Свобода волі людини Мартін Лютер проти Еразма Роттердамського

Контрольна робота з дисципліни:
АНТРОПОЛОГІЯ
Тема № 8 «Свобода волі людини: Мартін Лютер проти Еразма Роттердамського»
Дата здачі в деканат__________
2006

План контрольної роботи:
Введення ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 3
1. Поняття свободи волі людини ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .. 5
2. Свобода волі людини по Біблії ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 10
3. М. Лютер проти Е. Роттердамського ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 11
Висновок ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 17
Список використаної літератури ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... .. 18

Введення
Антропологія - наука про походження і еволюцію людини, утворення людських рас і про нормальні варіації фізичної будови людини називається антропологією.
Антропологія як самостійна наука сформувалася в середині XIX століття. Основні розділи антропології: морфологія людини, вчення про антропогенез, расознавство.
Процес історико-еволюційного формування фізичного типу людини, первісного розвитку його трудової діяльності, мови, а також суспільства називається антропогенезом або антропосоціогенезу.
Проблеми антропогенезу стали вивчатися в XVIII столітті. До цього часу панувало уявлення, що людина і народи завжди були і є такими, як їх створив творець. Однак поступово в науці, культурі, суспільній свідомості утверджувалася ідея розвитку, еволюції, у тому числі і стосовно до людини і суспільства.
Революційну роль у вченні про антропогенез зіграли ідеї Дарвіна. Він писав: "Той, хто не дивиться, подібно дикуну, на явища природи як на щось нескладне, не може більше думати, щоб людина була плодом окремого акта творіння".
Людина одночасно і біологічна істота, і соціальне, тому антропогенез невідривно пов'язаний з соціогенезу, являючи собою, по суті, єдиний процес антропосоціогенезу.
Метою даної роботи є розгляд політичного життя Росії XI - XVII століть.
Поставлена ​​мета реалізується за допомогою вирішення таких взаємопов'язаних завдань:
- Характеристика поняття свободи волі людини;
- Аналіз особливостей протистояння М. Лютера і Е. Роттердамського з питання свободи волі людини;
- Розгляд особливостей станово-представницької монархії в Росії.
Теоретичною базою даної роботи є праці фахівців у галузі антропології: Левіна Г.Д., Міголатьева А.А. та ін
Структура роботи визначається поставленими цілями і завданнями і відповідно до цього складається з вступу, трьох параграфів, висновків та списку використаної літератури.

1. Поняття свободи волі людини
«Не треба доводити, що уявлення про свободу, відповідальності і їх співвідношенні завжди привертали увагу мислителів, а в наш час ця проблематика зайняла центральне місце. У той же час розмови про свободу і відповідальності «взагалі», так само як і прославляння «духовності» і «моралі» без необхідного рівня точності, вигідні, як правило, лише дуже безвідповідальним на практиці і дуже «волелюбним» (для себе коханого) деяким гуманітаріям і маніпуляторам чужим свідомістю. Існує три основних трактування свободи, які, як я спробую показати, є істинними у відповідних інтервалах і можуть бути представлені як взаємно доповнюють рівнів цілісного розуміння свободи »[[1]]. У свою чергу, з кожним із цих рівнів можуть бути зіставлені певні трактування відповідальності, які також виступають як взаємодоповнюючі рівні цілісної концепції відповідальності.
По-перше, свобода розуміється як «усвідомлена необхідність» (Спіноза, Гегель, Маркс). По-друге, як можливість вибору (найбільш яскраво це представлено в екзистенціалізмі). По-третє, як творчість (Н. А. Бердяєв), довизначення буття, «овозможненіе неможливого» (С. А. Левицький). Вважаю, що при відповідній інтерпретації ці трактування є ступенями заглиблення в сутність свободи. Перший ступінь - це свобода на рівні об'єктивної реальності, матерії. Дійсно, на цьому рівні суб'єкт може бути вільним, реалізувати себе лише відповідно до пізнаних їм об'єктивними закономірностями і тенденціями. Але ці тенденції найчастіше нелінійні та імовірнісних, і тому утворюють різні можливості, між якими суб'єкт може вибирати, виходячи з інтенцій своєї суб'єктивної реальності. На цій - другий - щаблі свобода проявляється вже на рівні суб'єктивної реальності, в основі якої лежить душа.
Але, далі, може мати місце така ситуація, коли жодна з наявних можливостей не задовольняє суб'єкта, і він, виходячи з певного ставлення душі до Духа, «тут і тепер», так би мовити, в самій точці біфуркації, яка постає як ніщо в відношенню до попередньої детермінації. Г. Плесснер: «Людина поставлений ні на що», творить нову можливість, небезпечну ще не колишнім подією в бутті. У цілому свобода, таким чином, задається відношенням (глибинним спілкуванням) душі і духу. Визначальним можливість і характер самореалізації в творчості нового, вибором існуючих можливостей, що йде від людини, і усвідомленням тих умов, які пропонує матерія для реалізації цих можливостей.
Таке цілісне розуміння свободи дозволяє розібратися в співвідношенні «свободи від ...» і «свободи для ...» і пов'язати її з відповідним розумінням відповідальності. Зведення свободи до «усвідомлення необхідності», по суті, є просто прийняття об'єктивно домінуючою залежності: «магістральна лінія розвитку», мовляв, така, і суб'єкт може лише свідомістю справи каталізувати її прояви. Суб'єктивна оцінка, якщо вона вірна, також зводиться до відображення об'єктивної тенденції; добро і зло виявляються «надбудовних» явищами. При цілісному ж підході «усвідомлення необхідності» - не більше ніж технологія свободи, грамотна реалізація суб'єктивного вибору (другого ступеня). Така характеристика свободи необхідна, але явно недостатня для проникнення в її сутність. Сам вибір здійснюється на основі суб'єктивної реальності, що не зводиться до відображення об'єктивної, як апперцепція не зводиться до перцепції: впливу ззовні не стають інформацією без внутрішньої інтерпретації, в основі якої лежить для-себе-буття, вихідні інтенціональних переживання (фундаментальний настрій). Однак якщо на цьому рівні суб'єкт проголошує самореалізацію «без заздалегідь обраного масштабу» (К. Маркс), то вибір тих залежностей, від яких він хоче звільнитися («свобода від ...»), і проектів, які він хоче реалізувати («свобода для ... ), ризикує опинитися утопією або ж егоцентричним служінням злу. Перша можливість реалізується в разі нехтування знанням об'єктивної реальності, друга - в разі відриву екзистенції від трансценденції, душі від духу.
В обох випадках суб'єкт замикається у собі - як безсилий мрійник, або як носій зла, істота, що прагне в межі стати самочинним центром буття, противопоставляющее своє самовираження не тільки об'єктивної реальності, а й духовним основам буття. Душевна талановитість в останньому випадку ще не є справжня духовність, бо такої немає, якщо спрямованість душі, її вибір не освячений присутністю Духа (кажучи традиційним релігійним мовою, - не служить задумом Бога про світ). «Масштаб» самореалізації, отже, коригується з обох сторін. І «знизу» (об'єктивною реальністю) і «зверху» (благодатний або безблагодатності екзистенціального вибору). Перехід від вибору до творчості тим більше визначається ставленням душі до Духа. Душа, що претендує бути центром буття, в кінцевому рахунку, руйнує і це буття, і саме себе. Це не довизначення буття, але принципова деструкція. Творчість в ім'я добра чи в ім'я волі до влади - ось вибір, який має зробити людство, щоб уникнути глобальної катастрофи. Природно, що такий вибір не може не бути у вищій мірі відповідальним. Але і в будь-якій ситуації свобода завжди виступає в парі з відповідальністю: або взаємно доповнюючи один одного, або за принципом «лебідь, рак і щука».
Зведення свободи до «усвідомленої необхідності» робить відповідальність суто зовнішньої, перетворюючи її в один з функціональних елементів цієї усвідомленої необхідності. Розумінню ж цього рівня свободи як технологічної ступені її реалізації відповідає перший ступінь відповідальності:
усвідомлення відповідальності перед об'єктивною реальністю. Пафос справжнього матеріалізму як раз і полягає в повазі до об'єктивних законів буття, у прийнятті необхідності рахуватися з ними своєї діяльності. Це, так би мовити, цілком раціональний рівень відповідальності. Але чи буде людина відчувати внутрішню відповідальність, якщо його суб'єктивний вибір не пов'язаний з поведінкою, що їх диктують саме цієї об'єктивної залежністю? Іншими словами, ми не зводимо внутрішню відповідальність до інтеріоризації зовнішніх обставин. Роблячи свій вибір, людина на цьому ступені свободи відповідає перед самим собою, добровільно (тобто на основі свободи волі) приймає або не приймає на себе ту або іншу відповідальність. Постмодерністська концепція «смерті людини» (як суб'єкта, «автора») фактично усуває відповідальність зі сторін Homo ludens, підміняючи її «насолодою новизною» в процесі «гри в бісер». Надія на те, що з цього «вільного» хаосу (чиста «свобода від ...»), мовляв, народиться новий порядок неспроможна. По-перше, скоріше за все такий хаос просто зруйнує підстави будь-якого порядку, а, по-друге, народжений таким шляхом «новий порядок» може виявитися гірше будь-якого хаосу.
Другий рівень відповідальності (перед самим собою, своєю суб'єктивною реальністю, душею), так само як і відповідний рівень свободи, в глибині своєї задається відношенням душі до Духа, що особливо явно дає себе знати при переході на третій рівень - до творчості нових можливостей. Реалізується чи мій вільний вибір - це залежить від того, наскільки сильна в мені відповідальність перед об'єктивною реальністю. Але яким буде цей вибір по відношенню до буття в цілому, чи буде він служити «що стає всеєдності» (Вол. Соловйов). Або ж езопової деструкції - це визначається тим, як у внутрішньому світі суб'єкта переживається благодатне і освящающее присутність духовних основ буття: чи служить ця людина лише самореалізації «себе коханого» або одухотворяє вдосконалення буття в цілому. На цьому рівні ми маємо відповідальність перед духовною цілісністю буття. У традиційній термінології тут відбувається перехід від відповідальності перед самим собою до відповідальності перед Богом.
Свобода як вибір і відповідальність за цей вибір, яка приймається перед самим собою, своєю душею здійснюються на другому центральному і системообразующем - рівні свободи і відповідальності як єдиного цілісного феномена [[2]]. Перший рівень - усвідомлення об'єктивних тенденцій буття і відповідальність перед світом - представляє собою технологію реалізації свободи вибору (а зовсім не всеопределяющій «базис»). Третій - вищий - рівень задає через присутність Духа спрямованість вибору і творчості суб'єкта, що приймає відповідальність перед духовним підставою буття в цілому. Людська душа, освящаемая присутністю Духа, покликана до вільного і відповідального вдосконалення світу і людини, об'єктивної і суб'єктивної реальності. Але це фундаментальний вибір між Добром і злом може і повинен зробити тільки сама людина.

2. Свобода волі людини по Біблії
Питання про роль свободи волі людини в скоєнні його порятунку дійсно є дуже серйозною, оскільки з вчення Біблії цілком очевидно випливає положення про те, що дароване Богом спасіння людина має прийняти самостійно, свідомо і добровільно. І тут дійсно можливо таке логічна побудова, що якщо порятунок має бути добровільно прийнято, то, відповідно, воно може бути і добровільно відкинуто. Людина, хто відрікається порятунок, виводить себе з кола спілкування з Богом і опиняється в стані муки чи згуби.
Бог же, поважаючи свободу волі людини, не може нав'язувати людині Свій вибір, не може змусити людину прийняти порятунок. Тим більше Бог не може нав'язувати людині Своєї любові. Нав'язана любов - це вже не любов. От і виходить, начебто, що вічні муки необхідно повинні існувати, оскільки обов'язково повинні знайтися люди, які своїм вільним вибором відкинутий любов Бога і тим приречуть себе на перебування в стані "темряви зовнішньої", де "плач і скрегіт зубів" ...
Проте даний висновок аж ніяк не настільки логічний і безперечний, як може здатися на перший погляд. Перш за все - він зовсім не обов'язковий, оскільки на підставі принципу свободи вибору. Строго кажучи, виникає не більш ніж лише можливість добровільного приречення самого себе на вічну муку, але ніяк не висновок про те, що такі люди повинні "обов'язково" знайтися, і вже, тим більше, що їх неодмінно буде дуже багато, якщо не більшість людства.
Далі, говорячи про правомірність рішення проблеми вічної долі людини на підставі принципу вільного вибору, необхідно розглянути питання про те, а чи може цей принцип взагалі бути реалізований в існуючих умовах земного життя людини? Свобода вибору - це гарний "чистий принцип". Але в земному житті, з реальними людьми мало що відбувається "у вигляді чистого принципу" ...
3. М. Лютер проти Е. Роттердамського
Книга, озаглавлена ​​«Критика свободи волі, або Внесок Дезідеріо Еразма», побачила світ у Роттердамі 1 вересня 1524. Загальна її тональність відрізнялася стриманою твердістю і ввічливій переконливістю. Приймаючи бій на території супротивника, автор не став черпати аргументи ні в античних мислителів, ні в сучасних філософів, але вважав за краще обійтися одним Священним Писанням. Він починає з твердження, що, ознайомившись з тезами Лютера про людську свободу і «оцінивши всю винахідливість і виразну силу останнього», не може погодитися з його висновками. Перш ніж перейти до дискусії, він не може втриматися від випаду проти тих, хто звик «із завзятістю чіплятися за одні й ті ж доводи, лише б довести правоту раз і назавжди засвоєної ідеї, навіть якщо для цього їм доводиться вивернути навиворіт всі тексти Писання» [[3]].
Він дорікає Лютера і його прихильників у тому, що вони не подумали про майбутню небезпеку, коли запропонували увазі самої широкої публіки питання, що баламутять душу, сіють сумніви, що ведуть до загибелі і гріху. Чому вони не захотіли обмежитися дискусією у своїй, богословської, середовищі? Ось вони стверджують, що людина не в змозі досягти блага власними силами. «Що може бути небезпечніше, ніж цей парадокс для необізнаного? Кинуте в народ, ця заява здатне штовхнути на будь-які беззаконня величезне число людей. Звичайний людський розум занадто незграбний, занадто прив'язаний до плоті, дуже схильний до безвір'я, схильний до злу і легко мириться зі святотатством. Для чого ж підливати масла у вогонь? »
Дуже шкода, пише Еразм, що Лютер навмисно ігнорує твори Отців Церкви, в яких підкреслюється значення вільної волі людини перед обличчям благодаті; при цьому він наводить великий список таких авторів. Невже їх одностайна думка недостатньо авторитетно? Що стосується його, Еразма, то він приєднується до їхньої думки. Йому можуть заперечити, що Святе Письмо і так ясно і не потребує коментаторів. Але якщо так, то доведеться визнати, що всі ці видатні уми перебували в засліпленні, а Церква разом з ними протягом тринадцяти століть помилялася в такому важливому питанні. Потім Еразм, все ще не забув жахливого враження, яке на нього справили своєю поведінкою поборники нового Євангелія, переходить до аргументації морального порядку. Ті, хто слідував вченню Христа, вірили в свободу, як «всім серцем вірили в неї і святі, які захищали право людини на вільний вибір». Що ж говорять сучасні тлумачі Писання, які стверджують, що їм диктує Дух Святий? «Якщо запитати їх, чому Дух обрав саме їх, а не тих, хто своїми чудесами прославився на цілий світ, вони дадуть відповідь так, ніби ніякого Євангелія в минулі тринадцять століть зовсім не існувало. Якщо ви станете вимагати від них, щоб вони вели життя, гідну Духа, вони дадуть відповідь, що спокутування дається вірою, а не справами. Якщо ви спробуєте запропонувати їм у свою чергу створити хоч якесь диво, вони дадуть відповідь, що час чудес давно минуло ».
Наступна частина книги присвячена розгляду тих біблійних текстів, у яких найбільш чітко виражена думка про свободу морального вибору. У Книзі Еклезіаста Бог каже: «Ось перед людиною життя і смерть, добро і зло: що обере він, те й буде йому дано». Еразм згоден з Блаженним Августином, що розробив теорію упереджувальної благодаті, яку Бог дарував людині, щоб він міг діяти вільно.
Потім він переходить до Євангелія, коментуючи в числі інших і той епізод, де Христос говорить багатому юнакові: «Якщо хочеш бути досконалим ...» Доводячи необхідність творити добрі справи, він нагадує пророцтво про Страшний суд: «Бо я голодував, і ви не дали мені їсти ...», і прокляття, що обрушилося на міста, які «не захотіли покаятися». Далі Еразм звертається до улюбленого автору Лютера - святому апостолу Павлу - і наводить у приклад уривки з Послання до Римлян, де говориться, що Бог кожному віддасть «по справах його», а також з Першого Послання до Коринтян і обох Послань до Тимофія. Потім, скориставшись методом докази від зворотного, він аналізує найбільш важливі тексти, які послужили джерелом його опонентові, і піддає безжалісному розгрому засновану на них аргументацію. Ця частина «негативної» критики закінчується висновком, що мають безпосереднє відношення до лютерівському теорії про непереможність похоті: «Коли наші супротивники говорять, що людина нічого не може без Божої благодаті, отже, жодне з його діянь не може бути добрим, ми можемо заперечити їм за допомогою такого, на мій погляд, переконливого аргументу: людина з допомогою Божої благодаті може все, отже, всі його діяння можуть бути добрими ». У заключній частині своєї книги, розглядаючи скоріше психологічний, ніж суто богословський аспект проблеми, Еразм зумів піднятися і над пелагіанством, і над зовсім поваленим їм лютеранством: він радить своєму читачеві не покладатися в питанні порятунку душі ні виключно на Божу благодать, ні на одні лише власні заслуги.
«Критика», написана в яскравій індивідуальній манері, повністю узгоджується з вченням св. Фоми Аквінського, а деякі з учених припускають, що саме у Хоми запозичив Еразм найбільш переконливі аргументи.
Лютер довго зволікав з відповіддю. Він боявся опинитися не на висоті поставленого завдання. Зокрема, він зізнавався, що не володіє латиною в такому ж досконало, як його опонент, і не хотів упускати свій престиж в очах гуманістів. Коли друзі починали квапити його, він відмахувався, прикидаючись, що справа не варта того: «Що за інтерес відповідати на таке слабке творіння такого видатного розуму?» Нарешті, в грудні 1525 він випустив у світ твір під назвою «Про поневоленої волі» ( «De servo arbitrio»), в якому ще раз висловлював всі свої погляди на проблему свободи волі.
Як же переконати інших у справедливості цієї істини, як змусити їх піти за ним? Лютер звертається до таких прийомів тлумачення Письма, про які Еразм не мав поняття. Він говорив, що Писання не завжди піддається ясному прочитання? Чому ж, піддається, але тільки не всім, а тим, на кому Дух Святий. Справжня віра не відає мороку, а так звані темні місця Біблії, яка сама по собі є «світло більш яскравий, ніж світло сонця», з'явилися в результаті старань схоластів, цих губителів душ і вірних слуг сатани. Еразм посилається на авторитет Церкви, намагаючись прояснити те, що бачиться йому як в тумані, тобто визнається у своєму скептицизмі? Однак справжній християнин не сприймає скепсису, значить, цей шлях не може вести до істини. Лютер змушений визнати, що Отці Церкви дійсно сповідували свободу волі, але робили це, стверджує він, лише «по слабкості людської», і чим рішучіше захищають вони цей догмат, тим менше у нас підстав «довіряти їм у тлумаченні Священного Писання».
Потім автор звертається до біблійних текстів, на які в суперечці спирався Еразм. Лютер «перетлумачує їх по-своєму, - зазначає Кун, - часом перекручуючи їх сенс на користь своєї доктрини». Святий Яків? Але його Послання - пізніший апокриф! Святий Петро? «Закінчений зразок грішника». Святий Павло? Традиційне тлумачення його висловлювань на користь свободи волі «є найбільша перемога, здобута сатаною над Церквою». Добре, але існують Божі заповіді. Для чого, питається, Бог дав їх людям, якщо заздалегідь знав, що вони будуть порушені? «Заповіді, - пояснює Лютер, - дані для того, щоб показати нам наше нікчемність. Визнавши неможливість виконання Божих наказів, ми переймаємося розумінням власної нікчемності і покладаємо надію на благодать ». Ось він, досвід чернецтва, який визначив всю спрямованість його вчення!
Тут же Лютер у стислому вигляді формулює головний догмат своєї віри: «Все, що створене Богом, єдиним Богом, і рухоме, все приводиться в дію Його всемогутністю. Ні одна істота не може уникнути Його влади, ніхто не в силах нічого змінити. Сама воля наша залежить від Бога, і коли людина хоче того чи іншого, це означає, так завгодно Богові ». Чи означає це, що людина, не удостоєний дару рятівної віри, приречений на загибель? Саме так! «Оскільки людина отримує звільнення тільки милістю волі Божої, яка і змушує тих, кому призначено врятуватися, внутрішньо прагнути до Христа, то це означає, що всім іншим порятунок недоступне» [[4]].
Вчення про приречення тісно пов'язане з маніхейством, згідно з яким Бог і сатана ділять один з одним владу над людськими душами. Одним визначено служити Богові, іншим - сатані. Затвердження невільною волі «зводиться до такої формули. Якщо в нас Бог, то місця для сатани просто немає, отже, ми можемо прагнути тільки на добро, якщо в нас немає Бога, значить, його місце займає диявол, і всі наші спонукання будуть направлені до зла ». І Лютер накидає захоплюючий образ: людина - всього лише жалюгідне в'ючна тварина, сліпо підкорюється волі наїзника. Якщо його осідлає Бог, то воно поскаче прямо до порятунку, якщо ж його загнуздати диявол, то дорога йому одна - до загибелі. Як писав цар Давид: «Перед Тобою, Господи, я - немов нерозумна тварина». Отже, робить висновок Лютер, «не в людській волі обирати собі господаря. Двоє вершників б'ються один з одним і сперечаються, кому володіти людськими душами ».
Але залишається ще один, останній, аргумент, що приводиться Еразмом, який Лютер також поспішає спростувати. Оскільки Бог добрий і всемогутній, Він за самою своєю природою не може не обдарувати рятівною благодаттю всіх людей до єдиного. І в Писанні сказано, що Богу завгодно всіх людей призвести до порятунку. Не так все просто, заперечує Лютер. Божественна воля буває двох видів. Є явна воля Божа, про яку й говориться в Писанні. Виявляючи цю волю, Бог «шукає порятунку для всіх людей, залучає їх до себе і вселяє їм довіру до себе». Але крім цієї очевидної волі Божої «є і інша, несумірна з першої і представляє собою незбагненну таємницю. Цією волею діється життя і смерть людей, цієї ж волею спочатку вирішується, кому з людей буде дароване спасіння, а кого чекає вічне прокляття ».
Таким чином, головний висновок, до якого підводить вчення про поневоленої волі, полягає в тому, що поряд з ясною істиною Писання існує ще одна, прихована від людини, істина, що залишилася невідомою і Отців Церкви, і Еразм, але таємно відкрита йому, Лютеру. Інакше кажучи, є брехливий Бог, який говорить з нами через Писання, і є справжній, правдивий Бог, ретельно ховає свою волю від людей. Тоді навіщо вивчати Писання? І чи варто будувати відповідно до них своє життя?
Лютер уникає відповіді на це питання, зате передбачає інший, що відноситься більш до сфери моралі, ніж до чистої теології, а тому більш животрепетне. Чому Бог, який добрий і має в своєму розпорядженні владою для порятунку всіх людей, позбавляє їх свободи вибору між добром і злом, але не обіцяє порятунку кожному? Хіба можна вважати людині в провину гріхи, вчинені крім власної волі? Як може Бог засуджувати невинних? На це питання Лютер знаходить відповідь у Писанні: «Хто ти такий, чоловіче, що хочеш піднятися проти Бога? Хіба глиняний горщик запитує в ганчара, чому ти зробив мене таким? »Бог не зобов'язаний перед нами звітувати. Що стосується нас, то ми перекручено розуміємо саму сутність добра. Добро - це те, що завгодно Богові. Нам же не залишається нічого іншого крім поклоніння Його загадкової волі.

Висновок
Домінуючою тенденцією в трактуваннях свободи волі людини (особливо у 20 ст.) Виступає точка зору, згідно з якою людина завжди гідний того, що з ним трапляється. Знайти підстави для виправдання можна лише в "прикордонних" випадках.
Еразм Роттердамський захищає ідею свободи волі людини. Проти неї виступає Лютер, наполягаючи на буквальному прочитанні догмату про Божественне приречення. Бог, що, закликав одних людей до спасіння, інших засудив до вічних муках. Майбутня доля людини залишається, однак, невідомої йому самому. Лютер при цьому указував на особливу сферу буття, "відчуваючи" яку особистість у змозі розглянути проступають в ній знаки обраності. Мова йде про сферу людської повсякденності і, перш за все про професійну діяльність, успішне здійснення якої є ознака заможності (обраності) особистості перед обличчям світу і Бога.

Список використовуваної літератури:
1. І. Гобрій. Лютер. - М.: Молода гвардія. 2000.
2. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Етика. - М.: Гардаріки. 1998.
3. Левін Г.Д. Свобода волі. Сучасний погляд / / Зап. Філософії. - 2000. - № 6.
4. Міголатьев А.А. Проблема свободи та відповідальності. / / Соц.-политий. Журн. - 1998. - № 4.