Російська софіологія і антропософія

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Бонецька Н.К.

У російського поета-антропософи Андрія Білого є чотири вірші 1918 р. під одним і тим же назвою «Антропософія». Це любовні вірші, і антропософія в них представлена ​​як живе духовне істота жіночого роду. Головна прикмета цієї істоти - «ясний погляд», «мерехтливі очі», що дивляться на поета з якихось просторів світла, блакиті, з хвиль ароматів і музичних гармоній. Вірші ці явно орієнтовані на поему «Три побачення» Володимира Соловйова, предмет якої - триразове бачення тієї, яку Соловйов упізнав як Софію древніх гностиків і Якоба Беме.

Як зрозуміти загадковий поетичний задум Білого? Чому антропософія - «духовна наука», окультна система, створена Рудольфом Штейнером, - в уяві Білого виявляється чи то «сестрою», чи то коханої, - «лагідною, милою, благий», пов'язаної з поетом таємничої і доленосним зустріччю у вічності? Головне, що означає тут антропоморфность антропософії?! Припущення про можливі реальних прототипах даних віршів (Ася Тургенєва, М. Я. Сіверс) питання не знімає. Дозволяється ж це питання зверненням до дуже відомої і в деякому відношенні ключовою лекції Штейнера «Сутність антропософії», прочитаної в Берліні в лютому 1913 р.; на цій лекції був присутній Андрій Білий [1]. Але ця лекція не тільки дає ключ до цікавлять нас зараз віршам Білого: вона безпосередньо вводить в тему нашого справжнього дослідження, оскільки її зміст перекидає міст між російською релігійною культурою кінця XIX - початку XX століття, що розвивається під знаком Софії, і новітнім німецьким гнозис. Варто тому на ній спеціально затриматися.

Розмова про російську софіології і антропософії неможливо було почати з іншої фігури, ніж Андрій Білий: шанувальник містики Володимира Соловйова, найближчий друг таких російських «лицарів» Софії, як А. Блок і П. Флоренський, сам в ранній молодості живе в софійного уявленнях, Білий в 1912 р. робиться учнем Штейнера та, незважаючи на всі зриви, залишається антропософії до кінця життя. У Білому з'єдналися софіологія і антропософія; це підвело нас до проблеми можливого духовної спорідненості російської софіології і антропософії. Про ставлення російських мислителів до «духовної науці» мова піде нижче. Зараз же звернемо увагу на той примітний факт, що якщо у наших софіологія існував інтерес до антропософії, то і назад, для Штейнера була значуща Софія Премудрість Божа. Мабуть, нічого несподіваного в цьому бути не повинно, якщо враховувати гностичний характер антропософії. Але все ж таки зустріти в лекції «Сутність антропософії» Софію як духовне Істота, як Ангела, для російської свідомості, звиклого до медитацій софіологія (від Соловйова до Данила Андрєєва) над ангельським чином Софії з Новгородської ікони XV ст., Є чимось на зразок світловий спалаху, що робить явною паралелі та відповідності. Міркування Штейнера в зв'язку з Софією виключно дотепні. У дещо спрощеному вигляді вони такі. Софія, за Штейнер, дійсно, є якесь високе Істота (воно воіпостазірует божественну Мудрість), в різні епохи знаходиться в різних відносинах до людини. Стародавньому греку Софія стояла «як цілком об'єктивне істота», як «Мудрість у собі», і її «він споглядав, саме споглядав, з усією об'єктивністю грецького споглядання» [2]. Те, що ми маємо в творах грецьких мислителів - це не «філософія», але образ живої Софії, зримою ними; Штейнер тут має на увазі древнє ясновидіння, яке ще зберігалося в епоху Платона, можливість безпосереднього контакту з духовним світом, відбилася в творчості греків . Але починаючи з V ст. по Р. X. на першому плані для змінилася людської душі виявляється не «об'єктивна сутність» Софії, але «ставлення до Софії самого« Я »: людина вже не в стані споглядати саму по собі мудрість - він переживає лише свою любов до Мудрості. І коли Данте адресує «дамі Філософії» вірші, пройняті «конкретним, пристрасним, особистим, безпосереднім душевним ставленням», то він особистісно сприймає - завдяки останнім залишкам того ж древнього ясновидіння - вже не Софію, але Любов до Софії, по-грецьки - Філософію . Отже, божественну Софію древній грек споглядав безпосередньо, для людини Середньовіччя Мудрість виступала в образі Філософії. Що ж далі? У XIX ст., Вважає Штейнер, філософія «ідей, понять, об'єктів», перетворившись у своєму вищому розвитку у Гегеля в «поняття самої себе», завершує своє коло, так що стає ясно, що «її роль у духовному розвитку людства зіграна» . Нині вона вже не та велична Дружина, майбутня древнім, - і, іронізує Штейнер, навряд чи зараз хтось відчув би закоханість у «Науку логіки» Гегеля. Однак розвиток людства триває, йому належить новий вихід в духовний світ. Оновлене бачення Мудрості Штейнер пов'язує, ясна річ, зі своєю «духовною наукою». Але примітно те, що його «софійного» інтуїції тут дуже близькі відповідним російським - висхідним до ідеї «Боголюдства» Соловйова. Нині, каже Штейнер, відчувається нове «передчуття Софії». Але тепер Софія переживається в її близькості до людини, як істота, безпосередньо охоплює людини. І в цій своїй слиянности з людиною Софія знову постане перед ним об'єктивно, - але вже не як Софія, а як Антропософія - як Софія, що несе на собі людська істота. І про Мудрості, що прийняла новий образ - тепер вже спосіб Антропософія - знову, як і в епоху Данте, може бути написано любовний вірш. У Антропософія людина дивиться свою власну сутність, що сходяться до нього «небесної Богинею»: її-то ім'я Штейнером засвоєно його «духовної науці», що є духовним шляхом до неї ...

Отже, Андрій Білий - слухач лекції «Сутність антропософії» - хотів уподібнитися Данте, коли - у XX ст. - Оспівував «сестру Антропософія».

Твій ясний погляд, в ньому я себе ловлю,

У ньому невід'ємною знову об'емля:

Себе, відображеного - люблю,

Себе, відображеного - сприймаю.

Чи не є хоча б це чотиривірш Білого ілюстрацією до софіологіческім побудов Штейнера? Лекція 1913р. врізалася в пам'ять Білого (вірші писалися п'ять років по тому): у ній російський поет, мабуть, справді, як у дзеркалі, побачив самого себе - як софіологія і антропософія одночасно.

У книгах і лекційних курсах Штейнера можна виявити численні згадки про «Мудрості» - у різних контекстах, з різними значеннями. У 1920 р. їм читався і особливий цикл із чотирьох лекцій на цю тему-під назвою «Пошуки нової Ізіди, Божественної Софії». Цикл був приурочений до Різдва, і в Софії тут Штейнером підкреслять християнський аспект. Знову Софія - і духовна істота, аналог єгипетської Ізіди, і всеосяжна світова мудрість, і особливе знання, що дається антропософією; новим, в порівнянні з лекцією 1913 р., є натяк Штейнера на те, що з Софією пов'язана таємниця Марії. Міркування Штейнера починаються з нарікання: сучасні християни втратили реальне внутрішнє відчуття Христа. Згідно з Євангелієм, звістка про Різдво була сприйнята глибоким благочестям простих пастухів і одухотвореним знанням вчених магів; обидві ці здібності нині виродилися. Зовнішня чуттєвість і позитивна наука, що зайняли в бутті нової людини їх місце, до Христа наблизити його не можуть. Але духовна наука, антропософія, в змозі вказати шлях для розвитку у людини тих прихованих здібностей, які заново відкриють йому Христа. Якщо містерії Єгипту будувалися навколо міфу про Изиде, що шукає тіло Озіріса, то сучасна містерія, говорить Штейнер, навпаки, є шукання Мудрості-Ізіди: «Не Христа не достає нам (...) - пізнання Христа, Софії про Христа, Ізіди про Христа не достає нам »[3], - стверджує він у гностичному ключі. В основі циклу «Пошуки нової Ізіди ...» - христології Штейнера («П'яте євангеліє») і антропософська містична практика. Власне релігійний - що має відношення до єдиного Бога-Творця аспект Софії при цьому ніяк не позначений; це не дивно, якщо взяти до уваги те, що Штейнер взагалі ухиляється від зближення антропософії з релігією.

Проте якщо ми звернемося до учнів Штейнера, то у них ми зможемо іноді побачити протилежне прагнення. Так, Еміль Бок трактує тему Софії в категоріях релігійно-богословських, - і тут виявляється явна близькість софіології антропософської і софіології російських релігійних мислителів. Софія, згідно Емілю Боку, містить у собі дві таємниці - таємницю «світової мудрості, що дарує світло пізнання», і таємницю «Матері світу як жізнедательніци». Цей другий момент - містерія «Материнської світової душі» - спонукає Бока зблизити Софію з Марією і говорити взагалі про «Марії-Софії». З іншого боку, Бок стверджує, що в ранньому християнстві образ Марії зв'язувався з ідеєю Святого Духа. «Тоді відчували, що Марія, так само, як і Христос, є« більш ніж людина »:« осінення »Марії Святим Духом у момент Благовіщення було станом тривалим, - так що,« шануючи Марію, тим самим шанували Духа Святого »[4 ]. Ці положення суть опори і російської софіології, яка живе сподіванням нової ери «Третього Заповіту», одкровення Святого Духа.

2

Отже, «духовна наука» Штейнера не просто гностічна, але і софійного; Софія - «Божественна Мудрість», одночасно і якесь високе духовне істота - є предметом особливої ​​уваги Штейнера, причому осягнення Софії ототожнюється ним з антропософським духовним шляхом. Російські мислителі тяглися до антропософії, інтуїтивно відчуваючи - ще до всякої рефлексії - якусь духовну близькість до неї [5]. Справа в тому, що і той феномен, який домовилися називати «російською релігійною філософією», насправді, все ж навряд чи філософія - по крайней мере, в тому сенсі, в якому це слово вживається в новітній час [6]. Вітчизняна софіологія тяжіє до міфології; згадаємо, як теоретичні побудови П. Флоренського стягуються до фігури вогняного Ангела, зображеного на Новгородській іконі Софії Премудрості Божої: за софіологія варто міф про Небесну Софії («Стовп і затвердження Істини»). В іншому випадку російська філософія бачиться своєрідною натурфілософією, - так, той же Флоренський розкриває внутрішній сенс природних речовин, залучених до православний культ («Філософія культу»). І як правило, російська філософія зайнята не категоріально-абстрактними побудовами, але істинами факту, - зрозуміло, факту духовного. У цій своїй духовної конкретності російська софіологіческая думка свідомо орієнтована на гетеанізм, з якого, як відомо, починав і Штейнер. Згадавши ще, що своє мислення Флоренський називав «конкретної метафізикою», підсумуємо: ідеал як софіології, так і російської філософії в цілому - «мудрість», і ніяк не «сувора наука».

Володимир Соловйов, родоначальник російської релігійної думки, чия творчість належить XIX ст., Є більшою мірою власне філософом, ніж його послідовники. Однак витоком «нової свідомості» XX ст. виявилася стоїть за його спекулятивними побудовами істина аж ніяк не філософського порядку. Це - істина про Софію як про Душу Миру, про людство в Бозі. У Христі-Боголюдині, згідно Соловйову, з'єднані Логос - Друга Особа Св. Трійці, і Софія; ідея предвечно тварі не належить традиційному богослов'я і належить до кола теософських (в широкому сенсі слова) уявлень. Штейнер, знайомий з «Читання про Боголюдства» Соловйова, із захопленням говорив про їхнього автора, не забудемо, що й сам Соловйов визначав свої погляди як «вільну теософію». Вся творчість Соловйова розпустилося з триразового містичного бачення, описаного в поемі «Три побачення». Тричі відбулася зустріч Соловйова з якимсь жіночним Ангелом; цього Ангела Соловйов упізнав як Софію Премудрість Божу, про яку він читав у Беме і інших містиків Заходу, про яку вчив гностик Валентин. Якби Соловйов проігнорував бачення або осмислив їх по-іншому, давши духовної Сутності, що явилася йому, інше ім'я, розвиток російської філософії в XX ст., Напевно, було б іншим! Але сталося так, як сталося; творчість самого Соловйова та його послідовників у XX ст. стало софійного богословствованія - розгортанням духовного імпульсу, отриманого Соловйовим при «побачення». Назвавши свою Путеводітельніци Софією, направивши російську філософію в бік шукання «божественної мудрості», Соловйов, по суті, перекинув міст традиції в рубіж XVIII-XIX ст.: Прецедент софіології в історії російської культури - це ідеологія масонства XVIII ст. разом з містичними пошуками епохи Олександра I [7].

Руської софіологія рухає зовсім не відчужений раціональний інтерес: мета її прагнень - розуміння буття як об'єктивної духовної реальності, а в деяких випадках - розвиток прихованих людських здібностей заради проникнення в невидимий світ [8]. Російська софіологія - це не гнозис: для цього їй не вистачає системності, конкретності духовного знання, розробленості шляху до нього, - але її можна охарактеризувати як пристрасний порив до гнозис. У цьому відношенні правомірно вважати програмними деякі статті М. Бердяєва. Так, в статті 1905 р. «Про новий релігійній свідомості» Бердяєв декларує відмову «нових» релігійних мислителів (до числа яких він відносить і себе) від «історичного» - «аскетичного» християнства, який заперечує культурне роблення у тварному світі в ім'я індивідуального порятунку . Релігійне, а потім і загальнокультурний відродження Бердяєв пов'язує з «вічною» релігією Св. Трійці, торжество якої бачиться йому у наближенні епохи Св. Духа. Відродження це, за Бердяєвим - християнське та язичницьке одночасно: «Ми благоговійно схиляємося не тільки перед Хрестом, а й перед божественно-прекрасним тілом Венери» [9]. «Воскресіння» язичницьких богів - це і реабілітація землі, плоті, статі, культури, - всієї повноти тварного буття. Разом з тим «нове релігійне свідомість» включає і тугу по небу. Словом, мова йде в Бердяєва про неймовірну - з традиційної точки зору - нової релігійної інтуїції: чи то незбагненному синтезі протилежних духовних начал, чи то невідомому синкретизм. І з цієї інтуїції має зрости релігійно-виправдана культура нового типу.

Найважливішим аспектом такої культури є знання, гнозис: «Гнозис є органічна частина релігійного життя» [10], - пише Бердяєв у 1916 р. Якщо в якості корелята православ'я і взагалі, традиційного християнства в XIX ст. закріпилася наука позитивного типу, то нова релігійність і новий гнозис, згідно Бердяєвим, суть два дуже близьких міросозерцательних аспекту епохи Св. Духа. На певному етапі духовного розвитку людина була промислітельно відсторонений від духовного світу: християнство, що взяло гору над язичництвом, «закрила від людини ієрархію природних духів», «деякі космічні сили і таємниці». Завдяки цьому людина, яка звільнилася від влади стихійних демонів, отримав можливість «стати духовно на ноги», - але разом з цим і мимоволі «християнська Церква механізувала природу і зробила можливими науку і техніку XIX століття» з їх чисто поцейбічного, матеріалістичної орієнтацією, - стимулювала виникнення «в цьому сенсі позитивізму». Зараз же, стверджує Бердяєв, людство вступає в той свій вік, «коли незнання стає небезпечним», а всі спроби релігійного спрощення - реакційними. Майбутнє, за словами Бердяєва, - за «мудрим, софійності знанням»; слабкості і самообману «повинна бути протиставлена ​​світлоносна релігійна думка, творчий гнозис, одкровення в людині Софії - Божественної Премудрості». Як видно, російська софіологія рвалася за межі Новозавітної Одкровення. «Одкровень» Соловйову було недостатньо: чаяли одкровення Св. Духа, Третьої Іпостасі Божества [11]. Поки ж - шукали принципово нових духовних шляхів (Д. Мережковський, Вяч. Іванов), міркували про новий культ - «апокаліптичних» містеріях (листування Андрія Білого і Флоренського 1904-1905 рр..), Прагнули по-новому філософствувати (екзистенціалізм Бердяєва). У цих своїх шуканнях російська релігійна думка зустрілася з антропософією Рудольфа Штейнера.

3

У літературі нам до цих пір не потрапляла пряма постановка проблем, пов'язаних з цією примітною зустріччю. Це була зустріч, з одного боку, новітньої хвилі німецької містики, через постать Гете одержала доступ, так би мовити, в легальну, світську культуру, - з іншого - теж оновленої філософським і природно-науковим духом XIX-XX ст. російської езотерики. Історія цього контакту має досить виразні початок і кінець: починається вона в 1909-1910 рр.., Зближенням Андрія Бєлого в петербурзькому салоні В'ячеслава Іванова з емісаром і російської ученицею Штейнера, А. Р. Мінцловой, - закінчується ж у 1935 р. виходом у світ в паризькій еміграції збірника статей російських філософів під назвою «Переселення душ» (за участю Бердяєва і С. Булгакова) з глибоко ворожою критикою антропософії. Якщо раніше Бердяєв і Булгаков і знаходили в антропософії якісь позитивні моменти, то тепер їх ставлення до неї поставало чисто негативним, - так що можна говорити про який відбувся в 1935 р. повний розрив російської думки початку століття з «духовної наукою».

З тих, хто склав славу російського Срібного століття, серйозно зв'язали свій духовний шлях з антропософією дві людини - Андрій Білий і Максиміліан Волошин. Велику учнівську вірність Штейнер виявив Білий. Він знайомиться з Штейнером в 1912 р.; разом з дружиною Асею Тургеневой [12] він слухає ряд лекційних курсів Штейнера в Кельні, Мюнхені, Базелі, Штутгарті; Штейнер не просто зачаровує Білого, але усвідомлюється ним як очікуваний все життя «рідний мудрець». Молода пара повністю віддається під духовне провід Штейнера. 1912-1913 рр.. для Білого були часом неймовірного духовного підйому, пов'язаного з медитативної практики, отриманням абсолютно нового - але при цьому нескінченно близького його душі знання, а головне, спілкуванням з Штейнером і М. Я. Сіверс. На 1914-1916 рр.. падає участь Білого у будівництві першого Гетеанума, «Іванове Будівлі»; потім - від'їзд у зв'язку з війною в Росію, діяльність у російській антропософським суспільстві. І кризовий перелом у ставленні до Штейнер, який стався з Білим в 1922 р., не завадив йому зберегти Антропософське світогляд до кінця життя ... Інші російські мислителі були переважно читачами книг - і почасти опублікованих лекційних курсів Штейнера. На «Містерії давнини і християнство» і «теософії» Штейнера є посилання в бібліографії до «Стовп і ствердження Істини» Флоренського. Булгаков, крім книг, добре знав христологічних цикли Штейнера, - особисто з основоположником антропософії ці два провідних російських софіологія не зустрічалися. Бердяєв, крім читання, в 1913 р., за свідченням Білого, слухав Штейнера в Гельсингфорсе, поставившись двояко до його ідей [13]. Обмежимося наразі цими фігурами; за межами нашого дослідження ми змушені залишити такі вагомі для російської культури початку XX ст. імена осіб, в тій чи іншій мірі долучився до антропософії, як Д. Мережковський, 3. Гіппіус, Е. Метнер, Елліс, Н. Лоський, Г. Флоровський, Б. Вишеславцев, В. Зеньковський - і це крім сонму просто талановитих людей [14].

Результати зустрічі російської софіологіческой думки, що вийшла з Соловйова, з антропософією оцінити нелегко: картина строката й складна, ситуація не завершена. Розвиток російської софіології спочатку йшло як би у напрямку до антропософії, і в 10-ті роки відбулася їхня зустріч. Гностично налаштована російська думка приступила до «духовної науці» з цілим колом назрілих питань, - але, крім того, це звернення було не одним розумовою, а й релігійним алканів. І в цілому російську думка в кінці кінців спіткало розчарування.

Протилежне вплив угледіти зовсім важко. Хоча Штейнер надавав слов'янам, і особливо російським, величезну роль в еволюційному майбутньому людства, не створюється враження, що він сам особливо пильно цікавився російською культурою. З російських мислителів він познайомився з одним Соловйовим,, - талант ж навіть переказ Андрія Бєлого - як останній сам з образою пише - підтриманий аж ніяк не був. Нам не доводилося читати про те, що Штейнер пророче оцінив російську революцію 1917 р., що при його теоретичній «русофільської» установці (і декларованому ясновидіння, відзначимо) зробити було б більш ніж природно. Кончина Штейнера в 1925 р., здається, взагалі позбавила антропософію її творчого начала.

З іншого боку, незважаючи на всю відкритість російських софіологія назустріч новому - нової духовності, новому гнозис - якісь дуже важливі, ключові аспекти антропософії виявилися для російської свідомості неприйнятними. Воістину каменем спотикання для нього стала христології Штейнера разом із доволі чужої російській розуму ідеєю перевтілення, - головне ж, відштовхувало відсутність Бога в системі Штейнера. Озираючись зараз назад, ми бачимо, що в цілому ставлення до «духовної науці» було подвійним, самосуперечливими, болісним. Залучали якісь інтуїції та ідеї Штейнера, здавалися прозріннями в буття, відчувалися інтимно-близькими, багато пояснювали, але віддати перевагу авторитет «Доктора» десятівековой вірі, що розпадається на Будду, Заратустру, двох «Ісусів» і Логосу антропософского Христа - православному лику Спаса? ! Цьому пручалося все єство тодішнього, яка не випала з традиції російської людини, проти цих нечуваних речей повставали його останні глибини. При всій богословської свободи софіологія - орієнтири їм часто вказував Якоб Беме (як і російським масонам XVIII ст.), Куди частіше, ніж святий Афанасій Олександрійський - вони не могли прийняти Штейнера релігійно. У Штейнер і антропософії не знаходили благодаті - особливої ​​православної любовної, милує духовності, забуваючи при цьому, що дари Духа дуже різні .... Словом, зустріч не вдалася - але лише в тому сенсі, що Бердяєв і Булгаков не стали правовірними антропософії, а Штейнер не написав, скажімо, дослідження про російську Софії. Як духовне ж подія, зустріч відбулася і принесла свої плоди. Це був, дійсно, діалог - зустрічі, на спільній території, в спільний предмет, - а не суто вороже протистояння. Тому контакт, скажімо, Бердяєва, Андрія Бєлого, Флоренського і Булгакова з антропософією були яскравими і значущими.

4

Якщо говорити про ситуацію в цілому, то до антропософії російська свідомість тяглося, відчуваючи криза традиційного християнства, з одного боку, і позитивної науки - з іншого; криза цей знайшов відображення і в європейській філософії. Російські релігійні мислителі були дійсно новими душами, з новими битійственний інтуїціями. Антропософією вони зацікавилися саме через цю свою новизну; спробуємо вловити особливість кожної з відбулися при цьому їх «зустрічей» з «духовної наукою».

1. Н. А. Бердяєв

Специфічною, глибоко інтимного (і насправді, єдиною) інтуїцією Бердяєва була спрямованість до духу. Бердяєв шукав не Бога, але - дух, - вірніше сказати, Бога і Христа-Боголюдини Бердяєв хотів відчути, пережити, зрозуміти через суто духовні вистави. Дух Бердяєв протиставляв не стільки матерії (хоча і їй теж), скільки речі, а точніше, всякому овеществленном об'єкта пізнання, і оскільки для нього, як спадкоємця філософії XIX ст., Була досить значима опозиція суб'єкт / об'єкт, то дух їм співвідносився з діяльністю суб'єкта. Звідси - своєрідний апофатізм Бердяєва у погляді на духовне буття: про нього можна мислити як про об'єкт, «уречевлюють» його, «об'єктивувати» його. Наділяючи дух предикатами, що виникли при спогляданні матеріального світу, ми тим самим, на думку Бердяєва, не вловлюємо самої суті «духовного» і залишаємося в полоні об'єктивації. Дух неприпустимо представляти предметно, він не підлягає оформленню, його не можна описати, користуючись «уречевлюють» поняттями (в тому числі, і філософськими), - і єдине, як можна його помислити - це в термінах «я», в категоріях суб'єктності. У прагненні Бердяєва описати дух і духовне як діяльність «я», суб'єкта, в намірі філософствувати в категоріях, пов'язаних з життям «я», народився екзистенціалізм. Але той же самий порив до духу, спрага виходу в духовний світ звернули інтерес Бердяєва до антропософії - «духовної науці». Окультизм Штейнера претендував на адекватний, однозначний показ невидимих ​​світів, на осягнення незримого істоти людини. І як і Бердяєв, величезне значення Штейнера надавав людському «я», вважаючи, що розвиток саме цього аспекту людини є завданням цієї епохи. Тут, в цих двох точках - інтерес до духу і акцентування «я» - Бердяєв зустрівся зі Штейнером.

Проте результатом цієї зустрічі стало розчарування Бердяєва, Він дуже серйозно ставився до антропософії і деякі аспекти «духовної науки» визнавав як безумовні: «Тільки в окультизм, - писав він у 1916 р., маючи на увазі головним чином антропософію, - можна знайти істинне знання про те, що матеріал, отверділий предметний світ є тимчасовий момент космічної еволюції, а не щось абсолютно стійке і незмінне »[15]. Йому дуже імпонував антропософської гнозис, вчення про духовний космосі, про складне духовно-тілесному будову людини. Головну заслугу і правоту Штейнера Бердяєв бачив у гностичної установці, що ставило Бердяєва перед фатальним питанням: чи не є антропософія - те саме шукане російської думкою, мудре, софійне знання? Але при всій подвійності (згадаємо, поміченою і Білим) ставлення до антропософії, останнім словом Бердяєва стало «ні» «духовної науці» і її творцеві.

У антропософії він вбачає продовження позитивної науки XIX ст., Додаток її застарілих, на думку Бердяєва, принципів до невидимих ​​планам буття. З богословської ж, так би мовити, боку, антропософія, що виключає зі свого кругозору Бога, може бути охарактеризована як «космічне приваблення». Хоча предмет антропософії - духовний світ, але в книгах Штейнера йдеться лише про «об'єктної» його стороні, а, по суті, про еволюцію все того ж нашого матеріального світу. Штейнер, подібно вченим-позитивістам, згідно Бердяєвим, не відає самої суті духовного буття, його ясновидіння світ постає аналітично раз'ятим, анатомувати. Праці Штейнера з описами духовних ієрархій та еволюційних епох подібні до «підручниками географії та мінералогії»; ці путівники по невидимих ​​світів, «духовні Бедекер», тупо заучуються масою антропософов, аж ніяк не мають того духовного досвіду, який мав сам Штейнер. Антропософія, писав Бердяєв, виключає творчість; справді творчі особистості не приймуть «духовної науки», її прихильники - «середня культурна маса», хоча і володіє духовними запитами. Антропософія не знає Бога - але не знає і людини як образу Божого, як цілісної особистості: людина у Штейнера розпадається, розмивається, зникає у своїх численних оболонках і нескінченних перевтілень. Немає в антропософії і Христа-Боголюдини: Він замінений «космічним імпульсом», з одного боку, і якимсь складним і знову-таки космічним істотою - з іншого, У вченні Штейнера Бердяєв не виявляє найзаповітніших своїх інтуїції - свободи, творчості, любові, благодаті і головне, таємниці: у антропософським світогляді невідоме переживається як секрет, але не таємниця, завжди є корелятом до особистісної свободи ...

Можна було б продовжувати цей перелік недоліків антропософії, - тим більше, що Бердяєвських критика «духовної науки» у філософському відношенні найвагоміша у порівнянні з висловлюваннями на цей рахунок інших представників російської думки. Однак суть заперечень Бердяєва зрозуміла; тому перейдемо до їх обговорення. Як вже було сказано, головний момент філософського світогляду Бердяєва - те, що зробило його найбільшим російським філософом XX ст., Але також і «батьком» екзистенціалізму - це його, хотілося б сказати, філософська резолюція мислити дух абсолютно особливим чином, - в його інобитійності , інакшості, трансцендентності евклідова світу, всій сфері досвіду, а також мислення людини Нового часу. Як екзистенціалізму був усвідомлений саме цей своєрідний апофатізм Бердяєва, що проявився в протесті проти будь-якої «об'єктивації» духу. Не дивно, що, читаючи такі книжки Штейнера, як «Теософія», «тайноведение», «Містерії давнини і християнство», Бердяєв бачив у них той самий «об'єктивує» спосіб міркувань, що і у позитивістів: Штейнер, на думку Бердяєва, описував космічні плани, як якийсь вчений-геолог - зрізи і пласти гірських порід. Але сам Бердяєв визнавав, що він критикує «популярну» антропософію - антропософію, застиглу в перечіслітельних відомостях довідників чи підручників. Але хіба не природно, що у свої книги Штейнер зібрав саме це саме, дистанційований від живого досвіду, згущене і відстояне знання? Адже мета наукових монографій, до жанру яких можна було б віднести вищеназвані праці Штейнера, саме така!

Тим часом якби Бердяєв більше мав справу не з книжками, а з лекційними циклами Штейнера - не з догматичними «христологическим», але з лекціями, сказаними як би на випадок, за незначного приводу, втримавшись сам процес розумового творчості засновника антропософії, то він зустрів б там не каталоги та переліки, але пульсацію живої думки - причому думки, що живиться інтуїціями настільки незвичними і, дійсно, інобитійнимі, що, думається, Бердяєв побачив би в цьому багато чого, дуже близьке собі. Критика Бердяєвим антропософії філософськи і релігійно дуже сильна, - але вона йде ззовні, не від іманентного її предмету досвіду, - а, вірніше сказати, з області іншого, особистого Бердяєвських досвіду. Досвід цей, зауважимо, залишається загадкою навіть для знавця творчості Бердяєва, і можна засумніватися в тому, що Бердяєв - принципове екзистенціаліст-апофатика - прийняв би взагалі яку б то не було (не тільки антропософської) онтологію. Все тут впирається в досвід: і про це свідчить «суперечка про антропософії», що стався на сторінках видається в Парижі журналу російської еміграції «Шлях» [16].

Опонентами в цій суперечці виступили Бердяєв та учениця Штейнера Н. Тургенєва; почалася суперечка зі спростування Тургеневой ряду антіантропософскіх положень, висловлених Бердяєвим в його книзі «Філософія вільного духу». Не вдаючись в деталі суперечки, зауважимо, що це була суперечка двох різних вір, - безплідність такого спору очевидна. Кожна сторін спору, зосередившись на предметах другорядних, обійшла головне, не відповіла на ключові доводи супротивника. Тургенєва, поправивши явні пересмикування Бердяєва, з дивною наполегливістю почала захищати Штейнера від Бердяєвських докорів його в «несторіанства»; невдячне завдання, оскільки якщо міркувати про христології Штейнера, всерйоз залучаючи для цього поняття єресі, то довелося б говорити про єресі в квадраті, в кубі і т. д. - замість того щоб згадувати допотопні несторіанство або аріанство. І це так само безглуздо, як називати єрессю комуністичний атеїзм. З іншого боку, Тургенєва абсолютно резонно, спираючись на слова Штейнера про те, що сучасній людині, хай і молиться молитвою Господньою, невідомо справжнє відчуття Бога-Отця, засумнівалася, що сам Бердяєв, критикуючи антропософію за внерелігіозності, має справжнім досвідом богоспілкування. А Бердяєв, проігнорувавши цей вагомий випад на власну адресу, у свою чергу викриває антропософію як приховану віру - віру в Штейнера, в присвячених вчителів і їх вчення:

«Антропософія є віросповідання, а не вільне дослідження і не вільна наука» [17], іменуватися якими, зазначимо, вона претендує. Антропософської опонент на це, дійсно, нічого заперечити не в силах, - але ж якщо досвід Штейнера правдивий, а не «приваблення і самообман», як підозрює Бердяєв, то найдотепніші і благочестиві доводи противників «духовної науки» руйнуються, подібно картковим будиночків. Мова тут йде про речі недоведені, від чого виникає болісна безвихідь: «Суперечка про антропософії так само важкий, як і всякий спір про віру», - написав у відповіді Тургеневой Бердяєв, чудово почував суть ситуації. Ці слова можна віднести і до зустрічі російської філософії з антропософією в цілому.

Але в чому була віра самого Бердяєва? Відзначимо зараз лише те, що зачіпає нашу тему. Бердяєв вважав себе софіологія і гностиком, причому істинний християнський гнозис і справжню софіологія знаходив у Я. Беме. Це уявлення про Софію як «Діві», «невинності людини», занепалої і підлягає відновленню, що увійшла в світ в образі Діви Марії, - з іншого боку, як про Красу, що споглядає великим мистецтвом - дуже близько до того, яке створили російські софіології. Але Бердяєв ігнорує при цьому унікальність духовного досвіду Беме, викладеного містиком-башмачником в книзі «Аврора, або Зірниця, що сходить», добре відомої російському читачеві. І всі розмови Бердяєва про гнозис мають чисто головний характер, - тут незаперечна перевага методології Штейнера. У цілому, незважаючи ні на що, «діалог» «філософа вільного духу» Бердяєва з творцем «духовної науки» Штейнером представляє великий інтерес.

5

2. Андрій Білий

Якщо Бердяєв пропрацював переважно філософський аспект антропософії, то Білий, знайшов в ній духовний шлях для себе, увійшов всередину антропософского бачення світу і зміг оцінити постулати «духовної науки» на практиці. «Зустріч» Білого з антропософією, очевидно, була зовсім іншою.

Щоб говорити про антропософським досвіді Білого, треба хоча б коротенько окреслити його особистість. Духовне улаштування Білого відрізнялося прямо-таки полярної двоїстістю. З одного боку, йому була притаманна найсильніша тяга до містичних переживань як таким; саме тому Білий - «полонений дух» (М. Цвєтаєва) - ще в 900-і роки мав куди більший інтерес до сектантської російської містики, ніж до православної «тверезості» . Як відомо, містичне сектантство на Русі розвивалося у двох напрямках - аскетичному (секта скопців) і оргійном (хлисти). І краще, на нашу думку, художній твір Білого - роман «Срібний голуб» - темою своєї має таємну і явну життя секти оргійного спрямування: в «голубів» роману проглядаються сектанти-хлисти. Білий, судячи по великій силі цього твору, глибоко занурився - хоча, зрозуміло, лише в уяві - у страшнувату еротичну містику «голубів»; займали ж сектанти Білого, так само як і інших з того ж вищого культурного кола, з тієї причини, що народні містики очікували, подібно соловьевцев, Другого Пришестя і одкровення Святого Духа. Зустрічі з «Духом» хлисти шукали в дионисийских екстаз, що досягаються на старанням. Хлистовскіе стихія, по несповідимими Промислу, виявилася невід'ємною від душевних глибин сина професора Московського університету Бориса Бугаєва, треба думати, він відчував страх перед носиться в собі темною язичницької безоднею. І це «містичне слов'янофільство» було б урівноважене в Білому «прозахідним» раціоналізмом, орієнтацією на «культуру», пошуками внутрішньої дисципліни. До Штейнера його кумиром був Г. Ріккерт, і звернення його до антропософії було внутрішньо підготовлено як відмінним знанням творів старих німецьких містиків, так і опрацюванням німецької філософії аж до неокантіанців. Здається, до гармонії у душі Білого стихійне і раціональне початку все-таки не прийшли: чаемой синтез Сходу і Заходу в його особистості не відбувся, і, за влучним словом Бердяєва, Білий, мабуть, провіденціальне був приречений залишитися «занадто слов'янофілом і занадто західником» [ 18].

У Штейнер Білий побачив того «рідного мудреця» [19], який вкаже йому особисто його, Андрія Білого, дорогу до Христа. У кінцевому рахунку Білий шукав Христа, - але шукав на софійності, соловйовської шляхах: «Відчуваю, що віяння Софії є ​​мій талан» [20]. Білий, образно кажучи, хотів разом вбити двох зайців - зберегти свої стихійно-містичні пориви, з якими було пов'язане його філософське і художня творчість, але при цьому знайти і Христа. Православ'я, прийняте всерйоз, не дозволило б йому цього. Але, здається, екзальтована мрійливість, притаманна Білому, аж ніяк не показана і антропософської - теж вельми тверезого шляху. За мемуарних свідченнями Білого можна бачити, що перебування його близько Штейнера супроводжувалося постійним гарячковим збудженням. Символічний характер його світобачення загострився до межі, у всіх життєвих дрібницях йому бачився другий план, усюди уявляли приховані, звернені особисто до нього смисли. Білий уявляв, що він - улюблений учень Штейнера і що на нього покладена глобальна, вселенська місія. Свої переживання він осмислював як досвід Місто, що готується до посвячення; уві сні він як би прийняв з рук Штейнера посвята Грааля ...

Але, за власним свідченням Білого, у своїй щонайнапруженішої внутрішнього життя він залишався в повній самоті, без реальної підтримки «Доктора». «Доктор» аж ніяк не був для своїх учнів кимось на кшталт монастирського старця! Можливо, слідуючи своїй установці на розвиток «я», Штейнер залишав антропософов-практиків наодинці з самими собою. Антропософська громада в Дорнахе, якщо вірити описам Білого, також була позбавлена ​​соборного - у церковному розумінні - духу; що б там не говорити, подвижництво Білого було позбавлено навіть і малою - не те, що благодатній, але просто дружньої підтримки. І коли стався зрив, коли Білий вже не міг протистояти натиску темних сил, коли підступили стану, вже не описуються в термінах антропософії, тоді - примітний факт! - Білого врятував від божевілля не «Доктор», не медитації, а проста, але розпачливо-спекотна молитва перед іконою святого Серафима, привезена з Росії ... Спас Христос через Свого святого, через Церкву, - врятувало православ'я.

... Але зрив стався, - і тут незрозуміло-двоїстої залишається його внутрішня оцінка самим Білим, пізніший аналіз подій його духовного життя, що супроводжували будівництво «Іванового Будівлі». Гострота особистісної кризи, переоцінка Штейнера були такі, що в 1922 р., за свідченням М. Цвєтаєвої («Полонений дух»), Білий називав «Доктора» дияволом. Але в «Спогадах про Штейнер», написаних вже в Радянській Росії в 1928-1929 рр.., Штейнер у зображенні Білого постає як той, хто вперше показав йому Христа. Білий зауважує, що якщо Штейнер закликає до розвитку «Я» (Ich), то насправді це означає пробудження Христа в душі: Ich - монограма I. Сh., Ісуса Христа. Отже, діапазон оцінки Білим Штейнера - небагато-немало, але від диявола до хрістоносца, тайнозрітель Голгофи, таємничого ієрея. Образ Штейнера, видимий через призму досвіду Білого, двоїться куди сильніше, ніж у міркуваннях Бердяєва. Останній, втім, мав справу переважно з текстами Штейнера, тоді як Білий - з самим «Доктором». Так що зустріч Білого з антропософією була глибоко особистому, і головне, що було винесено з неї російським учнем Соловйова - це пам'ять про Штейнер-людину. Найвища і всепрощаюча любов - зазначимо, вельми не характерна для Білого 20-х років, цинічно осміювала своїх колишніх кумирів і друзів - відчувається у його визнання: «Я не знаю прекрасніше явища; чотири роки я спостерігав цю людину в усіх проявах: у величі , в простоті, в рівновагу і нерівноваги, у справедливості й несправедливості, у любові, у гніві, у скорботі, в сміху, в жарті, і - що ж: померкло він в мені, як просто людина? Ні, - крізь все, що я в ньому зрозумів і чого не зрозумів, виступила основна тема: повільно розгорається - захоплення, любові, довіри, радості, що доля сподобила мене його зустріти, бо він - головна «Несподівана Радість» мого життя »[ 21]. Спокусою чи була для Білого антропософія, і спокусником - Штейнер, - або ж той, кого Білий знайшов у глибині свого духу, був, справді, Христос? [22] У цьому вся справа, і це залишиться останньою таємної зустрічі Білого з тим, кого він відчував як «Друга», близького йому з незапам'ятних часів.

б

Бердяєв і Андрій Білий були вільними мислителями, не прив'язаними ні до релігійної ідеології, ні взагалі до будь-якої стійкою системі поглядів (крім йдуть зсередини переконань). Ставлення їх до антропософії виявлялося тому абсолютно неупередженим. Нижче ми спробуємо осмислити зустріч з «Geheimwi f3enschaft" двох найбільших російських софіології, життєво зв'язали себе з православ'ям - священиків Павла Флоренського та Сергія Булгакова. Борг мислити православно, добровільно прийнятий ними на себе, передував всяке їх судження, зокрема і філософсько-критичний. Але Флоренський і Булгаков були не православними мислителями святоотеческого толку, а носіями «нової свідомості», викликаного до життя Соловйовим. І ця «новизна» в даному випадку виступає у вигляді їх теж глибинно-двоїстого ставлення до «таємного знання» взагалі і антропософії зокрема.

3. Свящ. Павло Флоренський

У зв'язку з цікавлячої нас в даний момент проблемою софіології і антропософії фігуру Флоренського ми залучаємо зі значною часткою умовності: явних слідів знайомства (безсумнівно, мав місце) Флоренського з окультизмом саме у варіанті Штейнера в його творах немає, як практично немає і критичних відгуків на адресу антропософії як такої (про виключення буде сказано нижче). Але, на наш погляд, з усього духовно-розумовому складу особистості Флоренський був ближче Штейнер, ніж будь-хто інший з російських софіології. Більше того, ми осмілилися би сказати, що ніким іншим, як Флоренським була зроблена частково вдала спроба створити «духовну науку» (в широкому сенсі слова) на російській і навіть на православній грунті. На відміну від гностика-теоретика Бердяєва (так само як і від інших російських діячів духовного «ренесансу», що орієнтуються на гностицизм - включаючи і Соловйова), Флоренський був гностиком-практиком. Його багатогранна наукова діяльність - від містичного богослов'я до досліджень електротехнічних матеріалів - могла мати місце завдяки аж ніяк не вченості кабінетного, начотницькою типу: симбіоз в одному науковому свідомості абстрактного інтересу, скажімо, до хімії морських водоростей і Елевсинських містеріям виглядав би щонайменше дивним. Якщо ж це дилетантизм, то особливого, вищого, так би мовити, порядку: Флоренський володів здатністю до специфічного споглядання речей - від людського слова до мінералу; завдяки їй він осягав, - можливо, краще сказати, йому відкривалася прихована, невидима, - духовно- змістовна, смислова сторона світу.

Здається, тут все ж дещо інший дар, ніж у Штейнера: Флоренський, на відміну від останнього, не мав ніякого спеціального інтересу до історії, еволюції, що було коником Штейнера («Акаша-хроніка», «П'яте Євангеліє» і т. п. речі); він не бачив аури предметів (пор. «Як досягти пізнання вищих світів» Штейнера) і т. д. Але як і Штейнер, Флоренського був притаманний своєрідний космізм світобачення, що проявився в тому, що за всіма як природними, так і залученими в культуру речами і явищами Флоренський відчував присутність живих істот, духів - «богів», сказали б давні. Про таке мировидении, при зовнішньому оцінюванні його, говорять як про анімізмі, пантеїзмі, міфологічності і т. д. Флоренський, безумовно, православна людина і мислитель, - але в російській православ'ї йому як би особливо дорога його «міфологічна», як-то співвідносяться з язичництвом сторона. Уявний погляд Флоренського - еклезіолог, творця «філософії культу» православної Церкви - направлений не стільки на Главу Церкви, Христа, скільки на космічно-тварний аспект Церкви. Христос взагалі не включений Флоренським в його вчення про Церкву, і тому про його еклезіології можна сказати, що в ній більше православ'я, ніж християнства. Предметом споглядання Флоренського був духовний світ, - тому воно не стільки релігійно в християнському сенсі, скільки теософічно. Тут-то Флоренський і зближується з Штейнером.

Думка Флоренського б'ється в лещатах православної ідеології, коли він хоче описати зримий їм духовний космос - хоча б невидиму сторону православного богослужіння: про подібні речі в церковній літературі прийнято говорити вкрай умовно, обережно і ухильно, а зовсім не з тим пронизливим реалізмом, який був притаманний баченню Флоренського. Незвичайно реалістично його опис тих духовних істот, які присутні в хрещальної воді і кадильному диму, абсолютно конкретна метафізика матеріальної сторони ікони - не тільки образу, лику, а й золота, фарб, самої іконної дошки, - і абсолютно нова його спроба усвідомити словесний бік богослужіння . Окультне вчення про імена; теорія ікони як живого символу Прототипу; бачення західного неба як одкровення Софії («Небесні знамення»), ліси як особливого істоти («Сенс ідеалізму»), святого Сергія Радонезького як ангела-хранителя Росії («Троїце-Сергієва Лавра і Росія ») і т. д. і т. д. - що це? безумовно - і за визначенням самого Флоренського - своєрідний гетеанізм, розсуд первоявленій в навколишньому людини світі. Можна назвати таке світобачення і різновидом платонізму (зауважимо, що «ідеї» Платона, на думку Флоренського, суть живі істоти; те ж саме, до речі, маємо і у Штейнера), і реалістично-конкретним символізмом. Але зараз хотілося б зробити акцент на науково-описовій формі засвідчення Флоренського про це невидимому плані. «Філософія культу» - це ніяке не філософствування, але виклад як би істин факту, результатів прямого споглядання. Той же самий пізнавальний принцип ми знаходимо у Штейнера, - і якщо б Бердяєв читав «Філософію культу», то він напевно б побачив у Флоренського «об'єктивацію» духовної реальності ...

Ми хочемо назвати той принцип пізнання, який продемонстрував - чи не всіма своїми творами - Флоренський, «духовно-науковим». Якби здійснилося намір Флоренського написати працю «У вододілів думки» (з якого ми маємо лише розділи про мову і про ікону), то на російському грунті існувала б гностична система, за широтою охоплення реальності здатна конкурувати з антропософією [23]. Але в дійсності можна говорити лише про окремі гностичних дослідженнях Флоренського. Софіологія Флоренського, в його магістерської дисертації 1914 «Стовп і затвердження Істини» виступила, швидше, в богословськи-метафізичному вигляді, в 20-і роки прийняла практичний характер опису духовного світу, сполученого з православ'ям. Софіологія обернулася дієвим гнозис, «духовної наукою».

Книга Штейнера «Містерії давнини і християнство» вийшла в світ на самому початку 900-х років; з неї - а може, з більш ранніх праць теософів - до Флоренського прийшла ідея про зв'язок християнства з язичництвом езотеричним. Еклезіологія Флоренського є розгортання інтуїції Церкви як містерії. Такою є чи то за її початкової природі, чи то в завданні: прийшовши до православ'я, Флоренський поставив перед собою мету «довести до містерій» «святе зерно», яке він знайшов у церковній готівки. Церква для Флоренського 20-х років - містеріальний інститут, причому таїнства освячують людини разом з неживої природою як би автоматично, завдяки особливій складній системі тайносовершітельних дій. Властива християнству - хоча б «історичному» - орієнтація на особистого Бога, що випливає звідси молітвенност' православної духовності в еклезіології Флоренського в розрахунок не приймаються. Священик для Флоренського - «теург», молитва, по суті, нічим не відрізняється від магічних заклинань. Флоренського, здається, хотілося бачити в російській православ'ї християнський аналог язичницьких містерій, - і його розчарування в Церкві, про який він заявив вже в 30-і роки, ймовірно, пов'язано з тим, що він не знайшов у ній езотерики, про яку мріяв разом з Білим на початку 900-х. За десять років до початку будівництва «Іванового Будівлі» в Дорнахе ці «російські хлопчики» у захопленої листуванні будували проекти езотеричного «ордени», чекали ось-ось Христа-«прийдешнього», розробляли обрядову бік нового - «апокаліптичного» християнства ... Не дивно, що православ'я стало відчуватися ними - одним раніше, іншим пізніше - «позитивним» і буденним.

Все ж таки вже в 10-і роки між колишніми друзями - Флоренським і Білим - відбувся обмін репліками і з приводу антропософії. Нам ці два листи цікаві зараз, оскільки завдяки їм ми маємо єдину пряме висловлювання Флоренського на рахунок антропософської «духовної науки». Щоправда, зауважимо, воно двояко і ухильно. У 1914 р., в розпал своєї діяльності при Штейнер, Білий пише - після багаторічної розлуки-розмальовки друзів - Флоренскому лист із відкликанням на його книгу «Стовп і затвердження Істини». Білий-антропософи повідомляє колишньому товаришеві і співрозмовнику про своє повне відході від православ'я і разом про гарячому прийнятті праці Флоренського з його пафосом «живого релігійного досвіду». Потім же Білий намагається розповісти Флоренського про антропософії як духовний шлях, при цьому антропософські смисли він хоче наділити в терміни святоотецької аскетики. Як православ'ям, так і антропософією, пише Білий, серце людини визнається за головний життєвий центр. Але православна містика бачиться Білому «затопленням» розуму в серце [24], - антропософія ж, за словами Білого, є «вільна життя» розуму в серце, коли «і серце думає, і розум відчуває» - «Denken» не скасовується, але з'єднується з «Fuhlen» [25]. Критикуючи «чернечу школу» за «гіпертрофована Fuhlen», а також за незнання «космічного сенсу Христа», Білий, швидше між рядків, що прямо, просить Флоренського не засуджувати його за «відщепенство», благає підтримати на знайденому шляху.

Флоренський, як йому це було властиво, відповідає дуже тонко і вертляво; в його листі немає і сліду засуджує риторики, належною йому в даному випадку по його «боргу ... служби у світі », за його священичого« слухняності ». Трохи дивно, правда, те, що Флоренський пише даний лист, наче нічого не знаючи про антропософії (це після студіювання безлічі окультних творів з посиланнями на них у бібліографії «Стовпа»). Але, здається, Флоренський щирий, коли пише колишньому другові: «Для мене Ваше протиставлення досвіду східного і досвіду антропософского передчасно: - може бути, я цілком приймаю досвід антропософської, може бути, я його цілком відкидаю. Для мене це просто невідомо »[26]. Білий зробив помилку, описавши аскезу антропософської за допомогою категорій ісихазму - Флоренський чудово знав оккультіческую термінологію і зрозумів би Білого без цих помилкових зусиль з його боку [27]. І коли Флоренський справедливо заперечує Білому, що серце у православній аскетиці - це аж ніяк не «Fuhlen», не чутливість, але особливе духовне зір, то тут розкривається загальна сумна ситуація втрати свідомістю XX ст. сенсу святоотецьких термінів. Незрозуміло, що таке «розум», «серце», не кажучи вже про таку річ як їх «з'єднання», - забутий сам святоотецької досвід ... Знову, як і у випадку «суперечки про антропософії» між Бердяєвим та Тургенєва, тут співрозмовники - Білий і Флоренський - говорять з різних духовних світів; діалогу при цьому в принципі відбутися не могло. «Несповідимі глибина багатства Премудрості Божої», - пише Флоренський Білому у відповідь на його запитування про антропософії [28]; примітно, що, відмовляючись висловити остаточну, однозначне судження про неї, Флоренський згадує про Софію ...

7

4. Свящ. Сергій Булгаков

Серед російських софіологія Булгакову належить особливе місце: їм була зроблена грандіозна спроба реформувати всю систему православного богослов'я, включивши в неї - і більше того, прийнявши за її основу уявлення про Софію як про створіння, і, особливо, людство в Бозі. Булгаков вважав, що софіологіческій догмат аж ніяк не інопріроден християнству, але завжди присутній в церковній думки і літургійного життя як істина, лише не дійшла до виразного усвідомлення її церковним розумом. Однак, вважав Булгаков, настав час сформулювати її і звести до степеня догмату. Без цього неуяснімим залишається навіть догмат Боговтілення - основа основ християнства. Дійсно, якщо людство з самого початку і істотно не причетне Божеству, то мислячи про Христа як про Боголюдині, довелося б допустити з'єднання в Ньому двох природ, між якими зяє онтологічна прірва. Мається на християнстві, справді, якийсь езотеризм, - написав якось Бердяєв, і ця таємниця християнства в тому, що є Людина в Бозі, що Логос - Друга Іпостась Св. Трійці - ніхто інший, як цей божественний Людина, Богочоловік: «І воістину людина через Христа - Абсолютного Людини - перебуває в самих надрах Св. Трійці »[29]. Булгаков виявляється прихильником саме такого християнського «езотеризм», оскільки, не акцентуючи спеціально антропологічної проблеми (як це робить Бердяєв), він іде від тієї ж софійного - соловьевской метафізики. Булгаковим розроблено вчення про Христа («Агнець Божий»), про Церкву («Наречена Агнця»), Діві Марії («Купина неопалима»), ангельському світі («Драбина Яковів»); крім цього в булгаковської софіології поставлено ряд менш глобальних, але при цьому не менш гострих філософських і богословських проблем (проблеми філософії мови, мистецтва, ікони, метафізики смерті і т. д.).

Як мислитель, Булгаков близький до типу метафізика - умоглядного богослова, «чистого» філософа: він зовсім не був ні візіонером, подібно Соловйову, не природним гностиком-тайнозрітель, як Флоренський, ні, тим більше, містиком-екстатіком. Кілька огрубляя, можна сказати, що Софія для Булгакова - швидше, поняття платонічної онтології, ніж суб'єкт пронизливо-особистій зустрічі. Глибокі прозріння в буття, яких безліч в працях Булгакова, мають власне філософський - але не окультний характер. Розумові лад і стиль Булгакова відзначені душевним і духовним здоров'ям, не дуже частими в діячів російського Срібного століття [30].

Однак в області букви прихильникам нерухомої догматики, що засудив погляди Булгакова, було за що зачепитися. Як носій «нової свідомості», православ'я Булгаков хотів з'єднати з софіологіческімі, виправдовують створений світ інтуїціями. У його творах багато гностичних - висхідних як до Соловйову та Флоренського, так і до стародавніх гностикам уявлень. Такі ідеї про втілення в Марії «тварної» Софії, про ангельської (разом з людською) природі Іоанна Хрестителя («Друг Нареченого»), про тисячолітнє царство Христове («Апокаліпсис Іоанна») і т. д., - разом з «класичним» міфом Валентина про занепалої а хто повстає Софії. Булгакова-мислителя відрізняла велика внутрішня свобода: прагнучи збагатити православну думку, він виходив за межі власне православного досвіду. Його зустріч з антропософією відзначено саме цим бажанням воцерковити деякі її надбання, лише здаються, на думку Булгакова, сторонніми для православ'я.

Втім, в цілому антропософію Булгаков не приймав і прийняти в принципі не міг: як би не була велика свобода і широта його свідомості, але замінити рідний Спасів Лик, благодатність малих російських церков на Христа «духовної науки» щодо Булгакова видається просто немислимим [31 ]. Головним об'єктом його критики в антропософії робиться христології Штейнера. Треба сказати, що Булгаков грунтовно простудіював відповідні лекційні курси Штейнера, хоча і зізнавався, що «в цій танці перевтілень і совоплощеній нелегко розібратися» [32].

Як відомо, Штейнер стверджує своєї христології, що йому ясновидческих шляхом вдалося проникнути в таємницю тієї події, що традиційно називають Боговтілення - в таємницю з'єднання Логосу з людською природою. Штейнер досконально простежує, як промислітельно готувалася остання, щоб вона могла «утримати» собою божественний дух. Докладаючи до Христа свою антропологію, Штейнер аналізує окремо астральне, ефірне, фізична тіла Христа, а також Його «Я», при цьому він стверджує, що тонкоматеріальне тілесні оболонки Того, Хто помер на хресті, раніше належали Будду та Заратустрі, що в Втіленні брали участь два Ісуса, дві Марії і два Йосипа (відповідно до різних родоводи Євангелій від Матвія і від Луки), що Логос, хто вселився в тіло Ісуса при хрещенні на Йордані, був Сонячним духом, тим, кого древні перси називали «Ахура-Мастдай», Ормуздом і т. д.

Ця картина була неприйнятною для Булгакова - і навіть не через її фантастичності і складності: врешті-решт, божественної таємниці у катафатіческом, так би мовити, плані личило б постати в образі, абсолютно неймовірному. Але як то було і у випадку Бердяєва, для Булгакова мова тут йшла в першу чергу про «віру в« лікаря »», яка заявляє про речі, яким не може бути критичної перевірки. Однак така віра є ніщо інше, як забобон. І зрозуміло, чому Булгаков говорить про антропософії також як про «марнослів'я», нічого спільного з християнством не мають, і, більше того, стверджує, що Штейнер відноситься до сонму «христи неправдиві»: російський філософ не знаходить в антропософії тих «скарбів християнської віри », на яких грунтується життя православної людини. Дійсно, досвід православний і досвід антропософської принципово різні. Справа в екзистенціальній установці свідомості, в його зверненості до божественного особистісному «Ти». Справді, чи можна пережити в якості «Ти» антропософского Христа?! Цьому суперечить не тільки релігійний досвід, але й навичка суто людського спілкування. Втім, в антропософії - «науці», але не «релігії»! - Цього не потрібно, «внутрішній продукт» має там в корені інший характер ... Борючись за «Господа Ісуса» проти утвердження в свідомості «Christus Jesus», Булгаков бореться, по суті, за церковну благодать, за рятівну православного духовного життя.

Все це - речі для православної свідомості зовсім зрозумілі, і жодних проблем у зв'язку зі ставленням Булгакова до антропософії не виникло б, якби не було їм написана велика стаття «Святий Грааль», вміщена в журналі «Шлях» (№ 32) в 1932 р. А ця стаття - не що інше, як прийняття центральної, сакрально-містичною ідеї Штейнера, прагнення включити її в православна свідомість! Все, по суті, побудови Штейнера - космологічні, антропологічні, христологічних - вжиті задля ідеї Грааля, - ідеї присутності Христа на Землі після «містерії Голгофи» і що повинна відбутися в XX ст. Його другого пришестя. У антропософії є ​​своя святиня (все ж таки це не позитивна наука), і ця святиня - серце західній езотерики, Грааль. Згідно з середньовічними переказами, Грааль - це чаша Таємної Вечері, куди на Голгофі Йосип Ариматейський зібрав кров Спасителя.

Штейнер це інтерпретує таким чином, що Христос через Свою кров залишився на Землі в ефірному тілі, саме в ньому, в цьому тонкому тілі. Він іноді є Своїм обранцям - і перш за все, з'явився апостолові Павлу. І в повній відповідності з Штейнером Булгаков пише: «Образ святого Грааля, що зберігає святу Кров, висловлює саме ту ідею, що, хоча Господь вознісся в чесній тіла Свого на небо, однак у крові та воді, ізліянних з боку Його, світ прийняв Його святу реліквію, і чаша Грааля є її ківорій і раку. І весь світ є ця чаша св. Грааля. Він недоступний поклонінню, по святості своєї він схований у світі і від світу. Однак він існує в ньому, як невидима сила, і він стає видимим, є чистим серцям, того гідним »[33]. Свою концепцію 1000-річного Царства і Другого Пришестя Булгаков пов'язує зі смислами Грааля. Зауважимо, що він рішуче відкидав думку про нове явище Христа на фізичному плані, в евклідова світі («Апокаліпсис Іоанна»); вплив Штейнера може бути припущено і тут ... Але «Грааль» статті Булгакова - чи точно «Грааль» антропософської? Не прийшла чи до Булгакова ідея Грааля з тих же середньовічних джерел, що, скажімо, і до Вагнера як автору «Парсіфаля»? Відповідь тут однозначна, «Грааль» у статті Булгакова прийнятий з рук Штейнера: у «Святий Грааль» Булгакова є дві відсилання до антропософії [34].

Мабуть, Булгаков вважав можливим для себе використати представлення про Грааль, хоча воно і є елементом «божевільною» [35], за словами російського софіології, христологічної системи Штейнера, - для Булгакова виявляються прийнятними не тільки сам образ таємничої Чаші, але і його Антропософське тлумачення . Але як, чому Грааль виявився доречним в булгаковської софіології, які софіологіческіе інтуїції й поняття пов'язав Булгаков з Граалем? У трактуванні Булгакова, ідея Грааля є специфічно софійного ідея, і через «Грааль» софіологія зв'язується з Євангелієм, набуває вищий авторитет на основі подій життя Спасителя. Антропософська концепція Грааля позбавлена ​​Булгаковим від безлічі гностичних тонкощів, зроблена більш монументальною і частково виражена в богословських термінах. «Грааль» знадобився Булгакову, щоб теоретично підкріпити їм софіологіческую ідею вселенської, космічної Церкви, яка охоплює все творіння. Спаситель перебуває на землі не тільки в християнської Церкви, яка народилася в день П'ятидесятниці через зішестя Св. Духа, що володіє скарбом Євхаристії: Він присутній у світі і, так би мовити, природно, через ізлівшіеся на Голгофі божественні кров і воду, які належать усьому світові і освячують все творіння. Святий Грааль, кров і вода, ізлівшіеся з Тіла Христа - реальна дієва сила, «імпульс Христа», що створює «у видимому« невидиму Церкву »» [36].

Так прийняттям ідеї св. Грааля межі Церкви поширюються на все творіння; думка про святу тварі, що підіймається Софії отримує додаткове обгрунтування. І коли Булгаков пише, що «св. Грааль (...) є (...) освячення нашого людського життя, виконання нашої людської історії »[37], то він співвідносить з« Граалем »ключові положення софіології. Здається, ми прийшли до того ж, з чого почали це обговорення: Булгаков відчуває глибинну софійність антропософії і в ідеї «Грааля» пізнає її софійне ядро. Очевидно, що ставлення до антропософії і самого православного з російських софіологія двояко. Не визнаючи за «духовної наукою» вероучительного статусу і відкидаючи гностичні розчленування духовної реальності (особливо релігійних святинь), Булгаков йде на те, щоб розширити православна свідомість і святі отці, допускаючи в них окремі антропософські подання.

* * *

В кінці цих міркувань нам хотілося б уточнити наше розуміння поставленого тут проблеми. Ми жодним чином не вважаємо, що російська софіологія має коріння виключно в гностичної традиції і що, відповідно до цього, єдиною паралеллю в німецькій культурі XX ст. для неї може бути антропософія. Нас займає, як такої, епізод зустрічі софіології і антропософії, перетин двох цих духовно-інтелектуальних течій, що мало місце в історії і неможливе без певної духовної спільності. У софіології є сильне гностичні початок, антропософії, назад, не чужа ідея Софії. Але антропософія аж ніяк не зводиться нехай і до особливого різновиду софіології, - так само як російська софіологія має інші духовні джерела і західні паралелі. Таким безсумнівним - і треба думати, потужним джерелом є католицизм. Як відомо, В. Соловйов до нього був настільки небайдужий, що за однією з версій біографічних, мав місце його перехід у католицтво. Щоправда, в наступному поколінні софіологія не була властива ця католицька орієнтація [38].

Але вихідний «софійного» імпульс, сприйнятий російської думкою через Соловйова, мав виразну маріологіческій забарвлення, пов'язану, треба думати, з акцентуванням маріологіческій проблеми саме в католицькому богослов'ї XIX ст. Як у Флоренського, так і у Булгакова тема Софії невіддільна від теми Марії; якщо тут і гнозис, то опосередкований уявленнями новітнього католицизму. Російська софіологія цілком може розглядатися як паралель до того течією в католицизмі, яке виявилося в ідеях Maria Immaculata, Maria Assumpta, Maria Ecclesia [39]. Ці ідеї суть модуси більш загального уявлення про Марію-Софії, яка, наскільки ми можемо про це судити, практично «легалізовано» сучасної католицькою Церквою [40]. Марія як особливе Істота, піднесений над людським родом і разом з Ісусом Христом посредствующее між Богом і людиною - так Богоматір розуміється і російської софіології, і католицьким богослов'ям XIX-XX ст. Неприйняття софіології католицького догмату про непорочне зачаття Пресвятої Діви не заважає вважати російську софіологія (хоча б тільки у варіантах Флоренського і Булгакова) заповненням сучасного їй православного богослов'я, не прийняв маріологіческій поворот, що відбулася у західної думки. Проте - і тут вражаючий парадокс - самі католицькі богослови, які виявили, що «софіологіческое» розуміння Марії мало місце вже в Середні століття, джерелом софійного ідей вважають при цьому візантійську традицію! [41] З цим згодні і сучасні російські богослови [42]; але до них саме від софіологія першої половини XX ст. прийшла думка про те, що православне літургійне шанування Діви Марії містить негласну передумову про особливу таємничої спільності Марії та Софії [43].

Отже, якщо в числі «джерел» російської софіології ми назвали гнозис і католицтво, то проігнорувати рідну православну традицію при цьому було б щонайменше дивно. Російська софіологія - вельми складне в духовному відношенні явище. Але вже XX ст. показав, що в ній можна бачити одне з віянь вселенського християнства. «Маріологія - богослов'я майбутнього» [44], - пише православний богослов наших днів. Так що в даному дослідженні ми торкнулися явище стає, неготові. Своїм завданням ми бачимо внесення лепти у саме попереднє його опис.

Список літератури

[1] Див: Андрій Білий і антропософія. Матеріал до біографії (інтимний). (Публікація Дж. Мальмстада) .- У вид.: Минуле. Історичний альманах. Вип. б. М., 1992, С. 348.

[2] Штейнер Р. Сутність антропософії .- Рукопис, самвидав. С. 10. (Рукопис являє собою машинописну копію з російського перекладу даної лекції, опублікованого в Дорнахе.)

[3] Штейнер Р. Пошуки нової Ізіди, Божественної Софії. Цикл з чотирьох лекцій. Лекція II .- Рукопис, самвидав. С. 8.

[4] Бок Еміль. Євангеліє від Луки. Коментарі та переклади .- Рукопис, самвидав. С. 68-69.

[5] Зауважимо, що софійне уявлення не лежать, так би мовити, на поверхні антропософії, софіологіческіе поняття не належать до кола «робочих» категорій Штейнера.

[6] Так, М. Хайдеггер визначив філософію - саморушну думка - як «філософствування».

[7] На примітною «Записці про масонстві» І. П. Єлагіна, спочатку легковажного молодої людини, яка знайшла себе в масонстві, що став пізніше «великим майстром» Російського масонського товариства, можна скласти собі уявлення про тих ідеологемах, які утворили основу світогляду російських масонів XVIII ст. До масонству, пише Єлагін, його привабило те, що воно, за словами зустрінутого їм «присвяченого у таїнства» «істинного масона», «є найдавніша таємнича наука, святою премудрістю звана», - а саме, є «та сама мудрість, яка від початку світу (...) в таємниці священної зберігалася »- культивувалася у древніх храмах« і у всіх містеріях або присвятах еллінських »(Єлагін І. П. Записка про масонстві / / Російський архів. 1864. № 1. С. 599). Масонство зводить ідею премудрості до Соломоновим книг Біблії - як то, зауважимо, роблять і софіології.

[8] Зазначимо, наприклад, на заклик Флоренського вчитися «мислити іменами» - сприймати ім'я людини як такої духовної сутності, яка визначає характер і долю особистості («Імена»).

[9] Бердяєв Н. А. Про новий релігійній свідомості / / Питання життя. 1905. № 9. С. 151.

[10] Бердяєв Н. Теософія і антропософія в Росії. М., 1991. С. 23.

[11] У кінці XIX ст. в Росії одного разу було заявлено, що таке одкровення здійснилося, що «Третій Заповіт» дано. Сталося це через однолітку і прихильницю В. Соловйова - Ганну Шмідт, яка написала теософську, в дусі Беме, книгу «Третій Заповіт», в якій про себе вона свідчила як про втіленої Церкви - особистості і многоіпостасной суті одночасно. Софіологія проявили до твору Шмідт великий інтерес.

[12] Згодом Тургенєва залишила Білого заради антропософської аскези.

[13] Див: Минуле. Вип. 6. М., 1992. С. 352-353.

[14] Не можна не згадати хоча б у примітці самобутню художницю Маргариту Волошину, дружину поета М. Волошина, яка прославилася, окрім як своєрідною художньою інтерпретацією Євангельських сюжетів, своїми спогадами «Зелена змія»; спогади про Штейнер і відносинах з ним Білого залишила Ася Тургенєва. Здатним літератором була і друга дружина Білого - теж антропософка - Клавдія Васильєва: її перу належить великий мемуарний матеріал по Білому.

[15] Бердяєв Н. Теософія і антропософія в Росії. Указ. вид. С. 16.

[16] Див: Тургенєва Н. Відповідь Н. А. Бердяєвим з приводу антропософії / / Шлях. 1930. № 25; Бердяєв Н. Суперечка про антропософії (відповідь М. Тургеневой) .- Там же; Див також: Бердяєв Н. Філософія вільного духу. Париж, б. р. Т. II, гл. VIII: «Теософія і гнозис».

[17] Бердяєв Н. Суперечка про антропософії. Указ. вид. С. 105.

[18] Бердяєв Н. А. Російський спокусі / Російська думка. 1910. № 11. С. 113.

[19] Білий Андрій. Спогади про Штейнер. Париж, 1982. С. 11.

[20] Лист Андрія Білого П. Флоренського від 14 серпня 1906 р. - Листування П. А. Флоренського з Андрієм Білим / / «Контекст 1991». М., 1991. С. 42.

[21] Білий А. Спогади про Штейнер. С. 45.

[22] У 1914 р. Білий писав, що «зустрів людей, світло, відповідь на те, як мені жити, і справжнє ім'я Христове у німця, д-ра Штейнера» .- Лист Андрія Білого П. Флоренського від 17 лютого н. ст .. 1914 .- Листування П. А. Флоренського з Андрієм Білим. Указ. вид. С. 49.

[23] Здається, два російських духовних письменника, крім Флоренського, мали особливим,-скажімо, не-евклідова досвідом, на основі якого вони створили гностичні системи. По-перше, це Анна Шмідт з її «Третім Заповітом», а по-друге - Данило Андрєєв як автор «Рози Світу», самобутній «теософ» і поет.

[24] Однією із ступенів внутрішньої, мовчазної молитви в східному ісихазм вважається «з'єднання» розуму з серцем («розумно-серцева молитва»). Їй передує «розумна» молитва, - метою ж подвигу є німа «сердечна» молитва.

[25] Лист Андрія Білого Флоренскому від 17 лютого н. ст. 1914-Листування П. А. Флоренського з Андрієм Білим. Указ. вид. С. 46-47.

[26] Лист Флоренського Андрію Білому 1914 року. Там же. С. 51.

[27] У тому ж листі Флоренський пише: «Дуже може бути, що і поступовість у розкритті чакрами є саме те, що потрібно від православного містика, бо спеціальні вправи мають задачою саме цю поступовість сходження: молитва головний, молитва горлова, молитва серцева» .- Там же. С. 52. Примітно, що в цих словах Флоренського молитва виявляється не співбесідою з Богом, але «спеціальним вправою». У принципових речах Флоренський і Білий постають як однодумці.

[28] Листування П. А. Флоренського з Андрієм Білим. Указ. вид. С. 50.

[29] Бердяєв Н. Теософія і антропософія в України.-Указ. вид. С. 10.

[30] СР опис Андрієм Білим зовнішнього вигляду мислителя: «У Булгакова вражала мене ця сувора серйозність і спалахує з-під неї молода така, здорова стати; враження від нього, ніби ти увійшов у свіжий, стійкий, смолистий ліс, де несе ягодою і хвоєю»; « в Булгакова - щось, що бадьорить, свіже, стійке »- настрій« христолюбивого, сильного духом орловці, що плете личаки в лісі, ночами ж схиленого в смолами пахне ясною і тихій молитві ».- Див: Білий Андрій. Зі спогадів про російських філософів .- У вид.: Минуле. Вип. 9. М., 1992. С. 340.

[31] Булгаков був потомственим священиком, дитинство провів при храмі, отримав духовну освіту. Церква для нього була домом, і православ'я - духовною батьківщиною. Тут глибока відмінність від інтелігентської безпритульності Білого-Бугаєва, що дозволила йому з ходу взяти антропософської христологію. Примітно, що «договір» з Штейнером - згода майбутнього антропософи на «учнівство» у «Доктора» - припускав, перш за все, ухвалення його христології. З Білим і Асею Тургеневой такий договір був укладений при завершенні Штейнером читання курсу «П'яте Євангеліє», присвяченого речей саме христологическим.

[32] Прот. Сергій Булгаков. Християнство і штейнеріанство .- В зб.: Переселення душ. Париж, 1935. С. 52.

[33] Прот. С. Булгаков. Святий Грааль / / Шлях. 1932. № 32. С. 13-14.

[34] 1. «Голгофська містерія (антропософської термін.-Н. Б.) триває незримо у світі <(с. 35); 2. «Імпульс Христовий» - Christus Impuls, за висловом антропософов »(там же. С. 38).

[35] Див: Прот. С. Булгаков. Християнство і штейнеріанство. Указ. вид. С. 62.

[36] Прот. С. Булгаков. Святий Грааль. Указ. вид. С. 38.

[37] Там же. С. 40.

[38] Складний випадок являє собою ставлення до католицизму С. Булгакова. Прихильник вселенського християнства (наступний у цьому за Соловйовим) Булгаков у великому дослідженні «Біля стін Херсониса» (1923) прагнув обгрунтувати те, що з'єднання Церков вже відбулося, - в середині XV ст. на Флорентійському соборі. З іншого боку, в працях Булгакова нерідка критика католицької догматики - наприклад, догмату Conceptio Immaculate в книзі «Купина неопалима».

[39] Див: Монсеньер д-р Альберт Раух. Шанування Божої Матері на Сході і на Заході .- У вид.: Тисячоліття шанування Пресвятої Богородиці на Русі і в Німеччині. Мюнхен - Цюріх - Регенсбург - Москва, 1990. С. 28-35.

[40] В енцикліці «Redemptoris Mater» папи Іоанна Павла II (1988 р.), зокрема, Діва Марія характеризується як «втілення вічної Мудрості» (там же. С. 28).

[41] Так, патер Томас Шіпфлінгер вважає, що знаменитий візантійський Акафіст Богородиці в його художності і богословської змістовності може бути зрозумілий «тільки в тому випадку, якщо сприймати Марію в старозавітному світлі Софії як Житло Премудрості, вочеловечение Премудрості, як епіфаніі (явище) Софії »(див.: Патер Томас Шіпфлінгер. Лоретанськая Церква в Біркенштайне у Фішбахау. (Святилище Софії в Альпах) .- Там же. С. 200). Нам було надзвичайно приємно прочитати дану думку автора, оскільки нами на початку 80-х років - саме під цим «софійного» кутом зору - була написана робота «Похвала Богоматері», що складається в аналізі образів та імен Богородиці в Акафісті.

[42] Див, напр.: Протоієрей Володимир Іванов. Іконографія Пресвятої Богородіци.-Там же. С. 36-51.

[43] А також Марії та Св. Духа - тема, яку ми тут навіть не торкнемося.

[44] Протоієрей Володимир Іванов. Іконографія Пресвятої Богородіци.-Там же. С. 45.

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Стаття
141.2кб. | скачати


Схожі роботи:
Інтегральні онтологічні моделі Російська софіологія
Антропософія Штейнера і християнство
Софіологія В С Соловйова
Російська література і російська календар
Російська ідея і російська думка
Російська хандра
Російська цивілізація
Російська піч
Російська філософія
© Усі права захищені
написати до нас