Е.А. Алексєєва, Т.М. Тузова
Декарт, Рене (1596-1650, Стокгольм) - звільнив філософію від зовнішнього релігійного і політичного авторитету і ввів в якості початку методичне сумнів, що веде до ясним і простим ідеям. Виходив з того, що найбільш достовірним для дослідника є його власне мислення, в якому ознака осознаваемости може виступати критерієм розрізнення психічних процесів від непсіхіческіх. На цій підставі він прийшов до заперечення наявності душі у тварин, які є лише рефлекторними автоматами. В основу рішення психофізичної проблеми Декарт поклав ідею взаємодії: душа, що має одним з основних своїх атрибутів мислення, і тіло (природа), що характеризується протяжністю, можуть з'єднатися в людині лише за допомогою третьої, божественної субстанції. Його теорія моралі є двоїстою: з одного боку, «щоб правильно чинити, достатньо правильно судити», з іншого, «слід поважати звичаї тієї країни, в якій живеш».
***
Декарт (Descartes) Рене (латінізір. ім'я - Карту-з і ї; Renatus Cartesius) (1596-1650) - фр. філософ і вчений, один із засновників філософії і науки Нового часу. Основні філософсько-методологічні соч.: «Міркування про метод» (1637), «Роздуми про першу філософію» (1641), «Начала філософії» (1644). Д. навчався в єзуїтському коледжі Ля Флеш, одному з найкращих навчальних закладів тодішньої Європи. Однак науки, які він там вивчав (а Д. був не останнім учнем), не задовольнили його. По виході з колежу Д. вважав за краще звернутися до «книзі світу», тобто до спостереження за реальним життям і, далі, до фізичних і медичним дослідам. Позиція «спостерігача» найбільшою мірою відповідала темпераменту Д. Ні шкільна філософія, ні шкільна логіка не відповідали його потреби в твердому і безумовному знанні. Низька (і не завжди справедлива) оцінка схоластичної філософії та силогістичної логіки зберігалася у нього все життя. Основний докір, що він адресує філософії, дуже характерний - вона спірна. Але якщо вона викликає суперечки, значить, вона не досягає істини. Все життя Д. прошлапод знаком пошуку істини, основним інструментом для досягнення якої покликана була стати нова наука. У молодому віці Д. висуває надзвичайний проект створення такої єдиної науки - mathesis universalis, яка охоплювала б всі області людського знання і керувалася математичним пізнанням як зразком для будь-якої приватної дисципліни, будь-якого наукового пошуку. Ця наука представлялася йому у вигляді дерева, корінням якого була метафізика, стовбуром - фізика, а гілками - приватні науки. Однак умовою створення подібної науки повинна була стати методологія. Вимога розробки методології радикально відрізняло позицію Д. від того, як будувалася ренесансна наука. Остання не влаштовувала Д. перш за все тому, що в ній важливе не було відокремлене від неважливого, випадкове від необхідного. Вона представлялася зборами тверджень, в якому переважали комплементарність і просте додавання (М. Фуко). Зв'язки між фактами вибудовувалися на підставі аналогії, подібності, симпатій і антипатій. Така форма систематизації не забезпечувала всьому корпусу фактів ні достовірності, ні необхідності, ні загальності. У ній була відсутня ієрархія. Щоб створити таку, необхідно було виділити її основу. Їм повинні були стати затвердження (типу постулатів Евкліда), очевидність і незаперечність яких з необхідністю пересвідчувалася б їх граничною простотою. Мета картезіанської методології і полягала в підведенні свідомості до сприйняття чогось максимально простого, чия ясність і очевидність не могла бути поставлена під сумнів саме в силу відсутності к.-л. затемнюючих і спотворюють його передумов. Доступність цієї простоти повинна була поділятися всіма мислячими істотами. Власне здатність її засвідчувати, яку Д. називає інтелектуальної інтуїцією, і становить, з його точки зору, універсальну властивість кожної людини, яка обумовлює можливість існування особливого феномена - науки. Методологія Д. концентрується навколо цієї здатності, фіксуючи її загальність, описуючи умови, за яких вона може бути задіяна, і редукуючи до неї всі інші пізнавальні процедури.
Проте застосування методології вимагало, згідно Д., основоположною метафізичної операції - обгрунтування правомірності визнання достовірності самого акту інтелектуальної інтуїції. Д. поставив під сумнів не тільки підстава всіх емпіричних фактів - існування зовнішнього свідомості світу, а й істинність інтуїтивних актів. З того, напр., Що всі ми з необхідністю, тобто ясно і чітко, визнаємо, що паралельні прямі не перетинаються, ще не випливає, припустив Д., що дане твердження є істиною. Методологічна переконливість повинна бути засвідчена методологічним сумнівом. Останнє призводить до констатації безумовної реальності тільки одного - акта самого сумніви. Оскільки, згідно Д., сумнів є однією з форм мислення, то безсумнівно тільки воно. У свою чергу, безсумнівність мислення передбачає безсумнівність існування носія мислення - суб'єкта (res cogitans). Визнання абсолютної достовірності останнього, не цілком коректне з логічною т.зр., має тим не менше виключно важливе значення, бо обумовлює достовірність переходу від мислення до буття, від ідеї, дійсність якої як духовної освіти власне не ставиться під сумнів, до певного реального існування , присутньому інакше, ніж просто в акті думки, але настільки ж безперечного, як і існування ідеальної реальності. Д. формулює знамениту тезу: мислю, отже, існую (cogito, ergo sum). Принцип cogito став підставою всієї нової філософії, орієнтованої на обгрунтування можливості наукового знання. У той же час він зумовив і певну трактування людини - як автономного розумного суб'єкта, який для свого сутнісного визначення не потребує ні в чому, крім мислення.
У тій мірі, в якій констатація наявності процесу мислення не вимагає виведення останнього з ч.-л. іншого, ніж воно саме, мислення у Д. грає роль субстанції. Субстанція розуміється їм, з одного боку, як носій якостей, а з іншого - як те, що не вимагає для свого існування нічого, крім самої себе. Субстанціальність думки, духу виявляється в безпосередній відкритості самому собі. У цьому сенсі суб'єкт мислення субстанциально єдиний з актом мислення. Res cogitans (розумова субстанція) непротяжних і неподільна. Існування ін субстанції - протяжної, тобто має обсяг, - не володіє статусом самодостоверності, оскільки вимагає опосередкування. Проте зупинятися на одній лише духовної субстанції (так вчинить пізніше Дж. Берклі) Д. не може, тому що в цьому випадку природознавство позбавляється свого предмета. Перед Д. постає питання про забезпечення настільки ж достовірного переходу від думки до протяжності. Це центральне питання метафізики Д., який ставить перед ним проблему Бога. Д. зазначає, що справжній натураліст не може бути атеїстом. Адже його об'єкт - природа, а її реальність неможливо обгрунтувати, інакше як звертаючись до існування Бога і відштовхуючись від його існування. Але буття Бога потребує доведення. Д. апелює до ідеї досконалого, яка присутня у свідомості з самого початку. Адже якщо б цієї ідеї там не було, неможливий був би й акт сумніви, обумовлений предваряющим усвідомленням недосконалості того, що ставиш під сумнів. У той же час сама можливість сумніву говорить і про те, що свідомість актуально досконалістю не володіє. Недосконале свідомість, однак, має ідеєю досконалості, яка має інше джерело, ніж сама свідомість. Це джерело ідеї досконалості повинен і сам бути досконалим, а досконале буття називається Богом. Тим самим свідомість, практикує методологічне сумнів і досягає на цьому шляху безсумнівності cogito, може це робити лише в силу відкритості Бога. Досконалість Бога гарантує і те, що Він нас не обманює і, отже, людина володіє істиною. Її ознаками є ясність і виразність тих закладених в нашому розумі ідей, які виявляються нами в акті інтелектуальної інтуїції.
Існування протяжної субстанції настільки ж очевидно, як і існування ідей, відкритих для «природного світла розуму». Протяжна субстанція телесну. Д. ототожнює матерію і протяжність і тим самим заперечує яке від Арістотеля розрізнення «місця» і «тіла». З цього ототожнення випливає застосовність математики (геометрії) до тілесного світу. Крім того, визнання протяжності субстанціальним атрибутом робить неможливою порожнечу. Матерія у Д. ділена до нескінченності. Рух макрооб'єктів, напр. планет, пояснюється наявністю вихорів. Джерело останніх, як і будь-якого руху, має трансцендентний характер. Сталість законів природи обумовлено постійністю Бога. В першу чергу воно виявляється в законі інерції, який вперше сформулював саме Д. Поряд з протяжністю і обумовленими нею »якостями, такими як величина, фігура, рух, і т.п. («Первинними якостями»), Д. визнає існування «вторинних якостей» - кольору, запаху, смаку і т.п., які, на відміну від перших, представляють собою неясні ідеї, що мають своїм безпосереднім джерелом не зовнішній світ, але апарат чуттєвого сприйняття.
Визнання існування двох субстанцій в рамках метафізики Д. не цілком послідовно. І дух, і протяжність не цілком автономні і, значить, не цілком субстанціальним. Обидві вони створені Богом і залежать від Нього. Тим більше що Д. - прихильник ідеї постійного творення світу Богом. По суті, єдиною справжньою субстанцією, що є причиною самої себе, у Д. є Бог, що сам філософ і визнає в «Роздумах про першу філософію». Тим не менш на рівні тварного буття поділ на res cogitans і res extensa має фундаментальний характер. Воно означає, що тіло і дух цілком незалежні один від одного. Такого роду дуалізм ставить перед Д. істотну проблему: якщо тіло і дух субстанциально розведені, взаємно непроникні, то як вони взаємодіють? А те, що така взаємодія - емпіричний факт, цього Д. не заперечує. Найбільш очевидний приклад такого роду - людина, що поєднує в собі два цих початку. Те, що він мисляча істота, це засвідчує принцип cogito - передумова будь-якої істинності. Але цей же принцип засвідчує і те, що людина також і тілес. Передумовою cogito є сумнів. Воно виправдано лише в тій мірі, в якій пізнавальні можливості людини недосконалі. Це недосконалість виявляється на рівні сприйняття неясних ідей, а також поспішних суджень. Д. взагалі виходить з того, що помилки з'являються на рівні суджень, не вивірених відповідно до правил методу. Невиразність же ідей обумовлена їхньою залежністю від тілесної організації людини. Ясні і виразні істинні ідеї можливі на рівні чистого розуму, коли він, цілком відсторонюючись від тіла, споглядає свій власний зміст.
У Д. можна виявити кілька підходів до вирішення проблеми взаємодії духу і тіла. Найвідоміший - з «Страстей душі», де філософ описує орган-посередник між ними - шишковидну залозу. Однак рішення це незадовільно вже тому, що сама ця залоза цілком тілесна і, отже, у свою чергу, вимагає ін посередника. У Д. зустрічаються передумови та ін вирішення проблеми - не механістичного, а окказіоналістского.
Дуалізм духу і природи у Д. визначив радикальну метафору останньої. Природа - це механізм. Все, що не є мисленням, а воно в тварному світі виявляється тільки в людській свідомості, є більш-менш вправна конструкція. З цієї точки зору тварина або рослина нічим принципово не відрізняються від мінералу. І навпаки, розходження між людиною і твариною субстанциально. Втім, метафора механізму пояснює не стільки реальний устрій світу, скільки те, як описує його наука. Тим часом і інший існує зазор. Знання про природу мають імовірнісний характер. Наука пізнає природу, створюючи її моделі. Світ створений і влаштований Богом, і знати це пристрій людині не дано в силу нескінченного божественної могутності, нескінченно перевищує людську міру, - такий висновок "пізнього" Д. Але ми можемо говорити про те, як він міг би бути влаштований. Фізика конструює гіпотетичний світ, і методологія Д. пропонує правила для такого роду конструювання.
Етичні правила, сформульовані Д. в "Роздумах про метод» і представлені там як тимчасові, що діють до тих пір, поки метафізика не створить умови для визначення точних і однозначних законів людської поведінки, по суті, так ніколи і не були доповнені грунтовної теорією моралі. Ці правила рекомендували читачам автономну лінію поведінки, згідно з якою рішучість у дотриманні раз обраним шляхом предпочиталась бездіяльності, а зміна себе - прагненню змінити світ. З ін боку, Д. бачив джерело зла в недостатній проясненість походження наших ідей. У цьому сенсі він слідував принципом omnis peccans est ignorans.
Вплив вчення Д. на подальшу європейську філософію важко переоцінити. Вся метафізика 17 ст. будується, виходячи з рішення проблем, поставлених Д. Монізм Б. Спінози, окказіоналізм Я. Мальбранша, логіка янсенистском Пор-Рояля виникли, слідуючи Д. і в суперечці з ним. Картезіанський принцип cogito лежить в основі класичної європейської філос. парадигми, про що вже в 20 ст. нагадав Е. Гуссерль.
В.І. Стрєлков
***
Французький філософ, математик, фізик, фізіолог. Автор багатьох відкриттів в математиці і природознавстві. Після закінчення одного з кращих навчальних закладів тодішньої Франції - заснованої єзуїтами колегії Ла Флеш, служив вільнонайманим офіцером, в 1629-1649 жив в Голландії, де написав свої основні твори: «Міркування про метод» (1637), «Метафізичні роздуми» («Роздуми про першу філософію ...») (1641), «Начала філософії» (1644), «Пристрасті душі» (1649). Д. - один з основоположників «нової філософії» і нової науки, «архітектор» інтелектуальної революції 17 ст., Розхитати традиційні доктрини схоластики й заклала філософські основи світогляду, що призвів до прогресуючого розвитку наукового пізнання. Не тільки конкретні положення декартівської метафізики і наукові відкриття Д. вплинули на розвиток філософії і науки: сам звільняє дух декартівської філософії з її опорою на власний розум, вимогою очевидності й достовірності, прагненням до істини і закликом брати за неї відповідальність на себе (замість того щоб некритично покладатися на звичай, традицію, авторитет) був сприйнятий філософами і вченими різних країн і поколінь.
Прагнучи до створення єдиного корпусу універсального знання, підставою якого була б метафізика, не знаходячи міцного фундаменту і системності в сучасному йому філософському і науковому знанні, де, на думку Д., істини досягалися скоріше випадково, ніж на основі достовірного методу, Д. вирішує поставити під питання всю колишню традицію і почати все з самого початку: «не шукати іншої науки, окрім тієї, яку можна знайти в собі самому або у великій книзі світу». Звертаючись до вивчення самого себе, до власного розуму, Д. ставить перед собою завдання відшукати надійний шлях, яким слід керуватися для досягнення істини. Надаючи великого значення досвіду, Д. розуміє його ширше, ніж досвід зовнішнього світу або досвід-експеримент. Найважливіші властивості й істини, що належать нашому свідомому існуванню (напр., свободу волі), ми, по Д., осягаємо саме «на досвіді». Як раз на такого роду досвід, к-рий кожен може випробувати на собі, Д. часто вказує як на кінцеву точку відліку, де безпосередній достовірністю власного досвіду обрубуються непотрібні дискусії та вербальні труднощі. А заклик звернутися до «книзі світу», на противагу «книжкової вченості», аж ніяк не заклик звертатися до безпосереднього сприйняття, випадковому досвіду і засновувати знання на ньому.
Отримання зовнішнього досвіду, придатного для побудови знання, має передувати радикальної роботою свідомості, розуму над самим собою. Це визнавав і безумовний прихильник дослідного пізнання Ф. Бекон: «не в самих речах, які поза нашої влади, виникають труднощі, але в людському розумі, в його застосуванні та додатку, а це допускає ліки та лікування». Д. пропонує «лікувати» розум за допомогою радикального сумніву. Відкривши явище, яке в сучасній філософії називається дискретністю, неоднорідністю і гетерономного стихійного досвіду свідомості, помітивши, як багато хибних думок він брав за істинні, і з огляду на можливість обману з боку почуттів, Д. приймає рішення засумніватися в усьому: в попередніх істинах філософії, науки , здорового глузду, в речах зовнішнього світу і т.д. Його сумнів не емпірічно (не перебір існуючих думок) і не скептично (не задовольняється вказівкою на недостовірність знань), воно є методичним прийомом, спрямованим на перегляд підстав, принципів пізнання.
Поставивши все перш знане під питання, Д. шукає істину, яку можна було б покласти в основу подальшого руху думки, щось, настільки безумовно достовірне і очевидне, що могло б служити самим зразком істини. Проведене до кінця радикальне сумнів (обрізані всі обумовлення, всі зовнішні посилання), виявляється самореферентной, упирається в безсумнівність самого себе і існування того, хто це сумнів здійснює. Факт сумніви відкривається у своїй необхідного зв'язку з фактом існування сумнівається, тут проявляється з усією очевидністю готівкової цілісна і неподільна достовірність внутрішнього досвіду: хто має сумнів (мислячий), в той час, коли він сумнівається (мислить), не може не існувати. І абсолютно безсумнівним початком, моделлю істини для Д. виявляється становище «я мислю, отже, я існую» (cogito ergo sum). Так як «я» як фізичного тіла, в ряді всіх інших предметів, вже зредуковано сумнівом, Д. тут приходить не тільки до первісної очевидності, але й до вихідного пункту розрізнення двох типів «субстанцій»: «мислячої», факт існування до- рій даний нам безпосередньо в акті усвідомлення свого мислення, і «протяжної», доказ існування якої він дає, досліджуючи cogito. Декартова редукція призводить до відкриття нового неозорого поля досліджень - свідомості (мислення) і робить його доступним для аналізу та реконструкції. Cogito Д. відкриває рефлексивне вимір свідомості в його доступною безпосередньому усвідомлення повноті: «Під словом мислення (cogitatio) я розумію все те, що відбувається в нас таким чином, що ми сприймаємо його безпосередньо самі собою, і тому не тільки розуміти, бажати, уявляти , але також відчувати означає тут те ж саме, що мислити ». Сприймається, що відчувається, чувствуемое, бажане і т.д. фіксуються Д. на рівні рефлексивних еквівалентів і розглядаються як належні достовірності cogito. Якщо бачить щось укладає про існування видимого, то в цьому він може помилятися, але звідси з повною очевидністю випливає, по-перше, що є сама ідея цього видимого, а по-друге, що бачить (усвідомлює, «мислячий», що він бачить ) існує.
Вимірювання cogito виявляє індивідуально-особистісне присутність мислячого, котра усвідомлює у знанні (а «знає» в життєвій практиці: «я завжди гаряче бажав навчитися розрізняти істинне від хибного, щоб чітко розбиратися в своїх діях і впевнено йти в цьому житті»). Вже у Д. (пізніше на цьому наполягатимуть феноменологія, екзистенціалізм та ін) як людські стани, так і світ існують у присутності свідомості-свідка. Те, що висловлюється про світ (сприймається в ньому), відсилає до того, хто висловлює (сприймає). Однак cogito Д. принципово розімкнуте, розкрито до об'єктивності: разом з розумінням мене самого як існуючого, я, завдяки сопріродной мені ідеї нескінченного досконалості і усвідомлення себе на тлі цієї ідеї як недосконалого, неповного, заблуждающегося, безперестанку домагався і прагне «до чогось краще, ніж я сам », осягаю, що існує Бог. Д. стурбований проблемою: як може кінцеве, обмежене, недосконале істота претендувати на об'єктивність, необхідність і універсальність своїх знань? У цьому контексті їм вводиться причетність людини до якогось перевершує і посилює його можливості континууму свідомості, в який він потрапляє і за законами якого рухається «завжди, коли мислить», коли він «народжується» (і «зберігається») як «мислячої субстанції» .
Обгрунтування буття Бога необхідно Д. для затвердження можливості істинності нашого пізнання: «Бог - не обманщик», тому те, що ми осягаємо «природним світлом» нашого розуму, правильно застосовуючи його, дійсно істинно. До цього що відкриває інтуїцією континууму свідомості, трансцендірующем нашу кінцівку, обмеженість, дискретність і психологічні залежності мислення, відносяться і інші «вроджені ідеї» і істини (визнання існування яких викликало критику з боку сенсуалізму). За допомогою «природного світла» розуму ми можемо актуалізувати в собі розуміння того, що таке буття, мислення, воління, незнання, істина, річ, тривалість, рух, постать і т.д., а також визнати істинними положення типу: «здійснитися не може бути несвершенним »,« дві речі, подібні однієї і тієї ж третьої, подібні також між собою »і т.д. Ці ідеї та істини, не породжені нами і не отримані від зовнішніх об'єктів, є тими формами, в яких ми сприймаємо власні думки і в яких нам може бути даний досвід. «Вроджені ідеї» Д., як і ідеї Платона, задаючи універсальний вимір індивідуальної свідомості, фіксують факт структурності знання, тобто наявність в ньому змістів і властивостей, не виводяться з зовнішнього досвіду, а є, навпаки, умовою його інтелігібельності. Для створення свого раціоналістичного методу об'єктивного пізнання (що було однією з найважливіших завдань декартівської філософії), Д. було необхідно знайти, виявити сам «матеріал» думки, за допомогою якого свідомість сегментує, артикулює існуюче і будує впорядковане, раціонально контрольоване розуміння його. Підкреслюючи, що речі по відношенню до інтелекту повинні розглядатися інакше, ніж по відношенню до їх реального існування, Д., передбачаючи багато ідей кантівської філософії, показує, що ми об'єктивно і раціонально розуміємо світ у тій мірі, в якій розуміємо організацію і структури своєї пізнавальної здібності, враховуємо в пізнанні те, що зроблено нашим інтелектом. Надихаючись строгістю математичного пізнання, Д. вводить поняття «простих речей», речей «абсолютної», які не можуть бути далі розкладені, ділимі розумом.
«Речі» в цьому контексті у Д. - вихідні, елементарні ідеї, з поєднання яких будується знання. «Говорячи тут про речі лише в тому вигляді, як вони осягаються інтелектом, ми називаємо простими тільки ті, які ми пізнаємо настільки ясно і чітко, що розум не може їх розділити на деяке число частин, пізнаваних ще більш чітко». Всі достовірне знання, доступне людині, полягає, по Д., у виразній розсуді інтуїцією (або «природним світлом» розуму) інтелектуальної сутності «простих речей», а потім того, як за допомогою дедукції, шляхом послідовного і ніде не переривається ходу думки виводяться більше складні і віддалені наслідки. Для того щоб ні одна ланка міркувань не було пропущено і зберігалася достовірність зв'язку всіх ланок, необхідна енумерації - повний огляд і перелік всіх ходів міркувань. Декартовское методологія, як експлікувати в його «правила», так і імпліціровано в його творах, справила глибокий вплив на становлення нового способу пізнання світу і свідомості, який можна назвати рефлексивним конструктивізмом. Видима «простота» методу спирається на складні філософські припущення, запропоновані Д. Передбачається, що «матеріал» роботи думки, синтезів свідомості може бути повністю усвідомлений, рефлексивно оброблений (виникає конструкція «я знаю, що я знаю», тобто знання будь -якого предмета передбачає усвідомлення цього знання і розуміння того, з чого і як думка синтезує предмет знання). Весь процес мислення представлений у спеціальних, від початку і до кінця контрольованих формах, і тому може тримати на собі безперервність і общезначімость досвіду, однозначно відтворюватися в будь-якій точці простору і часу.
Виражене у такому підході прагнення виключити з думки все випадкове, стихійно склалося, все, що може бути джерелом неясності або помилки, і представити її саму в якості повністю відповідальною за себе, грунтується на певних онтологічних припущеннях, що стосуються «я», cogito (або того, що зараз прийнято називати суб'єктом). Тут Д. має справу не з емпіричним, а з «чистим» свідомістю - свідомістю, організованим телеологически, спрямованим на пізнання істини, що розуміється як автономне (яка створює і відтворює себе на своїх власних підставах). Вибір істини в якості мети, перевоссозданіе себе на основі абсолютної достовірності, утримання мислення в режимі готівкової очевидності, в межах ясного і виразного розуміння - результат вільного волевиявлення мислячого. Всі види розумової діяльності (modi cogitandi), що відзначаються нами у себе, Д. відносить «до двох основних: один з них полягає в сприйнятті розумом, інший - у визначенні волею». Воля, будучи вільною і більшою, ніж розум («одна лише воля, або здатність вільного рішення, яку я відчуваю в собі, настільки велика, що я не осягаю ідеї будь-небудь здібності більшою й більш широкою»), при неправильному застосуванні здатна приводити нас до помилок. Вчення Д. про волю, підкреслюючи індивідуально-особистісні підстави мислення, вносить індивідуацію, авторство і відповідальність у саме серце пізнання, бо будь-яке знання, будь полаганіе реальності, за Д., добудовано, довизначити актом волі. Достовірність, об'єктивність, істина (хоча і мають трансцендентні гарантії) встановлюються і тримаються тільки завдяки індивідуальному зусиллю. Саме безмежна свобода волі є у Д. метафізичної основою можливості очищення свідомості і перевоссозданія його в якості автономного. Не стільки з метою утвердження реальності існування світу і людського тіла (у чому, за висловом Д. «ніколи не сумнівався жодна розсудлива людина»), скільки для послідовного виконання своєї філософської завдання: дослідження різних способів даності існуючого свідомості. Д. виводить доказ реальності існування «протяжної субстанції», «матеріальних речей» з аналізу властивостей «субстанції мислячої» (з наявності в ній здібностей представляти і відчувати, що вказують на дійсність тілесних речей).
«Субстанцію» Д. визначає як річ, яка для свого існування не потребує ні в чому, крім себе. У повному сенсі слова така, за Д., тільки Бог, інші ж субстанції, потребуючи «в звичайному сприяння Бога», можуть, однак, існувати без допомоги будь-якої створеної речі. Строго кажучи, по Д., є не дві субстанції, оскільки він відзначає, що кожен з нас як мислячий «реально відрізняється від будь-якої іншої мислячої субстанції і від будь-якої тілесної субстанції", існують два типи субстанцій - «речей», які реально різні і які можна розглядати або як «мислячих» (не осягаються за допомогою подання, нематеріальних, непротяжних, неподільних), або як «протяжних у довжину, ширину і глибину» (осягаються за допомогою здібностей представляти і відчувати, немислящіх, подільних, що мають фігуру , рух, певне розташування частин). Пояснюючи своє розрізнення «субстанцій», Д. посилається на наші можливості розуміння: у нас є три роду ідей, або «первинних понять», - поняття про душу як мислячої, про тіло як видовженому і третє, особливе поняття - про єдність душі і тіла . Вся людська наука, за Д., полягає в «доброму розрізненні» цих понять і в додатку кожного з них тільки до тих речей, до яких вони застосовуються. Декартовское розрізнення субстанцій (т. зв. Дуалізм) фіксує реальність існування як думки, так і матерії, їх дійсне розходження, а також відмінність їх способів даності нам. Для грамотного філософствування і суворого побудови наукового знання, за Д., потрібно перш за все «чистота» (несмешеніе) принципів їх опису.
Введення «мислячої субстанції» (і розгляд її в якості підстави можливості пізнання всього іншого) являє собою особливий спосіб виявлення специфіки людського існування. Наполягаючи на тому, що мислення і вільний воління визначають специфіку людини, Д. не заперечує ні наявності у людини тіла (до-рої, якщо його поняття повністю відокремити від поняття душі, можна розглядати чисто фізіологічно як «автомат»), ні наявності єдності душі і тіла як особливої реальності (для якої він вводить окреме поняття), ні існування в нас природного інстинкту, властивого нам «як твариною». Однак людина відрізняється від усього іншого існуючого тим, що він володіє розумом (природним світлом, або інтуїцією, розуму), дистанціюється, трансцендірующем будь-які емпіричні, фактичні обумовлення. І тільки розуму - на цьому будується етика і «прагматика» Д. - слід повністю довіряти, тільки їм слід керуватися. Картезіанство (від латінізіров. Імені Д.) - термін, яким позначають вчення Д., а також направлення в філософії і природознавстві 17-18 ст., Сприйняло і трансформовані ідеї Д. Метафізика Д. з її суворим розрізненням двох типів «субстанцій» послужила вихідним пунктом концепції окказіоналізма (див. окказіоналізм). Ідеї механіко-математичної фізики та фізіології Д. вплинули на Ж. Рого, П. Режі, X. де Руа і ін Раціоналістичний метод Д. послужив основою для розробки А. Арно і П. Ніколем т.зв. логіки Пор-Рояля («Логіка, або Мистецтво мислити», 1662). До великих «картезіанцями» зараховують Спінозу і Лейбніца. Вчення Д. стало одним із джерел філософії Просвітництва. Д. належить до числа тих мислителів, к-які є постійними «співрозмовниками» наступних поколінь філософів. Багато ідей Д. в трансформованому вигляді продовжують жити у філософії 20 ст. (Феноменологія, екзистенціалізм та ін.) Його метафізика, раціоналізм, вчення про cogito знаходяться в центрі безперервної полеміки сучасної філософії з класичним раціоналізмом; критично співвідносячись з ними, найбільші філософи сучасності (Гуссерль, Гайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понті, Рікер та ін) формулюють свої концепції.
Список літератури
Ouvres. Paris, 1897-1913. Т. 1 - 12; Correspondance. Paris, 1936-1956. Vol. 1-6; в рос. пер.: Соч.: У 2 т. М., 1989-1994.
Любимов Н.А. Філософія Декарта. СПб., 1886
Лят-кер Я.А. Декарт. М., 1975
Фішер К. Декарт: його життя, твори і вчення. СПб., 1994
Мамардашвілі М.К. Картезіанські роздуми. М., 1995
Cassirer E. Descartes. Paris, 1944
Descartes. Paris, 1946
Gueroult M. Descartes selon l'ordre des raisons. Paris, 1953. T. 1-2
Rodis-Lewis G. La morale de Descartes. Paris, 1957
Bader F. Die UrsprungederTranszendentalphi-losophie bei Descartes. Bonn, 1979. Bd 1.