 44, 46). Чи є душа зовсім інша субстанція, ніж дух? Навряд чи. Наскільки можна судити, зіставляючи всі слова Апостола, його мова на це нас не уповноважує. Це не дві субстанції, а дві сторони одного і того ж духовного начала; так само, як і "розум", і "серце" не стільки частини, скільки органи і функції духу. На думку одних "дух є надбання тільки християн; не відроджений спокутним подвигом природний людина духу не має". Як би не приймати цю думку, "дух" все ж таки є запорука безсмертя і вічне початок у нас. Але позбавлені безумовно цього початку не християни? Чи може контекст послань Апостола уповноважити нас на це?
Пфлейдерер вважає, що під духом можна розуміти "нейтральний субстрат особистого життя людини, схильний до дії однаково: і Бога, і зла". Але навряд чи можна приписати Апостолу те значення "духу" чи "розуму", яке пізніші вчителі християнства, як, наприклад, Аполлінарій Лаодікійський, (принаймні, у викладі о. С. Булгакова), бажали в ньому бачити, тобто . особисте ипостасное початок. Чи можна іншими словами, трихотомическую схему Лаодикійського єпископа передбачати вже у трихотомії ап. Павла? (1 Сол. V, 23). Чи є "дух" для Апостола поняття персоналистическое? Нам здається, що Апостол не думав у цих схемах. Він більше старозавітній-етичний, ніж каппадокійські-персоналістічен. "У земних умовах" дух "не є особистий, незалежний центр життя, а лише відоме стан людського життя", - говорить один з дослідників вчення ап. Павла про людину. Для ап. Павла, як біблійно орієнтованого письменника, сутність особистого життя людини набагато більше у моральній відповідальності людини, ніж у самосвідомості; більше у волі, ніж в інтелекті.
У зв'язку з цим слід зупинитися саме на цьому тексті 1 Сол. V, 23. Його трихотомической зміст руйнує всі спрощені тлумачення і бажання бачити у Апостола безумовно двучастное будова людини. Але цим не вичерпуються всі питання. Навпаки, виникає подив, звідки у Апостола з його біблійної психологією стало подібне побудова. Це, звичайно, можна пояснювати впливом еллінської стихії, точно так само, як і "розум", "совість", "внутрішній і зовнішній людина". Але хто • ж саме з філософів міг у даному випадку накласти свій відбиток? Трихотомія Платона? Але у нього ("Федр" 253 сд.; 246 д.) поділ на думку - гнів - жадання, що згодом візьмуть багато східних аскети. Побудова Аристотеля: тіло - душа - розум, або стоїчне тіло - пристрасне початок - панівне. Чому ж Апостол приєднує в розглядуваної вірші до тіла і душі не цей розум, поняття для нього дуже звичне, а саме дух?
Для Аристотеля "дух" означає швидше дихання; для стоїків воно щось матеріальне. Відповідь на це знаходимо в цікавій статті домініканця А. М. Festugiere, присвяченою саме цьому віршу послання до Солунянам. Автор бачить тут сліди Филона. Тлумачачи у своєму "Leg. Alegor." I, 12 і 13 вірш Буття II, 7, Філон каже, що Бог enepneysesen душу в людину. Це дієслово синонімічний enepneysen, з коренем pney. "Ніхто не уявив собі між Божеством і людиною зв'язку настільки вузькою і спілкування настільки близьким, що воно є вже майже усиновленням ... Людський" розум "не мав би відваги піднятися так високо для зв'язку з божественним єством, якби Сам Бог не залучив його до себе ". Тут концепція не абстрактно еллінська, тут настрій і світовідчуття біблійне. Вершина в людині, що стикається з Божественним началом, це не абстрактний "нус" або "логос", а дух, символічне відображення Духа Божого. Наш дух є вівтар, на якому спочиває Дух Божий. Якщо сказати словами св. Григорія Богослова, (визнаючи, звичайно, всю богословську двозначність цього образу), наш дух є "частинка Бога".
Крім усього сказаного про дух, треба пам'ятати і про суто етичному значенні, яке Апостол вкладає в поняття прикметника "духовний", що саме й означає "новий", викуплена, відроджений чоловік. "Дух", у такому випадку, є особливий стан внутрішнього життя людини, а не частина його внутрішньої структури. Коли ж це слово є поняттям психологічним, то, повторюємо, навряд чи в нього можна вкладати значення особистого початку, ипостасного центру його буття, як це робитимуть згодом грецькі письменники Церкви.
Ж. Зовнішній і внутрішній чоловік.
Ще один термін, поряд із зазначеними, запозичений ап. Павлом не з біблійного побуту, це розходження "зовнішнього" і "внутрішнього" людини (2 Кор. IV, 16). Деякі дослідники вчення Апостола взяли навіть цей поділ в основу своїх міркувань про антропологію його. (Напрім., Людеманн або Гутброда у зазначених вище творах). Ділення це не вносить по суті нічого нового у вчення про людину. Це не є якесь той підрозділ з інших, досі невідомим лініях і площинах. Швидше його слід приймати, як більш-менш зручне і вдале узагальнення. Вчені так і погоджуються: зовнішній людина, - це тіло, плоть; внутрішній: розум і серце. У цьому не м. б. розбіжностей. З причини того, що в Рим. VII, 22-23 "розум" і "внутрішня людина" стоять один замість іншого, то можна, здавалося б, їх вважати синонімами, або, у всякому разі в тісному спілкуванні.
Природно, що і совість, і дух належать до того ж внутрішнього світу людини. Що стосується душі, то тут немає одностайності; по Бенцу вона належить до внутрішнього людині, а за Людеманну до зовнішнього. І те й інша думка м. б. правильно. Оскільки душа є вітальний принцип, вона входить у поняття світу зовнішнього; (1 Сол. V, 23; 1 Кор. II, 14; XV, 46) оскільки вона протиставляється плоті (2 Кор. I, 23; XII, 15; Ефес. VI, 6) вона належить до внутрішнього людині. Але, у всякому разі, у цьому поділі не треба бачити чого-небудь принизливими і несприятливого для оцінки людини. Людина цілком, - і внутрішній, і зовнішній - є створення Боже. У цьому не потрібно бачити підрозділи морального порядку; таке позначено Апостолом у розрізненні старого і нового людини (Ефес. IV, 22-24), тобто людини тління і похоті, на відміну від нового Божого, служителя святості та правди.
3. Синоположеніе і прославлення.
Від формально-психологічних підрозділів в людині треба перейти до питання про його призначення, тобто до того, що безпосередньо цікавить думка богословську. Біблійні слова про спосіб і подобі Божому, так послідовно розвивалися в святоотецької писемності, уваги Апостола, як здається, не привернули до себе. Це не означає, що його вчення заперечує божественне начало в людині. Навпаки, в посланнях ап. Павла ми знаходимо дуже багато думок про це, і здатність людини до богоуподобленію і до максимальному наближенню до Божественного їм відчута дуже глибоко. Але все-таки тема про образ Божий їм прямо не використана.
Справді: (Рим. VIII, 29) "... бути подібним до образу Сина Свого"; або (1 Кор. XV, 49) "... як ми носимо образ земного, будемо носити і образ небесного", або ( 2 Кор. III, 18) "... зміняємося в той же образ від слави на славу", або, нарешті (Кол. III, 10) "... зодягнулися в нову, що відновлюється для пізнання за образом Створителя її", - не розвивають в достатній мірі біблійної теми про образ Божий в нас. Але, тим не менш, Апостол зачіпає виключно важливі проблеми.
Так, перш за все, вчення про те, що люди - храм Божий для проживання Духа Божого (1 Кор. III, 16). Апостол настільки безпосередньо переживає цю можливість проживання Духа Божого в собі і володіє сам таким автентичним містичним пізнанням ("захоплення в рай", "третє небо" і т. д.), що все що стосується внутрішнього духовного залучення Богу розповідається ним за власним переживання. Його єднання з Христом є плід безпосереднього містичного досвіду. Якщо зіставити такі, напр., Визнання Апостола, як "і вже не я живу, але живе в мені Христос" (Гал. II, 20), "любов до Христа спонукує нас" (2 Кор. V, 14), "все можу в Тім, Хто мене Ісусі Христі "(Фил. IV, 13)," ми немічні в Нім, та будемо живі з Христом Божої сили у вас "(2 Кор. XIII, 4), - то, очевидно, що як би сама особистість Христа увійшла до Апостола і користується ним, як своїм знаряддям, і у ап. Павла завжди в наявності ця віра в іманентність Христа в ньому ".
У цьому тісному єднанні з Богом відкриваються і перспективи майбутніх доль людини і людства. І Барт, і Швейцер підкреслюють, що Апостолу була чужа ідея обожнення людини. Останній бачить в цьому навіть характерну неелліністічность Апостольської містики. Апостол наполягає на синовстві людей Богу, на "сонаследнічестве з Христом", на "Дусі усиновлення", - все це, як плоди відкуплення від клятви закону (Рим. VTII, 14-18; Гал. IV, 5-7). І нехай слово "обоження" не сказано; (сказано воно буде християнськими письменниками пізніше, вже в III-IV ст. В.), Але вивести думка про це не важко з деяких місць послань. У Христі живе вся повнота Божества тілесно (Кол. II, 9) і тому й ми маємо в Нім повноту, а Він Голова (II, 10). Тіло Христове - церква (Ефес. I, 23) і "ми багато одне тіло, бо ми всі спільники хліба одного" (1 Кор. X, 17). І у Христі вже не старе, а нове людство (Ефес.II, 15). Тіло є храм Духа; Дух Святий є запорука нашого спадщини (Ефес. I, 14), ми ж співспадкоємці прославленому Христу в царство Боже.
Якщо порівняти це з вченням інших книг Нового Завіту про усиновлення (Ів. I, 12), богоуподобленіі (1 Іоан. III, 2), "вечері Агнця" (Одкров. XIX, 9; 17) і "причасті Божої Істоти" (2 Петро. I, 4), - то все це тільки підтверджує думку Апостола язичників, і дає тверді підстави майбутнім письменникам церкви для богословствованія про обожнення.
У кінцеву долю людини ап. Павло розрізняє смерть фізичну (Рим. V, 12; VI, 21-23; 2 Кор. I, 9-10) від смерті духовної, смерті від гріха (Рим. VII, 10; VIII, 6) і від смерті вічної, як остаточного поділу з Богом (2 Кор. II, 15-16). Звідси, після фізичного кінця людини на землі перед ним відкривається або "гнів Божий в день гніву" (Рим. II, 5) і погибель (2 Кор. IV, 3), або надія на вічне блаженство, тобто на прославлене стан воскреслого людини (Рим. VIII, 18; 2 Кор. IV, 17) і перетворення від Господнього Духа (2 Кор. III, 18). Апостол навчає і про майбутнє прославленому стані тварюки (Рим. VIII, 18-23), про відновлення її і очолення Христом ((Ефес. I, 10; Кол. I, 13-20; 1 Кор. III, 22-23) про її anakephalaiosis, коли буде Бог "всіляка у всьому" (1 Кор. XV, 28). Ця тема знайде своє переломлення в патристики, або у формі "апокатастасіса" (Орігена, або трохи інакше св. Григорія Нісського) або у "рекапитуляции" св. Іринея Ліонського, або в загальній всім батькам Сходу ідеї "теозіса" людини.