У середньовіччя ядром соціокультурної матриці була релігія, що визначило торжество історіософеми провіденціалізму. У розглянутому періоді можна виділити чотири основних напрямки розвитку цієї ідеї: це відповідно три напрямки християнства (православ'я, каталіцізм і протестантизм) і самостійна одиниця - конфуціанство, яке розвивалося в далекосхідній Азії.
Середньовічна парадигма божественного промислу склалася на основі всього попереднього руху історіософської думки. На протоісторіософском рівні в рамках міфоепіческой схеми ідея божественного промислу характеризується міфологічним фаталізмом, що виключає будь-яку свободу людини і такою, визначеності подій, що яскраво демонструє сюжетика шумеро-аккадської міфології. Осмислення історії на філософському рівні, особливо в епоху еллінізму, пов'язане з виникненням і розвитком інтересу до життя окремої особистості, що вносить істотну корективу в фаталистическую картину світу - у них з'являється формула узгодження волі людини з божественною волею чи велінням долі. Підтвердження цьому ми знаходимо в історичних творах Полібія та Посідоній. Героїчні особистості (Ганнібал, Сципіон) у Полібія або мудреці у Посидония вже перестали бути сліпими виконавцями божественного плану, тобто раціонально осмисливши веління долі, він (мудрець) може привести свої бажання у відповідність з ним.
Далі ми простежуємо все більше обмеження філософами і істориками античності детермінізму - людина починає грати все більш значну роль, маючи вже правом на той чи інший вчинок, який він може здійснювати або не здійснювати в залежності від своєї моральної волі. Ще далі пішов Корнелій Тацит, який у своїй шостій книзі "Анналів" розвиває ідею про природні причини історичних подій, які полягають у стані умів і моралі римлян. Тим самим Тацит розвинув традицію, почату ще Фукідідом.
У релігійних Теїстичний системах ступінь заданості приречення також різна: від фаталістичних крайнощів ісламу, де майже немає місця свободі волі людини, до простого передбачення (Бог все передбачає, але не всі зумовлює), на якому акцентує увагу християнський богослов Іван Златоуст (347-407) . Разом з тим теїстичної провидіння як свідоме і доцільно спрямоване на спасіння людини і світу дію провидіння особистого Бога принципово відрізняється від язичницького (античного), що характеризується стихійним дією безособових божественних або космічних сил, яке часто буває згубним для людини. Навіть фаталистическая суворість ісламу пом'якшується тим, що одним з головних божественних властивостей є милосердя. Аллах насамперед ар-Рахман, ар-Рахім-Милостивий, Милосердний, тому доля не має страшити людини. У теїстичних релігіях дані божественні застави і обітниці тварі, заявлені цілі світового буття.
В античності виникла ідея всемирности (Полібій, Посідоній), але вона була лише тенденцією, тому що єдність світової історії обмежувалося римською імперією. Все що знаходилося поза нею, до цього єдності не ставилося, розглядалося як існування варварів. У християнських мислителів винятковість римської історії змінюється включенням у всесвітню історію всіх народів без різниці етнічної приналежності за умови прийняття ними християнства. Універсальної стає сама історіософема провіденціоналізм, в якій інтегруються і теорія прогресу (регресу) і теорія віків, що яскраво виражено у філософських побудовах Аврелія Августина (354-430) і Іохима Флорського (1132-1202).
Особливу роль у формуванні цілісного історичного світогляду грала вселенська церква з її універсалістськими характеристиками. Не випадково виникнення історіософії Августина передує "церковна історія" Євсея Кесарійського, а історіософії Йоахіма Флорського "церковні історії" Григорія Турського і Біди Високоповажного. Тому в християнській історіософії символічно трактується не тільки Священна історія, ув'язнена в біблійному каноні, але і церковна історія. Саме осмислення останньої привнесе хіліастіческіе ухил християнське, в цілому есхатологічне, відчуття історії.
Першою систематизованою християнської концепцією божественного промислу був провіденціанолізм Августина, що включає в себе теологічну інтерпретацію історії. У його трактаті "Про град божому" універсальна теорія про людство і його долях як єдиного, Богом керованого цілого, спирається на основні вузли, взяті з біблійної схеми: гріхопадіння - олюднення Бога - друге пришестя Христа, і що додають історіософської доктрині Августина христоцентричність.
Важливо, що Августин при викладі плану божественного приречення велику увагу приділяє періодизації історичного процесу, який він ділить на епохи відповідно до шістьма днями творіння Богом світу і шістьма віковими періодами людського життя.
Розглядаючи мирську історію Августин у відповідності з теорією віків говорив про історіософеме регресу - занурення на зло, але розглядаючи її воєдино з історією Священної, на перший план виходить ідея прогресу, історія в рамках Священної історії поширюється виключно на духовне життя, тобто історія - це грандіозний процес виховання людського роду і порятунку, надає августинської концепції історії оптимістичне звучання.
Божественна і людська історії протікають у взаємно нероздільних, але протилежних сферах, змістом яких є протиборство двох градів (держав) - Граду Земного, втіленого в Римській імперії, і Граду Небесного, Божого, втіленого в християнської (католицької) церкви. Августинівського концепція жорсткого приречення виключає для людини можливість потрапити в число небесних обранців з власної волі.
Співвіднесення Граду Божого з церквою і Граду Земного зі світом носить умовно-символічний характер, оскільки пряме ототожнення неможливо з причини зазначеної змішаності двох есхатологічно орієнтованих спільнот (як в церкві є знедолені, так і у світі, поза церквою, можна зустріти праведників) і внаслідок неоднозначного , а часом суперечливого ставлення Августина до держави і церкви. Воно (ставлення) пояснюється рядом причин: по-перше, проходженням Августина за Платоном в розрізненні ідеального і реального товариств, по-друге, впливом поряд з ідеєю вселенської церкви з вже народились папством універсалістської ідеї римської державності, по-третє, чарівністю євангельської максими " Віддавайте кесарю - кесареве, а Боже - Богові ", що передбачає не тільки поділ функцій держави і церкви (ведення земних справ і справ небесних відповідно), але і лояльне ставлення християнства до державної влади, по-четверте, боротьбою Августина з релігійними опонентами - донатістамі, різко виступали проти орієнтації церкви на союз із державною владою, і Пелагієм, який заперечував спадкову силу первородного гріха і бачили порятунок людини в її власних зусиллях, а не в божественної благодаті, що ставило під сумнів роль церкви і вело до ідеї абсолютної державності.
І все ж Августин прийшов до виправдання державного інституту інтуїтивно, тому Римська імперія біля нього стала матеріальним тілом Граду Небесного, служити тимчасовим притулком церкви.
Хоча позиція Августина принципово есхатологічна (історія як боголюдський процес спрямована до метаісторичній мети, коли земне Царство Боже зіллється з Небесним, якому не буде кінця, а суб'єктом метаісторії згідно з концепцією Воскресіння стане перетворена "духовна плоть"), в його історіософської доктрині виникає очевидне хіліастіческіе ухил (ототожнення Царства Божого з історичним життям церкви), тобто в християнську свідомість закладалася основа тлумачення ідеї Царства Божого ні есхатологічно, а історично. Пізні модифікації августинівського ідей будуть сприяти посиленню хіліастичного мотиву в християнській історіософії та обгрунтуванню теократичних претензій католицької церкви.
Оттон висунув ідею єдиного Граду Божого, представивши протиборчі сили як єдність, втілене в універсальній християнської імперії, главою якої є Христос, що викликало боротьбу між римським папою і германським імператором. Відмовившись від августинівського членування історії, Оттон Фрейзінгенський ділить її на три епохи: до народження Христа, від Христа до Костянтина і від Костянтина до кінця світу. В епоху імператора Костянтина долається антитеза двох градів - Божого і Земної, які об'єднуються в змішане царство.
Хіліастіческіе мотив, що виник в августинівського концепції історії та посилений в її різних модифікація, стає основним в теорії Йоахіма Флорського.
Якщо на грунті августінізма можна розглядати теократію як здійснення хіліастичних очікувань, що логічно випливає з ототожнення Божого Царства з історичним життям церкви, з її політичними домаганнями, то пророцтва калабрійського абата про долі людства і церкви закладають інший принцип підходу до них: він передбачав зміну історичної ( плотської) церкви істинної (духовної) церквою, тобто здійснення хіліастичних очікувань, на Іоахіму, виллється, якщо можна так висловитися, в спірітократію.
Проявивши себе як витончений екзегет "Апокаліпсису", Йоахім дав його історичну, а не метаісторичний інтерпретацію. Його концепція історії вже не хрістоцентріческая, а Тринитарная, тому що сподівалася на появу в історичній реальності всіх трьох осіб Трійці, а не тільки Сина-Логосу, втіленого у Христі. Під початком Отця, Сина і Святого Духа послідовно пройдуть три періоди світової історії, в кожному з яких людству призначено подолати шість криз, відповідних шести печаток "Апокаліпсису".
Періоди представляють собою послідовність прогресивних станів, які ведуть до поступового одухотворення і звільненню людського роду. У історіософеме прогресу у Йоахіма виявляється ідея внутрішньої наступності історичних епох, тобто вперше у філософії історії робиться спроба розкрити механізм переходу від одного ступеня розвитку до іншої. Періоди у нього не наступають раптово і не анулюють колишніх, кожне нове «стан» таїться в зачатку вже в попередньому, як у материнській утробі.
Йоахім, залишаючись вірним концепції провіденціоналізм, бо намічені ним стадії світу вже містилися в заздалегідь визначене божественному плані, разом з тим відкриває новий сенс світової історії: предковічним змагання в Августина і механічному їхньому злиттю у Оттона Фрейзінгенского він протиставив органічне виростання Граду Божого з Земної.
Серпень інізм і особливо ноахізм сприяли згасання есхатологічної та розвитку хілістіческой концепції в західно-християнської філософії історії.
Така спрямованість історіософської дискурсу визначалася в кінцевому підсумку затвердилася в католицькому світі моделлю сприйняття християнства: римлянами з їх юридичним генієм і романізованими народами християнство було зрозуміле як богооткровенная програма суспільного устрою. Юридизм проник навіть до подання про Царство Боже, що в конкретній соціальній практиці на християнському заході вилилося у форму папоцезарізма (злиття в одній особі світської і духовної влади).
Якщо римлянинові був властивий юридичний геній, то греку - філософський. Елліни і елінізовані народи зрозуміли християнство богооткровенная метафізику, як шлях до пізнання сутності Божества і порятунку особистості через моральне вдосконалення. Закономірно, що християнські догмати були вироблені головним чином східними вчителями церкви і саме на сході виникали численні єретичні вчення як свідчення напруженого інтересу до метафізичних питань. Восторжествувала в православному світі модель сприйняття християнства обумовлює те, що в осмисленні світу і долі людства переважаючою стає філософія метаісторії, початки якої заклали Оріген і Григорій Ніський. Зверненню мислителів Сходу до метаісторичній топіку сприяв і соціальний фон Візантійської імперії, який визначається системою цезаропапізму (зародилася в епоху Феодосія II-408-450), при якій церква не претендувала на владу басилевса і орієнтувала богословів переважно на осмислення метафізичної проблематики, а не історичної дійсності.
Розумінню світу як розгортається історії, утвердившемуся з августинского «Про Град Божий» на латинському Заході, було протиставлено на християнському Сході уявлення про світ як ієрархії світлового сходження людства до Бога, виражене в «Ареопагітика», автора яких називають Псевдо-Діонісієм Аріопагітом (V- нач.V Iвв.).
Ієрархічний принцип, за яким Псевдо-Діонісій вибудовує християнський універсум охоплює небесну (духовну) і земну (церковно-соціальну) сфери. Оскільки члени ієрархії одночасно є чини і знання, що містять образ Бога, то головне призначення цієї своєрідної онтологічної сходів складається в передачі божественного знання зверху вниз і зведенні людини по щаблях духовності знизу вгору.
З'єднання небесного і земного рівнів відбувається або гностичним шляхом, коли промінь фотодосьє безпосередньо осяває душу людини, зануреного в безмовне споглядання Абсолюту, або в головних таїнствах християнського культу, які тому в якості вищого чину земної ієрархії поміщені на кордоні двох сфер.
Трансцедентальної сфера в Псевдо-Діонісія представляє дворівневе метаісторичний простір: перший рівень - «Єдине Благе» як першопричина всього сущого і джерело постійного випромінювання світлової інформації в ієрархію, другий рівень - небесна ієрархія, чини якої передають Богом відкрите знання нижчим у відповідній їм міру. Враховуючи, що Псевдо-Діонісій неоплатонічний уявлення про сяючою натхненності світу з християнським догматом триєдиного Бога, Бог-Отець у нього позначається як «Батько Світла», а Христос як «первинне сяйво», яке «явило Отця світу». Провіденческое натхнення Псевдо-Діонісія розкриває мету людини у зверненні його в суб'єкта метаісторії, коли на вищому щаблі пізнання досягається обоження, тобто повно не злите з'єднання особистості і Бога.
Думка про світловий трансформації фізичної плоті людини отримає розгорнуте обгрунтування в ісіхаізме. Головний теоретик цього філософсько-містичного течії, що виникла в середовищі афонських ченців у ХIV ст., Григорій Палама в своєму передбаченні метафізичного буття людини виходить з световідності ангелів; Адама, що був у Едемі, на його думку, не нагим, а в одязі божественного світла; і Христа, який явив на горі Фавор спочатку приховане в ньому під плоттю сяйво божественної природи. Факту перетворення Господнього Палама надає вирішальне значення.
Для виявлення світловий природи суб'єкта метаісторії важливо врахувати аналізоване Паламою співвідношення людини і ангела. Людина створена за образом і подобою Божою. Але якщо образ Божий даний людині, вкладений в нього як основа буття, то подоба є те, що здійснюється в людині на основі цього образу як завдання його життя. За образом Божим люди вище добрих ангелів. Це знаходить вираз, по-перше, в природі людської душі, тому що міститься в ній розум, слово і оживляють тіло дух більш відповідає образом Божим, ніж безтілесні ангели, по-друге, у здатності до владарювання, а через цю здатність в людях Бог отримав панування над всією землею, по-третє, у здатності до чуттєвості, яка у поєднанні з розумом і словом, винаходить безліч мистецтв і знань і, нарешті, у властивій тільки людині здатності до господарського володіння землею.
Псевдо-Діонісій надав надзвичайне вплив не тільки на східне, але і на західне богослов'я як в його схоластичному, так і в містичних течіях.
Схоластики, продовжуючи традицію християнської апологетики, прагнули створити струнку систему християнського світогляду, вибудовує ієрархію сфер буття, на вершині якої розташовувалася церква. Теоретичне обгрунтування максимальної концентрації влади римської церкви містилося у вченні Фоми Аквінського (1225-1274), який спирався на філософію Аристотеля.
Література: Лебедєв Віктор Едуардович
«Філософія Історії та метаісторії» 1997 р.