О. А. Савельєва
Вивчення давньоруської пассійной традиції, і особливо анонімної апокрифічної повісті XVII ст. "Пристрасті Христові" (далі - СГ) [1], змусило пильніше вдивитися в літературні твори нового часу, так чи інакше зачіпають названу тему, і побачити точки сходження між забутої нині повістю XVII ст. і, напевно, найбільшим в російській літературі ХХ ст. пассійним апокрифом, а саме - романом М. Булгакова "Майстер і Маргарита", а точніше - його "єршалаїмських сторінками".
Цілком закономірно може виникнути питання: чому саме Булгакова вибирає автор з усієї наступної - після XVII ст. - Літературної традиції? Наскільки невипадковий такий вибір? Звичайно ж, можна говорити про глибинний схожості історичних ситуацій в Росії XVII ст. і століття ХХ-го (особливо першої його третини): "обидва цих століття - під знаком біди і в передчуття можливого кінця" [2]. Це "передчуття кінця", ця "тяжкому" в обох випадках породжують есхатологічні настрої, які, у свою чергу, неминуче посилюють, актуалізують тему добровільного жертовного страждання, мучеництва [3], архетипом якого для носіїв християнської культури є сам Христос. Названі фактори важливі, особливо якщо врахувати значимість есхатологічних мотивів у творчості Булгакова, проте все ж таки це внутрішньолітературної фактори. Головним же і саме літературним фактором вибору "Майстра і Маргарити" для нашого дослідження було разючу подібність текстових структур і кореляція функцій персонажів у "Страстях Христових" і в "романі Майстра", схожість, що кидається в очі після ретельного структурно-семантичного аналізу "Страстей Христових "і їх джерел [4]. Правда, слід підкреслити, що подібність це носить парадоксальний характер: у "єршалаїмських сценах" є практично всі структурні складові пассійного канону, причому саме ті, що представлені у СГ, але смислова наповненість цих структурних елементів полярно протилежна тому, що є і в канонічних Євангеліях , і в СГ. Найточніше таке співвідношення структури і глузду можна було б охарактеризувати словами Воланда: "Чого не візьмешся, нічого немає". Подивимося, чого ж "ні" в романі Булгакова в порівнянні з СХ, якими смислами заповнюються сюжетообразующім структурні осередки, ідентичні в обох текстах.
1. Важливим структурним елементом тексту в пізніх редакціях СХ є "ходу на осляті" в Єрусалим, після чого Христос виганяє торговців із храму. У "Майстрі і Маргариті" (далі - ММ) красномовно слова самого Ієшуа, який заперечує факт ходи: "У мене і осла-то ніякого немає, игемон ... Прийшов я в Єршалаїм точно через Сузские ворота, але пішки, у супроводі одного Левія Матвія, і ніхто мені нічого не кричав, так як ніхто мене тоді в Ершалаиме не знав "[5].
2. У СГ зрада Іуди інспіровано дияволом: "І вигляді його диявол постом і молитвою не огорожа, ... і створи його любителя сребро і нача готовіті його на переказ Господа Бога і Спаса нашого ..." [6]. Таким чином, основний гріх Іуди - не користолюбство, яке викликано йому дияволом, а недотримання норм християнського життя.
У ММ Юда користолюбний спочатку, а з Ієшуа в момент зради під знаком: "Позавчора ввечері (виділено мною - О.С.) я [Ієшуа] познайомився біля храму з одним молодим чоловіком, який назвав себе Іудою з міста Кириафа" (ММ, гл. 2 "Понтій Пілат", с. 28).
3. У СГ Таємна Вечеря відбувається у спеціально уготованої світлиці, з встановленням Завіту учням і таїнством Євхаристії.
У ММ замість всього перерахованого - звичайна провокація, причому учнів-апостолів у цій сцені теж немає - "ходить, ходить один (- О.С.) з козячим пергаментом і безперервно пише" (ММ, гл. 2, с. 23), але і цей один, якого, як виявляється з процитованих слів Ієшуа, він сам своїм учнем, в общем-то, не вважає, відсутній на зустрічі Іуди з Ієшуа. Зауважимо також, що епітет "цапиний" викликає асоціації з "сатанинським" смисловим поруч.
4. У СГ Ісуса кілька разів жорстоко б'ють; жорстокість мучителів всіляко підкреслюється: після полону в Гефсиманському саду Ісуса б'ють піхвами мечів, дреколіем - "і пречістия руці і нозе йому отбіша" (СХ, л. 63 об.). Потім його тягнуть ланцюгом за шию через "потік Кедрскій", після чого знову б'ють: "Толік ж избиша його по всьому тілі, бо від крові його і землі обагрітіся" (к. 64). Те ж відбувається і у дворі Кайафи, а потім Пилат велить бичувати Ісуса: "І де пречисте його тіло ударяху, ту отторгашеся свята плоті його з кров'ю і падаше на землю, яко мало не все тіло його святе відпаді, яко жили його і кістки Пресвятої биша відімі "(СХ, л. 83 об. - 84). Римські ремінні батоги з кістяними голками чи шматками свинцю на кінцях дійсно могли роздерти тіло до кісток [7], проте навіть якщо творці СХ і не знали реалій давньоримського побуту, вони все одно повинні були придумати щось подібне, оскільки гіпербола - найбільш частий художній прийом, використовуваний для створення образів і описи ситуацій, дій чи почуттів персонажів повісті.
У ММ у сцені допиту Ієшуа немає ні слідів звірячих побиття на тілі обвинуваченого ("під лівим оком у людини був великий синець, в кутку рота - садно із запеченою кров'ю" (ММ, гл. 2, с. 20)), ні бичування - є один-єдиний удар Марка-Крисобоя ("рух кентуриона було недбало і легко" - с. 21), але для миршавого Ієшуа і цього цілком достатньо.
5. У ММ Пілат не умиває руки, щоб сімволіченскі зняти з себе провину за неправедне засудження, а лише злегка потирає, "як би миючи їх" (гл. 2, с. 30). І в Євангелії від Матвія, і в СХ Умовение рук носить безумовно знаковий характер, і знаковість цього жесту підкреслюється тим, що відбувається він публічно, перед народом іудейським, вибору якого демонстративно підпорядковується Пілат. У Булгакова прокуратор потирає руки в присутності тільки одного Ієшуа, і тим самим показується, що тяжкість вибору лягає на нього одного.
6. Сцена Розп'яття і в канонічних, і в апокрифічних джерелах, в тому числі, і в СХ, маркується такими невід'ємними елементами як "дщіца" з позначенням "провини" Ісуса - "Ісус Христос, Цар Іудейський" [8] (відповідно до Євангелія від Іоанна, напис написав сам Пілат - Іо., 19, ст. 19-22) і ризи Христові, про яких воїни метають жереб. В іконографії Розп'яття настільки ж неодмінним атрибутом є глава Адамова в підставі Голгофського хреста. Главі Адамової був присвячений великий екскурс в Первісною редакції СХ [9], потім вилучений з пізніших редакцій тексту, як і інші фрагменти відверто апокрифічного походження. У ММ можна знайти лише своєрідні "сліди" цих знаків хресної муки Божества, причому опис цих "слідів" носить нарочито знижений характер: замість "дщіци" з написом "Ісус Христос, Цар іудейський", є дощечка з написом "Розбійник і бунтівник", точно така ж, як у Гестас і Дісмас (ММ, гл. 16, "Страта", с. 141); замість глави Адамової, що символізує спокутування гріхів старої людини кров'ю Христовою і викликає в пам'яті віруючого цілий асоціативний ряд, - "вибілені часом людські кістки ", які, нарівні з" дрібними кременями ", байдуже штовхає Марк-Крисобой (гл. 16, с. 142); замість божественних риз, в тому числі, і нешвенного хітона, якому в СХ присвячений окремий екскурс, -" брудні ганчірки ..., що були недавно одягом злочинців, від якої відмовилися кати "(гл. 16, с. 147).
7. Важливими дійовими особами Пассійной містерії є розкаявся розбійник і повірила римський сотник [10]. Те, що говорилося про "знаки предметів" у попередньому пункті, справедливо і для "знаків персонажів" у ММ: замість "розбійника розсудливого, коїть усвідомлений вибір перед самою смертю, - що зійшов з розуму Гестас [11], а сотник Марк-Крисобой, якого сам Пилат характеризує як "холодного й переконаного (- О.С.) ката" (ММ, гл. 2, с. 29), вельми далекий від ідеалу благочестя. Характерно, що в СХ звернення сотника відбувається після того, як він змащує кров'ю, бризнувшей з-під прорив ребер Христа, свої хворі очі, після чого зір повністю повертається до нього. Фізичне прозріння як не можна краще символізує прозріння духовне. Що ж стосується Марка, то його принципова необращаемость, фізична непохитність, що переходить у повну відсутність духовної гнучкості , всіляко підкреслюється Булгаковим - зокрема, і в сцені страти: палюче сонце, від якого потерпає все живе навколо, не заподіює кентуриона, походжає в повному обмундируванні, ніякої шкоди, і здається, "що велетень кентуриона в силах ходити так увесь день, всю ніч і ще день - словом, стільки, скільки буде треба. Все так само ходити ..., суворо (- О.С.) поглядаючи то на стовпи з яких страчують, то на солдатів в ланцюзі, все так само байдуже (- О.С.) відкидаючи носком волохатого чобота попадаються йому під ноги вибілені часом людські кістки або дрібні кремені "(ММ, гл. 16, с. 142).
8. У СГ, як уже було розглянуто нами раніше, образ Ісуса є вираженням ідеї богоцарственності, яка підтримується всім його оточенням [12]. Богоцаря "грає" близько двох десятків персонажів. Головні (якщо так можна висловитися, "з речами") - Богоматір, Юда, апостол Петро, Понтій Пилат; персонажі другого ряду, на яких, тим не менш, лягає чимала смислове навантаження - Марфа і Марія, архієреї Ганна та Кайафа, Іоанн Богослов , Йосип Ариматейський і Никодим, розіп'яті розбійники, сотник Логгін, імператор Тіберій, Марія Магдалина. Крім того, практично постійно присутня досить солідна "масовка", приймаюча безпосередню участь у дії: апостоли, "зборище жидівське" (рада іудейських священнослужителів), слуги Пілата і воїни, народ.
У "романі Майстра" коло дійових осіб (тих, які мають відповідності в СХ) значно вже: залишається тандем Ієшуа - Пілат, Юда з Кириафа, первосвященик Йосип Каифа (Кайафа в СХ), розбійники Гестас і Дісмас. Всі вони несуть функції, хоча б віддалено схожі з тими, які були у однойменних персонажів у СХ. При цьому єдиний учень, а точніше - просто послідовник Ієшуа, Левій Матвій, приймає на себе функції всіх учнів Христа, пойменованих в давньоруській повісті: Петро та Іван (визнані апостоли), Никодима і Йосипа Аримафейського (таємні учні). На функціях Левія Матвія варто зупинитися докладніше, тому що саме вони особливо наочно показують смислову "вивернути" по відношенню до функцій персонажів у СХ і ситуацій, в яких ці персонажі діють.
Ніж, вкрадений Левием Матвієм у хлібній крамниці, був, на наш погляд, цілком справедливо пов'язаний І. Белзою з хлібним ножем апостола Петра, який дослідник побачив на фресці Леонардо "Таємна вечеря" [13]. "Загадковий ніж" (вислів І. Белзи) фігурує і в СХ, причому без будь-якої загадковості. І. Белза був абсолютно правий, коли помітив, що "треба ж було апостолам чимось різати хліб" [14] - про апостола Петра в СХ йдеться, що він завжди носив з собою ніж, щоб різати хліб за столом (СХ, л . 44 об.). Тому, зауважує безіменний автор, Петро неодмінно убив би Юду прямо на Таємній вечері, якщо б знав в той момент про його непривабливій ролі. Саме ця функція апостола Петра (потенційний вбивця Іуди), що має, мабуть, легендарне походження, відзначається у Левія Матвія. Але якщо Петро є хлеборезом апостольської громади і носить при собі ніж, так би мовити, на законних підставах, то Левій Матвій краде чужий хлібний ніж - для того, щоб зарізати їм насамперед Ієшуа (нехай навіть із самих благих мотивів).
Така ж "вивернути" і в інших функцій, доданих Левию Матвію як єдиному учневі. Подібно Іоанну, він знаходиться поблизу місця страти, але не відкрито, як Іван, майбутній Хресту, а таємно, ховаючись на північній стороні пагорба ("Лисої Гори", "Лисого Черепа"). Замість Йосипа Аримафейського Левій Матвій знімає з хреста тіло Ієшуа (а заразом і тіла розбійників) і забирає його. Але якщо Йосип Ариматейський урочисто просить тіло Христове у Пилата - ризикуючи майном, положенням і самим життям [15], а потім разом з Іваном і Никодимом не менш урочисто хоронить Ісуса в гробниці, яку приготував для себе, то Левій Матвій і тут діє таємно. І не сам Левій Матвій хоронить тіло Ієшуа - це робить похоронна команда Афрания, знову-таки таємно, вночі. Левию Матвію, у якого відібрали тіло страченого наставника, лише дозволено приймати пасивну участь у цьому похованні, після якого, природно, не слід Воскресіння (див. про це нижче).
9. Як персонаж, супроводжуючий Ієшуа до місця страти і присутній при ній, Левій Матвій здійснює функції ще одного дійової особи СХ, а саме - Богоматері. Її відсутність у "романі Майстра", мабуть, найбільш значуще і красномовно. Більш докладно цей момент буде розглянуто далі; поки ж зауважимо, що для авторів СХ присутність Богоматері необхідно у всіх подіях останніх днів життя Христа, крім тих, що відбуваються починаючи від Таємної Вечері і закінчуючи виходом процесії, що йде на Голгофу з брам Єрусалиму. Сцена прощання Богоматері з Ісусом перед його відходом з Віфанії до Єрусалиму "на хвилюю пристрасть", її прихід до будинку Пілата, чиї слуги повідомляють, що Ісуса вже засудили і повели на страту, її спроби наздогнати скорботна хода, предстояння Хреста - все це найбільш емоційно насичені сцени давньоруської повісті, причому емоційне напруження досягається насамперед за рахунок плачів Богоматері.
На противагу СХ, де постійно маніфестується богосиновства Ісуса, в ММ підкреслюється безрідного Ієшуа. Тим самим відсутність Матері Скорботної біля хреста отримує підкреслено знаковий характер.
Таким чином, смислова наповненість (а точніше, як раз незаповненість) пассійних елементів у структурі "роману Майстра" робить його як би дзеркальним перекинутим, перевернутим відображенням тих самих елементів в спілку художників.
Слід зазначити, втім, що існує ряд сюжетообразующім мотивів, ідентичних в обох текстах. Сюди відносяться: користорлюбіе Іуди як мотивування його злочину; змову Іуди з Синедріоном; страх Пілата перед доносом; звинувачення підсудного в "образі величності", а також проказа Тіберія - мотив, який не є сюжетообразующім в ММ і відіграє дуже важливу роль в СХ - сотник Логгін зцілює імператору невиліковний "струп" на обличчі (вар.: "язю" в носі) за допомогою ризи Христової, після чого імператор вирішує стратити всіх, причетних до засудження Ісуса.
Зрозуміло, структурний аналіз обох текстів, що показує їх "дзеркальність" один щодо одного породжує цілком природний спокуса порахувати "Пристрасті Христові" прямим джерелом "єршалаїмських сцен". Однак вичерпне і побудоване строго на документальних джерелах дослідження Л. М. Яновської показало, що самим Булгаковим "Страсті Христові" не згадані - на відміну, скажімо, від Євангелія Никодима [16], яке хоч і було важливою складовою тексту СХ, але було всього лише частиною цього досить об'ємного твору. Можна, звичайно, припустити, що широка поширеність повісті дозволяла ознайомитися з її змістом не тільки в рукописі або друкованому виданні, але і в усному переказі; що батько майбутнього письменника, А. І. Булгаков, як священнослужитель і доцент, а потім професор Київської духовної академії, швидше за все, був знайомий з усією найбільш популярною апокріфікой - хоча б для того, щоб перешкоджати її поширенню в середовищі студентів Академії [17]; що хрещений батько Михайла, професор КДА М. І. Петров, описував зборів рукописів, що зберігалися в той час у Києві [18], і міг розповісти хрещенику або його батькові зміст повісті - адже збори, відоме нині як збори Петрова, включає кілька прекрасних рукописних екземплярів СХ, що відносяться до XVIII - XIX ст .... Але, на жаль, всі ці припущення ніяк не підтверджені документально і, отже, не можуть служити підставою для скільки-небудь серйозної гіпотези.
Між тим, структурна подібність СХ і "роману Майстра" не викликає сумнівів, але яким же чином воно тоді виникає? І що ще можна знайти спільного в цих двох текстах, таких віддалених один від одного в часі? Здається, що це - центральний персонаж (Ісус - Ієшуа), а точніше - подібний принцип побудови образу і організації тексту навколо нього. Тоді завдання дослідника - спробувати зрозуміти, що ж таке російський апокрифічний Христос, зрозуміло, завжди маючи на увазі "дистанцію величезного розміру" між пізньої давньоруської культурою XVII ст. і російською культурою першої половини XX ст., але з іншого боку, враховуючи й те схожість історико-культурних ситуацій двох епох, про який згадувалося вище. Іншими словами, слід з'ясувати, який той механізм культури, який у різний час продукує тексти з подібною структурою і з подібним принципом побудови головного образу.
Представляється, що для опису "російського апокрифічного Христа" та репрезентують його текстів оптимальною є категорія "чужості", висхідна до базової міфологічної опозиції "своє - чуже". При цьому необхідно мати на увазі, що для християнських культур зазначена опозиція більшою чи меншою мірою набуває вигляд:
своє = божественне = відноситься до верху
чуже = диявольське = відноситься до низу
(Поняття "верх" і "низ" розглядаються максимально широко, включаючи і матеріально-тілесний аспект). Подивимося, чи застосовна категорія "чужого", "чужості" до досліджуваних текстів, і якщо можна застосувати, то яким чином вона реалізується в кожному конкретному випадку.
Говорячи про повість "Страсті Христові", слід нагадати про те, що образ Христа в російській середньовічній культурі безумовно належав до кола сакральних цінностей вищого порядку. Це означає, що літературне втілення образу було можливо тільки в сакральному або сакралізував контексті: крім власне євангельського тексту, можна назвати літургійну лірику, гомілетику, навчальним літературу. До XVII ст. єдиним книжковим текстом, що належали по описуваних подій до євангельського колі, але при цьому виводив Христа як би на периферію сакрального, було апокрифічне Євангеліє Никодима (потім увійшло до складу СХ [19]), а також що примикали до нього - і за тематикою, і нерідко у вигляді літературного конвою в рукописних збірниках - апокрифічні "Послання Пілата до Тіверія кесарю" і "Сказання про пришестя Марфи та Марії, сестер Лазаревих, в Рим до Тіверія кесарю". Про художньої розробці образу Христа стосовно до названих пам'ятників говорити не доводиться. Тому "Пристрасті Христові" можна розглядати як першу в російській літературі обережну спробу включити образ Христа саме в художній контекст.
Для того, щоб зрозуміти, як саме формувався апокрифічних образ Христа в XVII ст., Слід зупинитися на двох принципово важливих моментах: по-перше, на жанровій специфіці повісті і, по-друге, на її мовних особливостях.
Спираючись на які дійшли до нас пам'ятки давньоруської літератури, а також на фольклорні тексти XVIII - XIX ст., Можна стверджувати, що в російській середньовічній культурі, а потім в народній культурі нового часу затверджуються два основних образу Христа: страстотерпця (причому терпіння показується через призму Страстей Богоматері) і Грозного Судії, есхатологічного Христа. Г. Федотов бачив причину в релігійному страху, "який не любить зупинятися на людського життя втілився Бога" [20]. Але, незважаючи на важливість образу Христа-страстотерпців, у давньоруській літературі не було жанру, аналогічного Passio Christi в західноєвропейських літературах. Тому вже сам жанр Страстей є в буквальному сенсі чужим для російської культури, прийнятим ззовні. Але була "чужість" та іншого роду. Так звана Первісна редакція СХ, представлена найбільш ранніми списками (XVII ст.), Була написана українською мовою і була багата апокрифічними вставками, для яких І. Франко визначив в основному українське літературне або фольклорне походження [21]. Ставлення ж до української книжності і до українських духовних віянь взагалі було досить неоднозначним в Московській Русі протягом усього XVII століття, оскільки "москвичі зовсім не були впевнені, що православ'я Білої і Малої Русі так само твердо, як і їх московське" [22]. Отже, українська повість повинна була сприйматися - хоча б частково - як конфесійно чужа, сумнівно православна, тобто з усім спектром значень, що виявляються християнством у категорії "чужого".
Чим же можна пояснити проникнення цього "чужого" і навіть "чужого" жанру в російську літературу XVII ст. [23]? Серед історико-культурних факторів можна згадати перш за все велику відкритість російської культури для впливів ззовні - перш за все, із Заходу, відкритість, химерним чином поєднується з дуже яскраво вираженою ксенофобією - починаючи з грамот патріарха Філарета 20-х рр.., Спрямованих на огорожу "російських людей від іноземного спокуси "[24] - перш за все, природно, конфесійного. Але, незважаючи на всю суперечливість взаємодії з "чужої" культурою та її носіями, "саме життя все тісніше і плідніше зіштовхувала російської людини з Заходом" [25], причому людей самих різних станів. З іншого боку, поява в російській літературі саме пассійного жанру може бути пояснено есхатологічними очікуваннями, якими відзначено російське суспільство протягом усього XVII ст. і які особливо посилилися у другій його половині, після розколу російської церкви. Есхатологічні очікування, особливо ті, що були пов'язані з переслідуваннями прихильників "старої віри", надзвичайно актуалізували тему терпіння - в ім'я Христа і проти Антихриста. Зрозуміло, еталоном всякого праведного і лагідного мучеництва і в цій історичній ситуації залишався Христос. При цьому мучеництво в Росії XVII ст., За віру або не за віру, з виною чи без вини, і жорстокість по відношенню до мучить стають явищем повсякденним [26]. Тому-то потрібно було зобразити саме земне, людське страждання Бога, щоб смертний мав можливість із-страждати Божества. Традиційних засобів, у тому числі і жанрових, для такого зображення не було. Був потрібен інший механізм літературної репрезентації Христа страждає. Жанр "Страстей" заповнював цю прогалину. Однак апокрифічними "пассійного" Христа, представленого в незвичному жанрі, не могла не впадати в очі - адже відоме до тих пір Євангелія Никодима самою своєю назвою декларувало відповідний образу жанр: нехай апокрифічне, але все ж Євангеліє! "Наближений до повсякденності" Христос, мабуть, відчувався як "не зовсім" Христос, що не могло не бути пов'язані із запозиченнями жанру, а також знайшло відображення у мовній матеріалізації тексту: аж до початку XVIII ст. повість побутувала на так званій "простій мове", яка на Україну в якості літературної мови конкурувала з церковнослов'янською мовою і поступово витісняла його, починаючи з XVI ст. [27]. Церковнослов'янська ж мова в традиційній давньоруській культурі так само незаперечно належить до сфери сакрального, як і сам Христос, і це багато в чому вірно і для кінця XVII ст., Незважаючи на що почалося зміна мовної ситуації на Русі під впливом югозападнорусской моделі [28]. Примітно, що процес, який можна назвати "вторинної сакралізацією" образу Христа в СХ, виражається не тільки в усуненні апокрифічних епізодів, але й у перекладі тексту повісті на церковнослов'янську мову (можливо, це було пов'язане з "відходом" повести в старообрядницьку середу [29 ]. Таким чином, для зображення хоч скільки-небудь десакралізованного Христа була потрібна "чужий" жанр з чужою ж мовної матеріалізацією.
* * *
"Роман Майстра" криє в собі психологічну пастку, пов'язану з набором певних ідейно-естетичних очікувань, неминуче викликаються чином Понтія Пілата. Іншими словами, Понтій Пілат неминуче повинен сприйматися в асоціативному зв'язку з Христом, причому саме з Христом-страстотерпців. Для людей віруючих закономірність такого зв'язку підтверджується четвертим членом Символу Віри: "розп'ятий за нас за Понтія Пилата, і страждав, і був похований". Для людини, яка не знає Символу Віри, але все ж мінімально освіченого, образ Пілата все одно пов'язаний з образом Христа Страждаючого - хоча б через історію походження фразеологізму "умити руки". Цією пастки не вдалося уникнути дуже багато читачів "Майстра і Маргарити". Не викликає подиву той факт, що ліберальною інтелігенцією 60 - 70-х рр.., Особливо молоддю, абсолютно не знайомої з біблійним текстом, образ Ієшуа нерідко сприймався як "справжній", звільнений від догматичного окостеніння, "живий" Христос. Викликано це тим, що текст роману, полемічний по відношенню до канонічного джерела, "конституюється як" справжня "версія" [30]. "Скромна чарівність" цієї "істинності" таке, що під нього підпадають навіть фахівці. Так, І. Золотуський, кажучи про художні особливості "єршалаїмських сцен", зауважує: "Барви іноді так сліпучі ..., що просто милуєшся ними, забуваючи про терен, встромлюються в голову Ієшуа" [Виділено нами - О.С.] [ 31]. З першою частиною твердження не можна не погодитися, але про терновому вінці як атрибут Страстей Христових у Булгакова немає ні слова. Таке "добудовування" булгаковського тексту дуже характерно для психології читацького сприйняття роману.
І все ж важко погодитися з трактуванням образу Ієшуа Га-Ноцрі як Христа-страстотерпців. У самому справі, з усіх розглянутих вище ознаками, жанр "роману Майстра" можна визначити не як Пассіон, як пропонував Б. М. Гаспаров [32], а як анти-Пассіон - перш за все тому, що в муках і страти Ієшуа відсутня містеріальний елемент (помірно акцентований в канонічних Євангеліях і гіперболізований в СХ). Але якщо головною дійовою особою Пассіона є Христос, то хто ж тоді герой анти-Пассіона? Щоб відповісти на це питання слід пильніше придивитися до образу Ієшуа.
Ясно, що в будь-якому випадку Ієшуа Га-Ноцрі - це не Христос. У нього немає місії, немає мети, заради якої Христос прийняв добровільне страждання (словосполучення "хвиля пристрасті" робиться стійким в СХ), та й самої добровільності страждання теж немає: вибір у Булгакова - це хрест Пілата, а не Ієшуа. Навряд чи доречно також визначення "вульгарна страта" до спокутуючої гріхи людства хресної смерті Сина Божого. Та й саме богосиновства Ієшуа не можна назвати навіть проблематичним: воно просто ніяк не декларується ні самим Ієшуа, ні його оточенням. Ким же тоді є Ієшуа Га-Ноцрі? Для відповіді на це питання відтворимо систему доказів Т. Б. Поздняевой [33] з нашими коментарями і доповненнями.
1. Ієшуа має темне походження. Мати, про яку він або не має відомостей, або уникає згадувати, і батько-сирієць наводять на думку про байстрюка Ієшуа.
Версія про байстрюка Ісуса висувалася противниками християнства (згадаймо хоча б "Правдиве слово" Цельса). Опосередковано вона представлена і в Євангелії Никодима - у вигляді дискусії про чистоту походження Христа, яка розгортається в раді архієреїв. Пильний інтерес до цього питання пояснюється, природно, перш за все тим, що для древніх євреїв етнічна приналежність була тотожна конфесійної. Тому проблема етнічної самоідентифікації особистості набула особливої гостроти на землі Палестини, і питання Пілата, звернений до Ієшуа: "Хто ти по крові?" - Цілком закономірний. На це питання Ієшуа не може дати якоїсь зрозумілої відповіді. Він абсолютно самотній і вціліла від будь-яких родових зв'язків - ситуація зовсім не типова для Стародавнього світу; але ж Булгаков підкреслено конституює свій текст з установкою на "достовірність" - через особливу зримість описів, через детальну передачу реалій побуту, нарешті, через гебраізацію імен і назв. Хто ж тоді (якщо немає навіть рідних - "Я один у світі") і, головне, навіщо говорив Ієшуа, що батько його був сирієць? Чи не тому, щоб дорікнути сумнівним походженням [34]? Якщо припустити, що мати Ієшуа юдейка, то її союз з сирійцем з точки зору закону Моїсеєва можна розглядати як блуд [35], якщо ж обидва його батька не були іудеями, то в цьому випадку "ущербність" Ієшуа з точки зору давньоєврейської етнічного середовища ще більш виражена. І в тому і в іншому випадку Ієшуа чужий (в буквальному і переносному сенсі) всім оточуючим.
Говорячи про батьків, і особливо про матір Ієшуа, не можна не згадати ще один найважливіший момент, а саме - підкреслене виключення з "єршалаїмських сцен" якого-небудь жіночного елемента. Для російського читача, що мав певні стереотипи сприйняття біблійних тем, зумовлені традицією і, без сумніву, враховані Булгаковим, Христос немислимий без Богоматері. Прав був Г. Федотов, стверджуючи, що "і власне Голгофа в народній свідомості дана крізь страждання Богоматері, яка є, таким чином, головною особою Господніх Страстей" [36]. Іншими словами, Страсті Христові без Матері Скорботної не сприймаються як справжні. Скорбота Богоматері, плач "дочок єрусалимських", наступних за процесією на Голгофу - все це вилилося в одне згадування про стогонах задавлених в натовпі жінок перед тим, як Пилат збирається оголосити вирок [37].
2. "Старенький і розірваний блакитний хітон" Ієшуа - досить дивне і безглузде вбрання, якщо врахувати, що у стародавніх греків хітон був родом нижньої білизни, в якому не було прийнято з'являтися на людях.
Дійсно, у відомого фахівця з історії костюма Ф. Буша можна знайти підтвердження цьому: "Коротка, підперезана туніка, або хітон, був, по суті справи, нижньою білизною (undergarment) з підшитим краєм" [38]. Для древніх іудеїв, які вважали все "еллінське" синонімом "язичницького", одягатися на ненависний еллінський манер було б рівносильно осквернення. Що ж стосується сирійців, то з огляду на потужний вплив елліністичної цивілізації на сирійську культуру, можна припустити, що будь Ієшуа еллінізірованних сирійцем, він міг би носити грецьку одяг (якщо не брати при цьому до уваги, що він одягнений в одне спіднє і не вникати в долю його верхнього вбрання). Але і в цьому разі така одяг була б всього лише знаком "еллінського" способу життя і "еллінської" освіченості, до якої не причетний Ієшуа: адже "грецьких книг" він не знає (гл. 2, с. 26), хоча Пілат та визначає його для себе як філософа [39]. Власне, хітон Ієшуа - це антіодежда, одна з форм і приладдя сміхового поведінки, за своїм семантичним статусом близька до оголення [40]. Отже, зовнішній вигляд Ієшуа настільки ж сумнівний, як і його походження.
Не тільки зовнішня частина життя Ієшуа, але і його переконання, висловлювані ним думки викликають численні запитання. Перш за все, це стосується ставлення до людей:
3.1. Ієшуа або не розуміє, що Юда підстроїв йому "юридичну пастку" [41], або бреше, прикидаючись нерозуміючим.
Якщо він не розуміє справжньої суті організованою Іудою зустрічі, то тоді його відвертість злочинна по відношенню до людини, яку він вважає "добрим і допитливим", якщо ж він все розуміє, то тоді його слова і сама його лагідність у цій ситуації - брехливі.
3.2. Настільки ж необережні одкровення Ієшуа про Левія Матвія. Збирач податків - державна посада, тому викидання на дорогу казенних грошей могло обернутися серйозними неприємностями для "звернувся" митаря.
3.3. У кінці сцени допиту (гл. 2, с. 30) Ієшуа намагається сам спровокувати Пілата на скоєння посадового злочину: "А ти б мене відпустив, игемон ...".
3.4. Ієшуа абсолютно нерозбірливий, а точніше, як-то дивно перебірливий у тому, кого називати "добрими людьми". У їх число входять, за словами Пілата, "Марк Крисобой, холодний і переконаний кат", люди, які били Ієшуа за його проповіді, "розбійники Дісмас і Гестас, які вбили зі своїми прісних чотирьох солдатів" і "брудний зрадник Юда" (гл. 2, с. 29).
4. Ієшуа протиставляє істину вірі: "Я, игемон, говорив про те, що впаде храм старої віри і створиться новий храм істини" (гл. 2, с. 24).
Таке протиставлення віри та істини щонайменше дивно, якщо врахувати, що для віруючої істина як раз і полягає у вірі, і між ними не може бути суперечності. Доречно також буде згадати, що сам Христос не збирався відміняти закон [42], а його перші послідовники не мали наміру "" засновувати "нову релігію, а себе самих вважали найбільш вірними з іудеїв, що зуміли довідатися і визнати Месію, коли він нарешті з'явився" [43]. Мабуть, не випадково Пілат ще раз ставить питання про те, чи настане "царство істини", саме після перерахування "добрих людей", до яких тяжіє Ієшуа. Гнівна реакція на переконаний позитивну відповідь Ієшуа ("" Воно ніколи не настане! "- Раптом закричав Пилат таким страшним голосом, що Ієшуа відсахнувся" - гол. 2, с. 30), а також співвіднесення "єршалаїмських сцен" з "московської реальністю" роману, де вже пожинають рясні плоди застосування на практиці "єдино вірної" квазірелігійні доктрини, змушує припустити, що царство істини, протиставила вірі, повинно бути царством "добрих людей", подібних Іуді, Марку-Крисобой та іншим.
5. "Ці добрі люди ... нічому не вчилися і все переплутали, що я говорив. Я взагалі починаю побоюватися, що плутанина ця буде продовжуватися дуже довгий час" (гл. 2, с. 23). Якщо прийняти точку зору, що Ієшуа - це Ісус, тоді незрозуміло, як він може називати "плутаниною" свої слова і свою місію. Якщо ж він усього лише психічнохворий бродячий філософ, то звідки він може знати, що "плутанина" буде тривати довгий час?
Плутанина, плутанина - елементи комічного уявлення, сміхового дійства. Плутанина - це те, що заміщає справжній стан речей і що повинна неминуче зникнути, коли все стане на свої місця, візьме впорядкованого вигляду. "Перевернути" цього висловлювання Ієшуа особливо наочна в зіставленні з наступним євангельським пасажем: "Небо і земля пройдуть, але слова Мої не перейдуть" (Мф., гл. 24, ст. 35).
6. Догмат про Воскресіння Божества - наріжний камінь християнського віровчення. Ієшуа не воскресає. Його явище у фінальній сцені роману, в сні Івана Бездомного (точніше - Івана Миколайовича Понирева), при світлі повного місяця, менш за все нагадує явище Господа у славі.
Дійсно, в епілозі Ієшуа постає зі спотвореним обличчям і хрипким голосом, що ніяк не може відповідати зовнішності воскреслого Христа, а скоріше походить на явище примари або ходячого мерця. Ієшуа клянеться, що "вульгарною страти" не було - "й очi його чомусь (виділено нами - О.С.) посміхаються". Негайно приходить на пам'ять свідчення Івана Златоуста про те, що Христос ніколи не сміявся. Звичайно, усмішка, та ще одними очима - ще не сміх, в християнській топіку безумовно належить до сфери "диявольського". Але авторське "чомусь" в даному випадку вказує на відсутність раціональних причин для такої усмішки. Понад те, все це відбувається в повний місяць [44], тобто самий пік розгулу нечистої сили протягом місяця, в самий відповідний час для морока та чаклунства - і в момент найвищого щорічного загострення душевної хвороби Івана Миколайовича Понирева, в щорічно повторюваному сні, який розігрується як спектакль з одними і тими ж дійовими особами, з одними і тими ж акторами. У цьому поверненні - абсолютна безнадія: хоча Маргарита обіцяє Івану, що все в нього буде "так, як треба", але сон повторюється з року в рік без будь-яких змін, як не змінюється і саме життя колишнього поета.
На підставі всіх даних, наведених вище, а також ряду інших, не менш цікавих міркувань, які ми не маємо можливості навести тут, Т. Б. Поздняева робить висновок, що "роман Майстра" - не що інше як уявлення, розігране самим Воландом, надихали Майстра, "темна містерія", в основних своїх частинах є дзеркальним відображенням, "перевертнем" християнської пассійной містерії. Природно, що Воланд знає все, що відбувалося в Ершалаиме при Пілаті, оскільки він і був головною дійовою особою цієї темної містерії, а Афраний, Юда, Каифа та інші "демонічні" персонажі - всього лише його "репліки" (за висловом Б. М . Гаспарова). Але при цьому Воланд претендує на істинність саме своєї версії, протиставляючи її євангельської, і тим самим має на увазі, що його герой - все-таки Ісус ("І знову вкрай здивувалися і редактор і поет, а професор поманив їх обох до себе, і коли вони нахилилися до нього, прошепотів: "Майте на увазі, що Ісус існував" "- гол. 1, с. 19). Мімікріруя під Христа, Сатана в дійсності представляє Антихриста [45].
Таке трактування може показатися спірною, тим більше, що ми не привели всю систему доказів Т. Б. Поздняевой, систему, побудовану на тексті всього роману, а не тільки "єршалаїмських сцен". Однак така спірність цілком природна і пов'язана зі специфікою "роману-міфу", (як визначив жанр "Майстра і Маргарити" в цілому Б. М. Гаспаров) [46]. Але й при тому, що для міфу характерний відмови від чіткості, вичерпаність, однозначності образу, до Ієшуа пріложімо визначення "мавпи Христа", фальшивого двійника [47], який у цьому випадку як лжепророка, що імітує чудеса Христа (зцілення Пілата), що претендує , однак, через впізнаване подібність імені та життєвої ситуації (засудження і страту) і на схожість сутнісне. Навіть якщо, незважаючи на виражений есхатологізм булгаковського роману [48], визначення Ієшуа як Антихриста здасться надто сміливим - перш за все тому, що в мотивной структурі ММ він співвідноситься із самим Майстром [49], все одно в цьому випадку можна позначити його як недо- Христа (до Христа навіть за силою художнього впливу, не кажучи вже про інше, образ Ієшуа "не дотягує") - персонажа, який через це "недо" набуває відчутний присмак "чужості", підтримуваний "дзеркальність" смислового наповнення структурних елементів пассійного канону, представленого в "романі Майстра".
Попередні висновки, які можна зробити на підставі нашого дослідження, такі. Для створення літературно-апокрифічного образу Христа російська культура на різних етапах свого розвитку воліла звернення до однієї і тієї ж категорії "чужого": "чужий" жанр зі спочатку "чужий" ж мовної матеріалізацією (СХ), або жанр-"перевертень" (ММ ), а також сам образ, який або повинен був пройти шлях вторинної сакралізації (СХ), або сконцентрувати в собі вищу ступінь "чужості", аж до можливості сприйняття його як образу Антихриста. Іншими словами, справжній Христос - завжди сакралізував; внесакральний Христос - завжди хоч трохи "не зовсім" Христос і тому має хоча б невеликий відбиток "чужості". Ціннісно нейтрального Христа бути не може.
Природно, висунута гіпотеза потребує подальшої ретельної перевірки фактами. І все ж є підстави вважати, що розглянуті нами явища підпадають під якийсь загальний закон функціонування національної культури, позначений Ю. М. Лотманом і Б. А. Успенським як відсутність або дуже незначна присутність у російській культурі "нейтральній аксіологічної зони" [50].
PS Згадка Антихриста в тексті статті, на жаль, може спричинити приписування автору позанаукових цілей і спонукальних мотивів. Тому автор вважає за необхідне підкреслити, що дана стаття носить суто дослідницький характер і не ставить за мету нерідке в наші дні присвоювання ярликів типу "антихристиянський роман" на літературний шедевр М. А. Булгакова. Такий підхід неприйнятний не тільки для нашого дослідження, але і для науки взагалі.
Список літератури
1. Ця стаття представляє результати багаторічного дослідження теми Страстей Христових у російській літературі і може розглядатися як безпосереднє продовження статті: Савельєва О. А. Апокрифічна повість "Страсті Христові": деякі питання структури і поетики / / Євангельський текст у російській літературі XVIII - XX ст. Петрозаводськ, 1994. С. 76 - 83.
2. Топоров В. Н. Московські люди XVII ст. (До злості дня) / / Philologia Slavica (до 70-річчя ак. Н. І. Толстого). М., 1993. С. 193.
3. Про добровільне мучеництво в XVII ст. см.: Плюханова М. Б. Про деякі рисах особистісної свідомості в Росії XVII ст. / / Художня мова середньовіччя. М., 1982. С.184 - 200.
4. Про структурні особливості СХ, а також міркування про можливі джерела повісті див.: Савельєва О. А. Пассійние повести в східно-слов'янських літературах. Питання текстології / / Християнство і церква в Росії феодального періоду (матеріали). Новосибірськ, 1989. С.30 - 44.
5. Булгаков М. А. вподобань. Роман "Майстер і Маргарита". Розповіді. М., "Художня література", 1982. С. 26.
Надалі текст роману цитується за цим виданням із зазначенням номерів розділів і сторінок в дужках ..
6. "Пристрасті Христові". Почаїв, без виходу (к. XVIII - поч. XIX ст.). Л. 21 - 21 об. Далі текст СХ цитується за цим виданням із зазначенням аркушів.
Текст цього видання представляє редакцію найбільш повну (так звану Почаївську), а також і найбільш широко поширену в читацькому середовищі. Вивчення текстології СХ тільки розпочато; деякі попередні міркування автора про динаміку розвитку тексту пам'ятника див.: Савельєва О. А. Апокрифічна повість "Страсті Христові" ... . С. 81.
7. Див: Маккавейський Н. Археологія страждань Господа Ісуса Христа. Київ, 1891. С. 148. Проф. Маккавейський посилається на свідчення Євсевія.
8. У старообрядницьких рукописах і в друкованих виданнях СХ, які все друкувалися в старообрядницьких друкарнях, прийнято, природно, написання "Цар Слави".
9. Про Первісною редакції див: Савельєва О. А. Апокрифічна повість "Страсті Христові" ... . С.77 - 78.
10. У канонічних Євангеліях обидва персонажі безіменні. Апокрифічна традиція (перш за все, Євангеліє Никодима) дає розбійникам імена: Гестас і Дісмас (з фонетичними варіаціями типу "Гевста", "Діжман" і т.п.) і при цьому коливається, приписуючи розсудливість то одному, то іншому. Під цими іменами розбійники фігурують і в спілку художників. Що ж стосується благочестивого сотника, то його житіє, створення якого Н. Петров відносить до I - II ст., Іменує сотника Логгін (вар.: Лонгін, Логвин) і міститься в Пролозі під 16 жовтня (Петров Н. Про походження і склад слов'яно -російського друкованого Прологу (іноземні джерела). Київ, 1875. С. 23). Під цим же ім'ям він представлений і в СХ, куди у вигляді глави включається ще одну незалежну твір - "Розповідь про прихід Марфи та Марії, сестер Лазаревих, до Риму ...", у якому все той же Логгін є центральним персонажем і за допомогою дісталася йому ризи Христової сприяє зціленню і навіть (у деяких списках "Сказання") наверненню в християнство імператора Тіберія. Текстологическое співвідношення житія Логгін і розповіді про нього в СХ належить з'ясувати.
11. "Хриплий безглузда (- О.С.) пісенька" Гестас "про виноград" - прекрасна антитеза осмисленості передсмертного вибору "розбійника розсудливого" і його останнім словами: "Пом'яни мене, Господи, як внідеші в Царство Твоє" (Лука, 23, ст . 42). Згадка винограду в даному контексті навряд чи випадково: якщо згадати, що Христос говорить про себе: "Я правдива виноградна лоза, а Отець Мій - виноградар" (Іо., 15, ст. 1), а також: "Кажу вам, що не буду пити від плоду виноградного, аж поки не прийде Царство Боже "(Лука, 22, ст. 18), то пісеньку Гестас можна розглядати як блюзнірську пародію на молитву євангельського розбійника.
12. Савельєва О.А. Апокрифічна повість "Страсті Христові ..." .
13. Белза І.Ф. Генеалогія "Майстра і Маргарити" / / Контекст -1978. М., 1978. С.166 - 168.
Л. М. Яновська набагато більш переконливо показує, що джерелом цього мотиву могла бути версія Е. Ренана, який припускав, що Іуда міг загинути від руки вбивці (Яновська Л. М. Творчий шлях М. Булгакова. М., 1983. С. 247).
14. Белза І. Ф. Генеалогія "Майстра і Маргарити". С. 168.
15. Центральний епізод "Слова на тиждень Жон-Мироносиць" Кирила Туровського. Перша, "пассійная", частина цього твору увійшла до складу російських "Страстей Христових".
16. Яновська Л. М. Творчий шлях М. Булгакова. С. 249 - 260.
17. Власницькі записи в рукописних "Страстях" показують, що повість користувалася великим успіхом у середовищі нижчого й навіть середнього духовенства. За даними археографічних досліджень, вона була поширена не тільки на Україну, але і в Середній Росії, на Уралі, в Сибіру і навіть на Далекому Сході.
18. Яновська Л. М. Творчий шлях М. Булгакова. С. 9 - 11.
19. Про співвідношення Євангелія Никодима і східно-слов'янських пассійних повістей, в тому числі і СГ, см.: Савельєва О. А. Пассійние повести в східно-слов'янських літературах. Питання текстології. С. 30 - 36, 44.
20. Федотов Г. Вірші духовні (Російська народна віра по духовних віршів). М., 1991. С. 34.
21. Франко I. Апокрiфі i легенди з Украiнська рукопісiв (Апокрiфі новозавiтні. Апокрiфiчні Євангелія) / / Пам'ятки Украiнська-рускоi мови i лiтература. Львiв, 1899. Т. 2. С. ХХХ - XXXII. Вставки ці, як вже згадувалося, були вилучені, мабуть, російськими редакторами повісті, але слід одного екскурсу - про скупість і злодійкувато Іуди - зберігся у вигляді згадки про "мешечце", який той носив на шиї. У Первісною ред. пояснюється, що в цей мішечок він ховав третю частину милостині, що подається на потреби апостольської громади.
22. Зіньківський С. Російське старообрядництво. М., 1995. С. 71.
23. Визначити точний час цього проникнення поки не представляється можливим. Враховуючи той факт, що ранні відомі нам списки СХ відносяться до останнього десятиріччя ХVII ст., Є підстави вважати, що поява СХ пов'язано з політичними та культурними процесами другої половини XVII ст. (Після приєднання України в 1654 р. і що почалися книжкових реформ патріарха Никона) - період, коли "має місце справжня експансія югозападнорусской культури" (Успенський Б. А. Короткий нарис історії російської літературної мови XI - XIX ст. М., 1994. З . 106). На самій же Україні читання так званих Пассій на тижнях Великого посту і на Страсному тижні було прийнято в ритуал (за прикладом католицької церкви) ще в XVI ст. Петром Могилою і швидко вкоренилося в українській церкві (Франко I. Апокрiфі i легенди .... Т. 2. С. XXV).
24. Зіньківський С. Російське старообрядництво. С. 72.
25. Топоров В. Н. Московські люди XVII ст. С.218 - 219.
26. Там же. С. 200 - 202.
27. Успенський Б. А. Короткий нарис російської літературної мови XI - XIX ст. С. 65.
28. Там же. С. 99 - 106. Початок зміни мовної ситуації Московської Русі Б. А. Успенський відносить до початку XVII ст., Але найбільш активно цей процес розвивається тільки наприкінці століття.
29. Про "вторинної сакралізації" див: Савельєва О. А. Апокрифічна повість "Пристрасті Христові". C. 80 - 81.
30. Гаспаров Б. М. Із спостережень над мотивной структурою роману М. А. Булгакова "Майстер і Маргарита" / / "Даугава". 1988, № 10. С. 96 - 97.
31. Золотуський І. Нотатки про двох романах Булгакова / / "Літературна навчання". 1991, № 2. С. 160.
32. Б. М. Гаспаров визначив "роман Майстра" як роман-Пассіон, зіставляючи його з пассионами Й.-С. Баха ("Страсті за Матфеєм", "Страсті по Іоанну"), вірно помітивши, що "кордони розповіді про Пілата і Ієшуа точно збігаються з межами Пассіона або пасія ..." - Гаспаров Б. М. Із спостережень над мотивной структурою ... / / "Даугава". 1988, № 10. С. 105 - 106.
Східно-слов'янські пассійние повісті у своїй архетипической формі мали ті ж межі, що й інші пасіони, включаючи бахівські: від змови архієреїв і зради Іуди до смерті Христа на хресті (поховання не входило і в лібрето "Страстей за Матфеєм" Й.-С. Баха). - Савельєва О.А. Пассійние повести в східно-слов'янських літературах. Питання текстології. С. 42 - 43.
33. Ця система була представлена московської дослідницею, кандидатом мистецтвознавства Т. Б. Поздняевой у монографії "Дзеркало темної містерії". На жаль, робота залишилася неопублікованою. Приносимо автору саму сердечну подяку за люб'язно надану можливість ознайомитися з текстом монографії в рукописі.
Далі в тексті статті тези Т. Б. Поздняевой поміщаються під цифрою і виділяються; наші коментарі та доповнення йдуть з нового рядка.
34. Це припущення тим більш імовірно, якщо взяти до уваги той факт, що згідно з легендарної версії, прийнятої в романі, Пілат теж незаконнонароджений ("Син короля-звіздаря дочки мірошника, красуні Пилки", - каже про нього Ієшуа в сцені сну в гол. 26. Себе він при цьому прямо називає "підкидьків"). І. Белза зводив цю версію до поеми "Пілат" Петра Піктора (XII ст.). - Белза І.Ф. Генеалогія "Майстра і Маргарити". С. 173 - 175.
35. "І не складеш із ними (іновірцями - О.С.) у спорідненість: дочки своєї не даси його синові, а його дочки не візьмеш для сина свого, бо він відверне сина твого від Мене ..." (Повторення Закону гол. 7, ст. 3, 4). "Вони" в цитованій чолі Повторення Закону - це народи семітського і несемітських (хети) походження, які населяли Палестину і частину яких була "предками" сирійського етносу. Нагадаємо також, що в Старому Завіті поняття "блуд" застосовується не тільки до перелюбства, але й до язичництва, ідолопоклонства і релігійному відступництва (пор. Вихід, гл. 34, ст. 16 - "щоб їхні дочки, блудодействуя вслід за богами своїми .. .).
36. Федотов Г. Вірші духовні (Російська народна віра по духовних віршів). С. 41.
37. "... І на другій хвилі (криків юрби - О.С.), як на морському валу скипає піна, скипів свист і окремі, крізь грім помітні жіночі стогони." Це їх (засуджених - О.С.) ввели на поміст ... - Подумав Пилат, - а стогін від того, що задавили кількох жінок, коли натовп подалася вперед "" (гл. 2, с. 36). Власне, це єдиний "слід" жіночого начала в "Романі Майстра", висхідний до євангельського тексту, якщо не вважати згадки про те, що ні у Пилата, ні у Ієшуа немає дружин (про дружину Пилата див. Мт., Гл. 27, ст. 19; в СХ вона іменується Прокла).
38. Boucher Fr. History of Costume in the West. London; New York. 1987. P. 108.
39. Говорячи про "еллінської" культурі на територіях, які спочатку підпали під македонське завоювання, а пізніше - під римське панування, С. С. Аверинцев зауважив, що в даній історико-культурної ситуації "" еллін "- це який долучився до соціальної верхівки і прийняв її культуру людина, яка в молодості вправлявся в гімнасії і вчив напам'ять Гомера, а в зрілі роки відвідує театр ". - Аверинцев С. С. Від берегів Босфору до берегів Євфрату: літературна творчість сирійців, коптів і ромеїв у I тисячолітті н.е. / / Від берегів Босфору до берегів Євфрату. М., 1987. С. 12.
40. Згадаймо, що в первісному висновку в справі Ієшуа Пилат, зокрема, формулює: "Мандрівний філософ виявився психічнохворим" (гл. 2, с.27). Безумцю, "дурню" дозволено "антиповедінки". "Антіодежда" (кальсони і толстовка) і "антиповедінки" характеризують Івана Бездомного, який робиться "дурнем" у процесі гонитви за "професором" і його свитою, і особливо - після символічного купання в Москві-річці, яке можна розглядати як пародійне хрещення зі зміною одягу.
41. Ренан Е. Життя Ісуса. М., 1991. С. 258. На думку про провокації підслідного намагається навести Пилат, згадуючи про світильники, запалених Іудою. Як вказує Е. Ренан з посиланням на Талмуд, світильники запалювалися для того, щоб заховані свідки могли добре бачити людину, ведучого "спокусливі" (тобто ображають чистоту релігії) мови.
42. "Не думайте, що Я прийшов порушити закон чи пророків: не порушити прийшов Я, а виконати" (Мф., гл. 5, ст. 17).
43. Аверинцев С. С. Від берегів Босфору до берегів Євфрату ... C. 13.
44. Подібної думки дотримується І. Золотуський: "Світло пішов з його (Майстра - О.С.) серця ще до того, як він цей роман закінчив. Він пішов з його серця, і з роману. Світло Місяця, яким висвітлюється кінець" Майстра і Маргарити ", не світло. Він світло смерті". - Золотуський І. Нотатки про двох романах Булгакова. С. 162.
45. Саме представляє, а не є по суті, оскільки Антихрист - людина гріха, син погибелі "(2 Фес., 2, ст.3). Згідно з тлумаченням Феофілакта Болгарського, він не Сатана, але людина, що прийняла всю силу Сатани.
46. Гаспаров Б. М. Із спостережень над мотивной структурою ... / / "Даугава". 1988, № 10. С. 96. Б. М. Гаспаров зауважує: "Невизначеність меж міфу, його готовність проектуватися у все нові, все більш віддалені і все менш ясно окреслені сфери, його пророча інтонація, бути може, рельєфніше виступають у поєднанні з враженням деякої незавершеності, і остання тим самим виявляється необхідної для конституювання художнього цілого ".-" Даугава ". 1989, № 1. С. 89.
47. Аверинцев С. С. Антихрист / / Міфи народів світу: в 2 т. Т. 1. М., 1991. С. 85.
48. Гаспаров Б. М. Із спостережень над мотивной структурою ... Особливо докладно ця проблема розглядається в $ 4 ("Пожежа") і $ 5 ("Валюта") - "Даугава". 1988, № 12. С. 105 - 113.
49. Гаспаров Б. М. Із спостережень над мотивной структурою ... / / "Даугава". 1988, № 12. С. 107. Золотуський І. Нотатки про двох романах Булгакова. С. 159.
50. Лотман Ю. М., Успенський Б. А. Роль дуальних моделей у динаміці російської культури / / Успенський Б. А. Вибрані праці: У 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 220. Стаття має підзаголовок: "До кінця XVIII ст.". Але в цій же статті йдеться про "пам'яті культури", яка будується "не тільки як склад текстів, але і як певний механізм породження" цих текстів. Тому культура, завдяки своїй "пам'яті", яка з'єднує її з минулим, "породжує не лише своє майбутнє, але й своє минуле" (Там же. С. 245).
У цьому зв'язку не можна не згадати і точку зору О. О. Седакової, яка дуже обережно підходить до проблеми дихотомічного членування російського культурного простору в моделі Лотмана-Успенського. "З іншого боку, саме російська реальність виявляє величезні зони моральної невизначеності, немислимою на Заході" , - стверджує дослідниця. - Седакова О. А. "Вічні сни, як зразки крові ...". Про Юрія Михайловича Лотманом і структурної школі в контексті культури 70-х рр.. / / Лотмановскій збірка - 1. М., 1995. С. 264.
По всій імовірності, істина, як це часто буває, знаходиться десь посередині, і в якихось сферах культури можна виявити тільки жорстке дихотомічне членування, тоді як в інших може діяти і трихотомической модель.