С.Д. Лебедєв
Білгород 2003
Вживається у даній роботі спроба порівняльного аналізу світської та релігійної культурних систем вимагає досить серйозної попередньої проробки концептуального апарату, яка була проведена нами в попередній роботі. Нижче ми наводимо її найважливіші методологічні положення.
1. З точки зору системно-соціологічного погляду на культуру, найбільш адекватної представляється її інтерпретація як соціального знання, оскільки саме соціальне знання представляється системоутворюючим аспектом культури, що розглядається в режимі її реального соціального функціонування.
2. Культура характеризується системними властивостями. В якості основних системних властивостей культури слід відзначити властивості «великої системи», відкритої та дисипативної системи, що самоорганізується системи. Системні властивості культури (соціального знання) знаходять пояснення з позицій ядерно-сферичного підходу, який розглядає систему як діалектична єдність складових її ядерної та периферійної сфер.
3. Характер явища як «великої системи» передбачає нерівномірність розподілу в ньому структурних зв'язків. З позицій ядерно-сферичного підходу, структурні зв'язки концентруються, головним чином, в ядрі системи, звідки вони більшою чи меншою мірою поширюються на периферію системи. Як ядро соціального знання виступає деяка загальновизнана універсальна концепція, тоді як його периферію представляють структури повсякденних і похідних від них спеціальних значень. Це ядро відображає деяку пріоритетну для суб'єкта сферу об'єктивної реальності ("реальність-цінність») і, таким чином, формує структуру релевантністю його «життєвого світу». Універсальна концепція, складова потенційне ядро соціального знання, виконує в соціумі ідеологічні функції.
4. Ядро системи передбачає наявність у ньому конституційної та динамічної підструктур. Стійка конституційна частина соціально-когнітивного ядра утворюється концептуалізації аксіологічного характеру (цінностями), тоді як його мінлива динамічна частина - значеннями гносеологічного характеру (уявленнями).
5. Відкритість системи соціального знання проявляється у здатності його концептуального ядра до «обміну значеннями» з зовнішнім середовищем. Диссипация соціального знання полягає в концептуальному засвоєнні, легітимізації його ядерної структурою «додаткових» смислових аспектів, властивих периферійним структурам, і розсіювання (ентропію) тих смислових аспектів, які не узгоджуються з його «ядерної концепцією». Самоорганізація соціального знання передбачає формування периферичної підструктури його системного концептуального ядра, що об'єднує навколо нього периферію «приватних» значень через їх соціально-культурне санкціонування - легітимізацію.
6. В якості атрактора соціального знання ми схильні вбачати вплив організують і направляють його ідеалів. Ідеал розуміється як інтегральна соціально-когнітивна структура, що є смисловий квінтесенцією системи соціального знання. У структурі ідеалу виділяється три рівні: рівень раціональних маніфестацій (ідеологій), рівень переважаючих способів обгрунтування (тип раціональності) і рівень вихідного способу переживання суб'єктом буття (базисний міф).
7. У ролі системоутворюючого чинника культури виступає баланс ідеалів та стереотипів, що забезпечує синергийность розвитку культури як цілого, не дозволяючи їй переступити межу еклектики. Цей баланс, мабуть, підтримується в глибинах суспільної свідомості та психології, головним чином, на рівні цивілізаційної та національної самоідентифікації людей і груп.
Наступним кроком теоретичного дослідження є порівняльний аналіз соціально-когнітивних основ світської та релігійної культурних систем з метою з'ясування їхніх спільних властивостей і специфіки.
Поняття «світську і релігійну». Перш ніж говорити про специфіку релігійної і світської культур в плані їх соціально-когнітивного змісту, слід прояснити смисловий зміст категоріальних для нашого дослідження понять «світське» і «релігійне».
Поняття «релігійне» є похідним від поняття «релігія». Що стосується останньої, то в сучасній науковій літературі представлено цілий ряд істотно розрізняються дефініцій релігії, в залежності від специфіки тієї релігієзнавчої дисципліни, під кутом зору якої розглядається релігія в кожному конкретному випадку. Як і у випадку з поняттям «культура», ці дефініції надзвичайно важко звести до одного універсального визначення. З цієї причини ми поки обмежимося абстрактним визначенням «релігійного» як безпосередньо відноситься до релігії, з тим щоб конкретизувати його дещо пізніше, стосовно специфіки предмета та методу нашого дослідження.
Що стосується поняття «світська», то його наукове визначення є досить складним завданням. Згідно В.І. Далю, в російській мові «світський» означає «ко світла (світу) в різних значеннях відноситься, земний, мирський, суєтний, або цивільний. Світська влада, протилежно духовна ... духовенство, біле, не чернече, протилежно чорне. Світські втіхи, галасливі, чуттєві ». У спеціальних релігієзнавчих, соціологічних та філософських виданнях (включаючи словники і довідники) предметний аналіз поняття «світська», як правило, відсутня. Там, де мова йде про світський, автори зазвичай обмежуються інтуїтивною інтерпретацією даного поняття, не переводячи її в раціонально-логічну площину.
Безумовно в цьому зв'язку можна сказати наступне: а) поняття «світська» (як і його синонім - поняття «секулярне») практично завжди вживається як парна опозиція по відношенню до поняття «релігійне»; б) дане поняття визначається переважно негативно, відштовхуючись від поняття «релігійне» за принципом «від протилежного»; в) зміст даного поняття є досить складним і внутрішньо суперечливим, оскільки охоплює, в залежності від контексту, досить широкий спектр різнорідних явищ.
Таким чином, є підстави стверджувати, що в основі смислового змісту «світського» лежить визначення його конкретного відношення до «релігійному».
Не вдаючись у тонкощі етимологічного та філософського аналізу, розгляд яких виходить за рамки даної роботи, відзначимо, що в цілому в контексті європейської громадської думки XYIII-XX ст. можна виділити три основні трактування сутності світського, що розрізняються за ступенем їх «жорсткості»:
А) світське як контррелігіозное. Передбачає явне або приховане ідейне протистояння світського релігії. Відповідно до даної інтерпретації, до «світському» може бути віднесено лише той зміст, яке пов'язане з активним запереченням релігійного змісту і затвердженням його альтернатив. Дане трактування зароджується в період становлення і утвердження світської культури, коли остання з боєм відстоювала своє існування і право на автономію від стримуючих, а інойраз і загороджують її розвиток релігійних інтерпретацій дійсності. Приклад класичній ситуації, для якої характерна дана інтерпретація світського, дає ідеократичної радянське суспільство з його тотальною ідеологією атеїзму, коли, за висловом академіка Л.М. Мітрохіна, «світську і релігійну світогляду розглядалися як« світло »і« тьма », як два взаємовиключних погляду на світ, ізоморфних контрпозиції« соціалізм-капіталізм », вираженої принципом« хто не з нами, той проти нас ».
Б) світське як безрелігійне. Це пом'якшена і ширше трактування поняття «світська», що не припускає обов'язкової присутності в його змісті активного контррелігіозного моменту, але зберігає принцип дистанціювання від релігії. Вона представляє собою свого роду лібералізований варіант інтерпретації світського як контррелігіозного. Відповідно до даної інтерпретацією, до «світському» може бути віднесено лише той зміст, який в тому ж контексті не може бути віднесено до «релігійному», і навпаки.
В) світське як арелігійний. Це найбільш широка і ідеологічно нейтральна, але більш радикальна з філософської точки зору трактування принципу світськості. Вона передбачає незалежність світського початку від релігії. У світлі даної інтерпретації до «світському» може бути віднесено той зміст, який характеризується не стільки об'єктивним відсутністю або суб'єктивних запереченням властивості релігійності, скільки властивістю «світськості» як якимось позитивною якістю.
Слід зазначити, що наведені дефініції припускають не тільки «кількісні», але і якісні відмінності відповідних їм версій поняття «світська». Перші дві з них грунтуються на надлишку суб'єктивного, ідеологічного сприйняття відносини «релігійне - світська». Наслідком цього стає об'єктивна залежність сенсу поняття «світська», трактувалася в даному контексті, від змісту поняття «релігійне», його онтологічна «вторинність» щодо релігійного. «Світське», по-перше, виступає тут як похідне від «релігійного», а по-друге, несе переважно відповідного смислового навантаження.
На відміну від перших двох визначень, третя дефініція передбачає більш відсторонений і неупереджений і, в силу цього, більш об'єктивний, філософсько-науковий підхід до співвідношення світського і релігійного. У контексті цього підходу «світськість» знаходить власний зміст, який передбачає відсутність негативної залежності від релігії. Слід зазначити, що, по суті, тільки остання інтерпретація ставить поняття «релігійне» і «світська» у рівноправні відносини, оскільки припускає у світського наявність власного, автономного онтологічного підстави, що не зводиться до онтологічної основи релігійного. Виходячи з цього, дана інтерпретація найбільшою мірою повідомляє світському власне позитивний зміст, не ставлячи це утримання в якусь залежність від змісту релігійного плану. Відповідно, у контексті даного трактування те чи інше явище може характеризуватися як світська незалежно від того, чи є воно в той же час релігійним, і навпаки. Іншими словами, дана інтерпретація світського передбачає можливість поєднання властивостей релігійності та світськості. Те, якою мірою і за яких умов можливе таке поєднання - питання, яке потребує спеціального дослідження, якому буде присвячена наступна глава даної монографії.
Третій підхід має явні концептуальні переваги перед першими двома. По-перше, він видається найбільш об'єктивним, оскільки найбільш віддалений від ідеологічної схеми жорсткої дуальної опозиції. По-друге, він не виключає, а потенційно включає в себе два перші підходу як свої приватні моменти. Відповідно до нього, світське може бути антагоністично релігійною чи виключати релігійність, але не обов'язково і не завжди. Нарешті, по-третє, він найбільш відповідає характеру сучасної соціокультурної ситуації, коли кордони світського та релігійного часто розмиті і умовні. Тому надалі ми приймемо за основу поняття «світська» третє визначення, що припускає трактування світського як арелігійний, незалежного від релігії початку.
У зв'язку з цим потребує коментарів таке важливе для соціології релігії поняття, як секуляризація.
Виходячи з прийнятої нами концепції світської, що передбачає його субстанційний характер, секуляризація має дві сторони: «негативну» - витіснення з людського життя і руйнування релігійного духовно-культурного змісту, і «позитивну» - наповнення людського життя автономним, позарелігійним, власне світським змістом. У рамках першої або другої інтерпретації співвідношення світського і релігійного (див. вище) обидві ці сторони секуляризаційним процесу видаються жорстко взаємозалежними і практично нерозрізненними: скільки «убуде» від релігійного змісту культури, стільки «прибуде» в її світської сфері, і навпаки. Якщо ж дотримуватися третього інтерпретації, то дві ці сторони секуляризації представляються пов'язаними дуже гнучко і опосередковано. Накопичення і ускладнення або ж руйнування і спрощення світського культурного змісту може і не зачіпати змісту релігійного, а за певних умов може викликати у сфері останнього не тільки протилежний, але й аналогічних ефект. Те ж вірно і для зворотної ситуації. Іншими словами, світська і релігійна культура можуть розвиватися не тільки конкурентно, а й «паралельно» і навіть синергийное.
У цій системі координат релігійне та світське утворюють в культурі автономні, в значній мірі паралельні соціально-когнітивні простору. Так, наприклад, проста, «механічна» заміна світського смислового змісту релігійним змістом не обов'язково передбачає прогрес релігійного крила культури, оскільки саме по собі витіснення або руйнування світських смислових структур ще не викликає розвитку, наростання і ускладнення масиву знання релігійного характеру. Для цього потрібні додаткові чинники. Точно так само розвиток світського масиву соціального знання ще не означає «автоматичного» витіснення із суспільної свідомості релігійних соціально-когнітивних структур, але допускає в тій чи іншій мірі можливість їх синтезу зі світськими структурами. Розвиток одного створює тільки одну з передумов для витіснення і деградації іншого, причому ця передумова може «спрацювати» і в зворотному напрямку, якщо друга культура зможе відповісти на виклик, інтегрувавши в себе найкращі властивості першою.
Таким чином, якщо розуміти світське як «арелігійний» і, відповідно, розглядати світське культурний зміст як субстанциально самостійне і не пов'язане з релігією, то секуляризація постає перед нами як складний двосторонній процес, далеко не однозначний з релігійною або контррелігіозной точки зору.
Для того щоб наповнити ці схеми реальним змістом стосовно процесу світсько-релігійного взаємодії, слід врахувати принципове розходження в соціально-когнітивної організації релігійної і світської культур. Ми вважаємо, що основі цієї відмінності лежить принцип структурно-змістовної асиметрії культурних систем релігійного і світського типу. Далі ми послідовно розглянемо її змістовний і структурний аспект.
Змістовна асиметрія релігійної і світської культур. Якщо «релігійне» і «світська» розглядати не як позначення абстрактних сутностей, а як альтернативні предикати культури, то культура, класифікуючись як релігійна чи як світська, повинна, так чи інакше, визначатися через деякі якісні характеристики основного змісту культури - в даному випадку, через якісні характеристики соціального знання.
Статичний аспект. Вихідний ключ до розуміння специфіки релігійної і світської культур дають категорії «священне» і «мирське».
Категорія «священного» (сакрального) укупі з його опозицією - категорією «мирського» (профанного) є однією з найважливіших змістовно-функціональних констант культури. Її значимість виключно велика, так як поза категорій «священне - мирське» і відповідної ієрархічної диференціації культурного змісту стає проблематичним саме існування культури. Тут цілком справедливе прислів'я «святе місце порожнім не буває». Як вказує М. Еліаде, «священне і мирське - це два образи буття у світі, дві ситуації існування, прийняті людиною в ході історії ... священний і мирської способи існування свідчать про розходження положення, займаного людиною в Космосі». При цьому «священне виявляється як реальність зовсім іншого порядку, відмінна від« природною »реальності ... воно виявляється, можна знайти як щось зовсім відмінне від мирського».
Слід зазначити, що в класичній релігієзнавчої літератури (Р. Отто, М. Еліаде), як можна бачити і з наведеної цитати, священне часто зближується і навіть ототожнюється з поняттям надприродного. Однак насправді сенс цих двох понять відчутно різний. «Надприродне і священне, - справедливо зауважує П. Бергер, - є близькоспорідненими феноменами, історично можна припустити, що досвід другий корениться в досвіді першого. Але аналітично важливо розрізняти ці два види досвіду. Можна уявити їх взаємовідносини як два перетинаються, але не співпадаючі кола людського досвіду (Курсив мій - С.Л.) ».
Що стосується «надприродного», то в змістовному відношенні воно, мабуть, теж є константою культури, оскільки жодна з відомих культур минулого і сьогодення ніколи не обходилась та не обходиться повністю без будь-яких уявлень про надприродне. Однак константних характер надприродного не належить до його функціональної стороні: у функціональному плані надприродне може виступати в культурі як в ролі священного, так і виконувати інші, менш значні культурні функції - наприклад, служити темою фольклорної творчості, виступати предметом філософських досліджень і т.д.
«Говорячи емпірично, - пише у зв'язку Бергер, - те, що зазвичай називається релігією, включає в себе набір установок, вірувань і дій, пов'язаних з двома типами досвіду - досвідом надприродного і досвідом священного».
Виходячи з цього, «життєвий світ» ідеального типу релігійної культури характеризується як переважно надчуттєвий і сверхраціональное, а «життєвий світ» ідеального типу світської культури - як переважно чуттєво-раціональний. Отже, основну «тканина» культури релігійного характеру утворює знання про трансцендентному, потойбічне і позамежному, тоді як «тканина» культури світського характеру - знання про «земній», переважно матеріальному бутті.
Проте всередині культури як «великий», дисипативної що самоорганізується системи існує диференціація на ядерну та периферійну сфери. Тому, оскільки священне може бути визначене як деяка вища цінність (надцінність), що вінчає аксіологічних ієрархію культури і дає свою санкцію всім іншим цінностям, то дане ключова відмінність правомірно співвіднести, перш за все, з ядерними соціально-когнітивними структурами релігійної і світської культур. Саме ядро релігійної культури співвідноситься з областю надприродного, тоді як ядро світської культури - з областю «природного». Що ж стосується периферії, то в своєму об'єктивному вимірі вона єдина у обох культур і відноситься, головним чином, до сфери «земний» реальності.
Таким чином, ядерна концепція соціального знання завжди співвідноситься з деякою пріоритетною сферою реалій «життєвого світу» соціального суб'єкта і припускає наявність в об'єктивному вимірі цього «життєвого світу» цілком реальних і конкретних (а не умовних і ілюзорних) цінностей.
Відповідно до визначення П. Бергера і з урахуванням сказаного, під «релігійною культурою» ми будемо надалі мати на увазі, перш за все, універсальне соціально-когнітивне освіта, основний зміст (концептуальне ядро) якого орієнтоване на ті реалії «життєвого світу», які поєднують властивості надприродного і священного. Отже, на відміну від неї світська культура в своєму основному змісті повинна бути орієнтована або на ті реалії, які не пов'язані з надприродним, або на ті, які не пов'язані зі священним. Останній варіант відпадає, оскільки священне за визначенням має місце в будь-якій культурі. Т.ч., світська культура може бути визначена, перш за все, як культура, не орієнтована на пріоритет надприродного.
Виходячи зі сказаного, для позначення відповідних версій культури правомірно використовувати такі «робочі» визначення:
Релігійна культура - тип культури, в якій як священного (сакрального) виступає надприродна реальність; в такій культурі священне або саме характеризується надприродними властивостями, або передбачає безпосередню санкцію з боку будь-яких надприродного начала;
Світська культура - тип культури, в якій священне (сакральне) § не володіє властивостями надприродного і не вимагає обов'язково санкції надприродного початку, базуючись на альтернативній онтологічної та соціально-когнітивної основі.
Таким чином, і надприродне, і священне присутні в соціально-когнітивному вимірі практично кожної реально існуючої культури. Разом з тим, змістовно-функціональне поєднання надприродного і священного є «змінною величиною». Категорії «священне - мирське» і «надприродне - чуттєве» характеризуються не константним, а змінним співвідношенням. Це виражається в тому, що світська культура, «виводячи за дужки» реальність надприродного, вносить субстанційну ієрархію в контекст самої чуттєвої реальності. Змістовне наповнення категорії священного в різних культурних контекстах варіюється: у цій ролі може виступати як надприродне, так і «природне» початок (яким при цьому, звичайно ж, суб'єктивно повідомляються окремі якості надприродного). Іншими словами, то об'єктивне і відповідне йому соціально-когнітивне зміст, який в культурі має статус священного, може носити як надприродний (релігійний), так і іншої (світський) характер. У першому випадку мова йде про релігійну, у другому - про світської культури.
Відповідно до характеру пріоритетною реальності, культура виробляє адекватні цієї останньої «органи пізнання». Властивості «реальності-цінності» визначають характер способів її осягнення (характер раціональності в культурі) і, опосередковано, зміст і структуру відображає її соціального знання. Настільки ж вірно і зворотне твердження: способи осягнення реальності і накопичене в їх руслі соціальне знання, якщо вони досить адекватні, завжди орієнтовані на цю сферу реальності і когерентні їй. Когнітивні уявлення будуть відображати властивості пріоритетною реальності, імперативи будуть випливати з неї, а цінності будуть прямо або побічно співвідноситися з нею.
Все сказане дозволяє співвіднести (у першому наближенні) типову релігійну культуру - із ідеаціональной культурою П.А. Сорокіна, а типову світську культуру - з чуттєвою культурою. Що стосується ідеалістичної (інтегральної) культури, то вона, з нашої точки зору, повинна розглядатися як культурна система, що поєднує властивості релігійної і світської.
Виходячи з цього, принципова особливість релігійної культури полягає в тому, що вона осмислює не один, а два субстанциально різних пласта буття: надприродний, трансцендентний - з одного боку, і чуттєвий, матеріал, «земний» - з іншого боку. Без цього синтезу з «мирським» початком релігія не зможе стати самою собою, - тобто реально діючої, визначальною життя соціального суб'єкта системою трансцендентних цінностей і смислів. Однак насправді парадоксу тут немає. Між трансцендентної і «земний» сферами реальності існує свого роду онтологічний «зазор» - вони переходять один в одного не плавно, а різко, стрибком, і між ними практично відсутні проміжні дифузні зони. Тому головною, центральною проблемою будь-якої релігії завжди було визначення принципу співвіднесення відкрився їй трансцендентного зміни буття («Неба») зі звичайним «мирським» виміром буття («землею»). Саме по собі сакральне ставлення релігії, яка виконує функцію «жорсткого ядра» релігійної системи, у когнітивному плані є вузькоспеціалізованим - в тому сенсі, що вона зосереджена на «соціальному конструюванні» реальності трансцендентного, абсолютного порядку, тоді як дійсність матеріально-ідеального плану залишається на периферії і за гранню його поля зору.
Між тим об'єктивно ця сфера дійсності нітрохи не втрачає у релігійній культурі своєї актуальності. Саме життя владно вимагає від релігії рішення цілого ряду питань, формально далеких від суто релігійних інтересів - про ставлення до сім'ї, державі, економіці, творчості, побуті і т.д. Релігійне почуття і релігійна думка можуть вирішити ці питання негативно, тобто в ключі «втечі від світу», але не можуть їх обійти. Тому релігія найчастіше не стільки заново винаходить свій життєвий світ, вибудовуючи його «з нуля», скільки реінтерпретірует в новому ключі вже сформовані культурні цінності і уявлення, які застає «на місці», в тій соціально-культурному середовищі, в якій вона затверджується. Хоча, звичайно, це не виключає і справжнього смислопобудови як породження в семантичному руслі даної релігії якісно нових цінностей і знань.
З точки ж зору світської культури, взятої як принцип, власне релігійна реальність нерелевантна, оскільки світська культура не орієнтована на неї і немає можливістю адекватного судження про сферу надприродних реалій. Її «життєвий світ» представлений майже виключно «земний» реальністю матеріально-ідеального плану, в якій така культура шукає і знаходить для себе як священне, так і мирське.
Таким чином, змістовний аспект асиметрії світської та релігійної культур полягає в тому, що в центрі уваги світської культури знаходиться реальність одного типу - матеріально-ідеальна дійсність природної властивості, тоді як релігійна культура зосереджується на реаліях різного типу - надприродною і природною, намагаючись перекинути між ними концептуальний «міст», що зв'язує те й інше в єдину систему відносин.
Структурна асиметрія релігійної і світської культур. Універсний і мультіверсний принципи самоорганізації соціального знання. Якщо перевести міркування про співвідношення сорокинские типів культурних систем і релігійно-світської альтернативи в «площина» культурного ідеалу, то в цьому зв'язку найважливішим для нас моментом виступає той факт, що в міру посилення в культурі релігійної (трансцендентної) орієнтації в ній послідовно зростає «індекс ідеаціонального »- і, навпаки, у міру переорієнтації культури на чуттєвий світ даний показник знижується. Це проявляється на всіх трьох рівнях культурного ідеалу як соціально-когнітивного освіти.
На концептуальному, ідеологічно-світоглядному рівні ідеаціональний характер культури передбачає тотальність «життєвого світу» суб'єкта, спільність світоглядних принципів, що охороняється непорушним авторитетом традиції. Ослаблення идеационального і наростання чуттєвості вносить в культуру момент плюралізму (так як одними і тими ж «фактами» можна підтверджувати різні концепції) і, як наслідок, конфлікту інтерпретацій.
На рівні переважаючих способів обгрунтування і логічної концептуалізації (рівні типу раціональності) ідеаціональний характер культури передбачає виключно високу роль і «питома вага» синтетичних способів осягнення істини, головним з яких є містична інтуїція. І, навпаки, у міру посилення чуттєвої орієнтації культури в ній так само ростуть роль і «питома вага» аналітичних, дифференцирующих методів пізнання.
Нарешті, на рівні базисного міфу культури її ідеаціонального передбачає єдність принципових аспектів світовідчуття і світосприйняття у всіх суб'єктів-носіїв даної культури. Зниження рівня ідеаціонального культури поступово переносить «фокус суспільної злагоди» зі сфери сакральних вірувань у сферу раціональних міркувань і потім - у сферу емпіричних фактів, і тому глибинні основи ідеалу зізнаються, в кінцевому підсумку, «приватною справою» групи або / і індивіда (принцип « свободи совісті »). Єдність же досягається значною мірою зовнішнім, конвенціональних способом («суспільний договір»).
Отже, можна констатувати, що релігійна реальність, осягається, головним чином, за допомогою містичної інтуїції, має у межі «моністичний» характер, тоді як реальність матеріального властивості, осягається в основному чуттєвим шляхом, в межі, навпаки, має характер «плюралістичний».
Все це змушує припустити, що самі принципи самоорганізації, що визначають архітектоніку системного ядра і, відповідно, загальний характер структури соціального знання, що лежить в основі світської та релігійної культур, істотно відрізняються. Це відмінність ми позначили терміном «структурна асиметрія» релігійної і світської культурних систем. Відповідно до концепції структурної асиметрії, соціальне знання, утворить основу релігійної культури, тяжіє до самоорганізації за «класичному» принципом смислового (символічного) універсуму. Що ж стосується соціального знання, утворить основу світської культури, то його самоорганізація здійснюється за принципом, у відомому сенсі протилежного універсальності. Останній можна позначити як принцип смислового (символічного) Мультиверсум. Універсум і мультиверсум, таким чином, виступають в якості ідеальних типів релігійної і світської культур або, іншими словами, граничних атракторів, які формують дані типи культурних систем.
Культурна система, що сформувалася «під знаком» релігії, в ідеалі моноцентрична. Її «життєвий світ» тотальний. Така культура тяжіє в межі до єдиної вихідної і кінцевої надцінності, у якості якої виступає деяка інтуїтивно-містично осягається трансцендентна реальність. П.А. Флоренський, характеризуючи з богословських позицій культуру взагалі, фактично дав прекрасний зразок дефініції власне релігійної культури: «kultura - те, що від культу повсякчас відщеплюється, - як би проростання культу, втечі його, бічні стебла його. Святині - це первинне творіння людини; культурні цінності - це похідні культу, як би отслояющаяся лушпиння культу, подібно сухий шкірці цибулинного рослини ». Цей принцип максимально послідовно і логічно закінчено виражений у класичному монотеїзм, де всі культурні цінності і смисли, в кінцевому рахунку, зводяться до вихідного і останньому екзистенційному єдності - Бога: "Я є початок і кінець, альфа і омега». Ієрархія цінностей тут повністю поглинається релігійним сакральним ставленням, в силу чого всі категорії такої культури, в кінцевому рахунку, сходяться в одній точці і, таким чином, вся соціально-когнітивна система релігійної культури формується за принципом класичної піраміди. Звідси випливає тотальність зрілих релігійних культур: у їхньому контексті всі - в усякому разі, всі більш-менш важливі моменти людського життя - має, по можливості, бути співвіднесено з надцінністю Бога (або іншого священного надприродного початку), і отримати божественну санкцію.
Навпаки, світська культура тяжіє до поліцентричної системно-структурної організації. Це означає, що єдина універсальна надцінність за образом і подобою надцінності релігійної в ній спочатку ослаблена або зовсім відсутній. За словами Х. Кокса, «цінності секуляризованого людини десакралізовани, позбавлені будь-якого домагання на безумовну і остаточну значимість (курсив мій - С.Л.). Тепер цінності - це лише те, що деяка соціальна група в певний час і в певному місці вважає добрим. Це вже не цінності, а, швидше, оцінки ». Те ж слід віднести не тільки до цінностей, але й іншим інтегративним соціально-когнітивним структурам. Це робить систему світської культури більш гнучкою і в якомусь сенсі більш життєздатною в динамічних умовах сучасного швидко мінливого світу. Світська культура збереже свою структуру, навіть якщо в силу тих чи інших причин істотно зміниться її змістове наповнення - наприклад, якщо традиційні модерністські цінності розуму і наукової технології будуть витіснені квазірелігійними цінностями магії і містицизму. Про світської культурі можна сказати, що в ідеалі в ній не існує єдиного, спільного для всього її соціально-когнітивного простору змістовного центру. Тому у своєму змістовному аспекті системне ядро світської культури передбачає співіснування кількох або навіть багатьох взаємодоповнюючих центрів, кожен з яких спеціалізується на осмисленні і соціальної регуляції певної сфери соціально-культурного життя. При цьому жодна з цих сфер не може претендувати на статус якоїсь абсолютної або пріоритетною, легітимізує інші сфери. Тому ієрархія власне світських культурних цінностей не утворює єдиної піраміди, якщо тільки мова не йде про тоталітарній системі культури.
Сказане пояснює, чому для релігійної культури характерно те, що кожна релігія і конфесія утворює свою власну, відмінну від інших і протиставлену всім іншим конфесіям культурну систему. І, навпаки, чому в контексті світської культури самі різні, часом суперечать один одному світогляду та ідеології виявляються з'єднані в загальну систему, будучи як би багатьма і за великим рахунком рівноцінними варіантами одного певного типу ставлення до дійсності.
Другою характеристикою ідеальної світської культури, принципово відрізняє її від ідеальної релігійної культури, є її дифузний характер. Типова релігійна культурна система, за великим рахунком, статична і має досить чіткі границі. При необхідності можна порівняно легко простежити, де проходить межа, наприклад, між християнською та ісламської культурами. Світську ж культуру характеризують відносна «прозорість кордонів» і динамізм: надцінності складових її ідеологій і світоглядів постійно стикаються, перетинаються, «перетасовуються», причому жодна з них, як правило, не захоплює всього світського культурного простору цілком. Ідеальна світська культура в порівнянні з релігійною нагадує киплячий котел, де немає нічого абсолютно стійкого, всі аморфно і за великим рахунком потенційно рівноцінно. У своєму «чистому» варіанті - тобто при відсутності всіх навіть опосередкованих впливів з боку ідеаціональний надцінності - світська культура мала б вигляд калейдоскопа нескінченної кількості нескінченно різних субкультур, що демонструють найхимерніші комбінації цінностей і знань, але виключно нестійких.
Близьке подібність такого граничного стану культурного простору являє собою сучасний дискурс постмодернізму. Явну тенденцію до нього проявляє і реальний стан світської культури західних країн. Сучасну західну культуру яскраво ілюструє пасаж Ю. Габермаса, згідно з яким сьогодні «комунікаційні структури громадськості, що знаходиться у владі масової інформації та поглиненої ними, настільки орієнтовані на пасивне, розважальне й приватизоване використання інформації, що когерентні, тобто цілісні, зразки тлумачення ( хоча б середнього радіуса дії) просто не можуть більше сформуватися ». Колись цілісний культурний простір цивілізації Заходу, таким чином, все більше диференціюється і диверсифікується, дроблячись на плюралістичне безліч думок і суджень.
Тим не менше, «маятник культури» неухильно зміщується, і настає момент, коли проміжна стадія, незалежно від свого інтегрального або ж еклектичного характеру, переходить у третю, «чуттєву» фазу соціально-культурного розвитку. Цей тип культурної суперсистеми для нас найбільше знайомий і звичний, оскільки саме до нього (точніше, до його низхідній, «перестійних» фазі) Сорокін відносить євроамериканське цивілізацію ХХ століття. Його яскрава ознака - стрімка секуляризація як «відступ» тотальних релігійних систем та ріст і розвиток зародилися на попередньому етапі автономних анклавів «мирського» характеру. Світські норми та інститути стають визначальними у суспільному житті. Гасло цієї культури - «Тут і тепер!» Її наріжні камені - емпірична наука, технологія, світська ідеологія і «людські, занадто людські», кажучи словами Ф. Ніцше, етико-правові норми.
Цей пафос «чуттєвої» культури визначає новий напрямок пошуку вихідної і останньої істини, яка вбачається тепер на земних шляхах наукового пізнання «фізичних і біологічних властивостей реальності». Стимулируемая цим, в своїй основі ідеалістичним (а десь у глибині - навіть ідеаціональний) спонукою, чуттєва наука досягає немислимих раніше висот і масштабів, стаючи вищим і кращим досягненням, свого роду «обличчям» культури чуттєвого типу. Це ж відноситься до галузі техніки і технології. У той же час у сфері самої наукової думки йдуть приховані процеси посилення прагматичного, утилітарного аспекту, зростання цінності «користі» і зниження цінності «істини», що, в кінцевому рахунку, приводить її до загального кризі. Аналогічна доля осягає мораль, мистецтво, публічну владу, право та інші найважливіші сфери чуттєвої культури. У кінцевому підсумку культурна суперсистема, заснована на чуттєвому принципі, поступається місцем культурі «ідеаціонального» типу, і цикл, у тому випадку якщо він не буде обірваний, починається спочатку.
Таким чином, схему сорокинского циклу можна інтерпретувати в такий спосіб:
Ідеаціональная (релігійна) культура - акцент на § моністичну реальність надприродного - визначальний вплив простого аттрактора - «догматичний імператив» соціального знання - соціально-когнітивний моноцентризм;
Чуттєва (світська) культура - § акцент на плюралістичну реальність матеріального світу - визначальний вплив дивного аттрактора - «єретичний імператив» соціального знання - соціально-когнітивний поліцентризм;
Ідеалістична (інтегральна) культура § - поєднання моністичних та плюралістичних властивостей реальності - рівнодіюча простого і дивного атракторів - збалансований стан соціального знання - ієрархія соціально-когнітивних центрів: загальний центр в поєднанні з кількома підлеглими йому «спеціалізованими» центрами.
Логіка розвитку світської культури. Відмінності культурних систем «сконцентровані», головним чином, на рівні їх ядерних елементів, у якості яких ми розглядаємо «центрирующие» їх ідеології. При цьому ідеологія розуміється досить широко; так, вона «може бути зафіксована у вигляді одного систематизованого вчення, як це має місце, наприклад, у випадку великих релігій і марксизму-ленінізму, або може залишатися несистематизованої, розсіяною по численних і різнорідних текстів так, що викласти її у вигляді єдиного систематизованого вчення представляється досить складним справою, як це має місце, наприклад, у сучасних західних країнах. Можливі змішані варіанти між цими крайнощами ».
Відповідно, в релігійній культурі ядро системи соціального знання утворює комплекс священних текстів тієї релігії, яка приймається соціальним суб'єктом за культурообразующую базу. Що ж стосується світської культури, то тут становище представляється не настільки однозначним. В одних світських культурах присутній аналогічне ядро. Це стосується, перш за все, до соціально-культурним системам «ідеократичної» характеру, де в даній якості виступає канон пануючої соціально-політичної ідеології (яка, як показав Пауль Тілліх, може розглядатися як квазірелігійні освіта). Така світська культура характеризується яскраво вираженим сакральним ядром і тяжіє до «моностілістіческому», у відповідності з термінологією Л.Г. Іоніна, типу культури.
У плюралістичної світської культури очевидне ядро подібного роду відсутня. Проте, з нашої точки зору, це не є достатньою підставою для того, щоб оголосити світську культуру плюралістичного типу принципово несистемним утворенням, як це робить Л.Г. Іонін, і тим самим прирівняти її до слабо інтегрованого конгломерату мирської культури. Швидше навпаки - її слід розглядати як систему більш складного типу, ніж «класична» моноцентрична система. Вона має свою логіку розвитку, що, як ми спробуємо показати нижче, аж ніяк не зводиться до простого розпаду і повернення культурної системи в мирське (повсякденне) стан.
Світське і мирське. У зв'язку з цим слід провести демаркаційну лінію між поняттями «світське» і «мирське». Дані терміни і в буденному житті, і в науці найчастіше вживаються як синоніми. В окремих випадках це може бути виправдано, але не завжди, оскільки, з точки зору нашої теоретичної моделі, семантичні поля відповідних понять перетинаються, але не збігаються. У світлі нашої концепції, загальне в характері мирської та світської культур полягає в ідентичності відповідного їм «життєвого світу», первинна зона релевантністю (тобто «реальність-цінність») якого утворена реаліями «земного», матеріально-ідеального плану, а реалії надприродного, релігійно-містичного плану витіснені в зони відносної або повної нерелевантна.
Принципова ж відмінність між світською та світської культурами корениться в тому, що на рівні соціально-когнітивного виміру мирська культура, взята як ідеальний тип, характеризується слабким рівнем інтеграції. Вона не має іманентної ядерної структури, концептуально інтегрує її як системне ціле, і її єдність грунтується лише на традиції. Відповідно, «просто мирська» культура буде характеризуватися як досить аморфна сукупність деяких значень, об'єднаних у свідомості соціального суб'єкта переважно «механічно» і здатних функціонувати автономно, без будь-якої релігійної або іншої легітимізації. Об'єктивною передумовою існування даного типу культури виступає відома фрагментарність, партикулярне соціальних інститутів, про що говорилося вище. Навпаки, світська культура характеризується наявністю такої ядерної структури і тому володіє властивостями системи, хоча й, як уже говорилося, системи особливого типу. Як система, вона характеризується значною резистентністю до впливів ззовні і досить розвиненим культурним самосвідомістю. У світлі еволюційної перспективи відмінність між мирської і світської культурами можна розглядати як ступінь зрілості певного культурного типу, як розходження між послідовними стадіями процесу культурної самоорганізації.
У світлі соціально-когнітивної методології дані поняття набувають такий зміст:
Мирська § культура - сума повсякденного і похідного від нього спеціалізованого соціального знання, взятого у своєму автономному бутті;
Світська культура - § системне соціально-когнітивне освіту, що інтегрує мирське знання на основі універсальної концепції, іманентної «світу» (тобто не має надприродного змісту).
Таким чином, символічний мультиверсум ми розглядаємо як «ідеальний тип» світської культури, а символічний універсум - як «ідеальний тип» релігійної культури (в реальній дійсності і та і інша представлені широким спектром проміжних станів).
Розвиток світської культури та секуляризація. Виходячи зі сказаного вище, можна стверджувати, що, відповідно до закономірностей соціокультурної динаміки П.А. Сорокіна, світська культура логічно проходить ряд послідовних стадій розвитку. Спочатку вона переживає своєрідний «інкубаційний період» своєї еволюції в лоні релігійної культури (ідеаціональний період). Це відноситься до стадії т.зв. «Активно-ідеаціональной» культури. Потім, оформившись і вийшовши з латентного стану, якийсь час знаходиться з нею в стані симбіозу, доповнюючи і врівноважуючи релігійні цінності і уявлення цінностями і уявленнями «від світу цього» (інтегральний період). Нарешті, надана сама собі, вона поступово еволюціонує до все більш приземленим, матеріальним і утилітарним цінностям та ідеалам і, врешті-решт, деградує (чуттєвий період) і реінтегрує під егідою нових, знову-таки релігійних у своїй основі, цінностей.
Тут слід згадати концепцію відомого американського соціолога релігії Г.П. Беккера, який виділяв два основних типи світського суспільства: «принципове» світське суспільство, для якого характерно те, що воно ще зберігає з відомими застереженнями священний характер своїх принципів (тобто спирається на деякий загальнозначуще сакральне соціально-когнітивне ядро - С.Л .), і "вкрай світське» суспільство, що визнає єдиним обмеженням інструментальну ефективність дій. Якщо уявити дані соціально-культурні типи як дві фази логічного розвитку світської культури, ця концепція цілком узгоджується з гіпотезою циклічного (автоколивального) режиму культурної еволюції Сорокіна - Бранський.
Ця еволюційна логіка, на наш погляд, свідчить не тільки про відносну «моральній нестійкості» секулярної культури, яку часто підкреслюють релігійні автори, але і про більшу внутрішньому динамізмі культури світського типу, в силу якого вона, по-перше, здатна пристосовуватися до різних ціннісно-світоглядним системам, що виступає в якості ядерної ідейної концепції, і, по-друге, здатна їх самостійно змінювати. Слід зазначити, правда, що «у вільному стані» вектор цих змін, у кінцевому підсумку, спрямований у бік відомості цінностей до чуттєвої сфери і повної їх релятивізації. У своїй суті світська культура калейдоскопічно, і дане її властивість проявляється тим яскравіше і безпосередніше, ніж більш слабшає і замутняет формує дію релігійного аттрактора її розвитку і посилюється і стає більш «чистим» дію власне світського аттрактора.
Зміна культурної епохи релігійної культури культурною епохою світської культури зазвичай позначається терміном «секуляризація». Різні дослідники вкладають у це поняття неоднаковий зміст. Так, Т. Парсонс визначає її як «те, що кожен орган, орієнтований швидше культурно, ніж соціально, позбувся законної влади наказувати суспільству цінності і стежити за обов'язковим дотриманням норм; в цьому сенсі можна сказати, що суспільство зазнало секуляризації. Цінності і раніше, йдуть своїм корінням в релігійний грунт. Але релігія організується плюралістичним і приватним чином ». З точки зору П. Бергера, «під секуляризацією ми розуміємо процес звільнення певних сфер суспільства і культури від панування релігійних інститутів і символів. Якщо мова йде про інституції та товариства, що відносяться до новітньої історії Заходу, то тут, звичайно, секуляризація проявляється у втраті християнською церквою сфер, що раніше знаходилися під її контролем або впливом: у відділенні церкви від держави, в експропріації церковних землеволодінь, у звільненні системи освіти з-під влади церковних авторитетів. Але якщо ми говоримо про культуру і символах, то під секуляризацією мається на увазі щось більше, ніж соціально-структурний процес. Вона впливає на всю целокупность культурному житті і ідеація. Її можна спостерігати по зниженню ролі релігійної тематики в мистецтві, філософії та літератури, і, що найважливіше - з розвитку науки як автономного, чисто секулярного погляду на світ. Більш того, в даному випадку ми маємо на увазі, що у процесу секуляризації є й суб'єктивна сторона. Як існує секуляризація суспільства і культури, так само існує і секуляризація свідомості. Простіше кажучи, це означає, що сучасний Захід породжує все більше індивідів, які у своєму ставленні до світу і до самих себе не користуються релігійними інтерпретаціями ». На думку Х. Кокса, «тепер« секуляризація »позначає зникнення неодмінною релігійної обумовленості символів, на яких будується культура». Д. Белл вважає, що «В ході розвитку та диференціації сучасного суспільства - ми називаємо цей процес секуляризації - соціальний світ релігії скоротився; все більше і більше релігія перетворювалася на особисте переконання, яке допускалося або відкидалося, але не в сенсі року, а як питання волі, розуму або чогось іншого ... Коли це вдається, релігійний спосіб світорозуміння стає етичним і естетичним - і неминуче слабким і анемічним ». Сучасне вітчизняне релігієзнавство розуміє секуляризацію як «соціальний і ментальний процес, внаслідок якого найважливіші сфери суспільного життя, культури і людської свідомості звільняються від влади інститутів і символів релігії ... у якому різні сфери людського життя перестають переживатися як сакральні, а починають сприйматися в якості самостійних по відношенню до норм і установам релігії ».
Модерн і постмодерн як стадії культурної секуляризації. У світлі нашого методологічного підходу, секуляризація є не тільки і, можливо, не стільки «применшення» і витіснення з громадського життя релігійної культури, скільки зростання, розвиток і утвердження в соціумі світської культури. Дослідники, що вивчали процеси соціально-культурної секуляризації, найчастіше пов'язують їх з такими поняттями, як «множення вибору», релятивізація, дезінтеграція. Мотив диверсифікації, розпаду цілого і абсолютного на множину і відносне простежується в різних теоріях і уявленнях про секуляризаційним процесі.
У науковій літературі секуляризація розглядається в тісному зв'язку з іншим, більш загальним соціально-культурним процесом - модернізацією. Разом з тим в останні десятиліття все більше говорять про настання наступної стадії культурного розвитку, що отримала назву «постмодерн». При цьому відношення останнього до секуляризації є дискусійним. Ми, тим не менш, схильні вважати, що процеси секуляризації культури і, з іншого боку, процеси її модернізації-постмодернізації по ряду ключових параметром є надзвичайно близькими, та що є підстави розглядати їх у найтіснішому зв'язку один з одним.
У компаративному ракурсі «культурні проекти» модерну і постмодерну характеризуються такими особливостями.
Модерн:
1) Конструктивізм як штучне створення культурних «метадискурсу» людського соціального буття; як зазначає Л.В. Скворцов, «культура Модерну (Нового часу) вважала об'єктивної ієрархію створених людиною речей, складових штучний світ, і встановлену соціальну ієрархію»;
2) Уніфікація символів і реалій «життєвого світу», заснована на суворому «монізмі», формалізації і однозначності (гомогенності) їх соціально-когнітивних інтерпретацій;
3) «чарів» світу; згідно з визначенням М. Вебера, під цим терміном розуміється «наростаюча інтелектуалізація та раціоналізація», що означає «знання того чи віру в те, що людина завжди може це (умови свого життя - С.Л.) довідатися, як тільки захоче, що взагалі немає таємничих і непередбачуваних сил, які втручаються в його життя, що він може - в принципі - шляхом раціонального розрахунку опанувати всіма речами »;
4) Об'єктивізація суб'єктивної дійсності, що розуміється як «реалізація», втілення в реальному соціальному просторі та часі різноманітних ідеальних «проектів»;
5) Суб'єктивність, що розуміється в сенсі культу людського розуму і раціональності як останньої інстанції істини і цінностей; вона виходить з «індивідуалістичного раціоналізму, яка не бере сталу систему метафізики і готового змінити гіпотезу, якщо нові факти і досвід не укладаються в стару схему».
1) Деконструкція; як зазначає Ю.М. Давидов, поняття «деконструкція» є ключовим поняттям ідеології постмодерну - філософських течій постмодернізму. Деконструкція проявляється у фальсифікації і поваленні будь-яких «метадискурсу» - тобто в кінцевому рахунку, будь-яких узагальнюючих та інтегруючих соціальне знання структур значень, результатом чого є прогресуючий розпад культурного цілого;
2) Багатозначність символів і реалій «життєвого світу», плюралізм їх інтерпретацій; це «культура різноманіття, яка не має єдиного центру і кращого сенсу, коли смисли творяться по ходу дії, і всі створені смисли рівноправні по статусу»;
3) Наростання езотеризм - т.зв. «Нова непрозорість» («нова непросматриваемость», «нові потемки»); це пов'язано з тим, що постмодерністська парадигма «виступає в принципі проти раціональних конструкцій як обмежують свободу людського« Я »;
4) «Віртуалізація» дійсності; терміном «віртуалізація» в даному випадку позначається суб'єктивне надання реаліям «життєвого світу» властивостей просторової інверсії, тимчасової оборотності і довільності їх структуроутворюючих параметрів;
5) Елімінація суб'єкта; в основі даного процесу лежить «масовізація» свідомості, яка веде до підміни особистості індивідуальністю, «обличчям» (Р. Гвардіні) і, в кінцевому підсумку, до розчинення людської індивідуальності в безособовому «колективній», «несвідомому», « трансцендентному »і т.п.
Таким чином, характерні властивості культурних ситуацій модерну і постмодерну дозволяють бачити, що модерн у порівнянні з постмодерном як би зберігає ряд суттєвих рис, притаманних домодерністським (традиційним, релігійним) культурам. У той же час він вже містить в собі потенційні постмодерністські інтенції, будучи, таким чином, як би проміжною, перехідною стадією від «класичної» традиційної (релігійної) культури до постмодерністської культури. «Парадокс модерну, - помічає в зв'язку з цим О. Панарін, - полягає в тому, що в соціокультурному та психологічному відносинах він харчується традиційністю, вимагає певного набору традиційних чеснот ... буржуазне суспільство реально зобов'язана своїми успіхами арсеналу дисциплінуючої добуржуазну культури, уособлюваної патріархальної сім'єю, церквою і армією ».
З наведеного схематичного зіставлення модерну і постмодерну можна бачити, що ідеального типу світської культури, охарактеризованному нами вище, більше відповідає саме останній. Разом з тим традиційна релігійна культура не може відразу перейти до постмодерністського стану - для цього потрібно проміжна фаза, функцію якої і виконує модерн. У світлі нашого підходу, що виходить з існування автоколивальних ритму культурного розвитку, який зумовлений динамічним «пульсуючим» поєднанням інтегруючого і диференціюючого атракторів, постмодерн представляється закономірною стадією розвитку світської культурної ситуації, що йде на зміну модерну. Т.ч., повний цикл зміни інтегруючого і диференціюючого атракторів описується тріадою «релігійна культура - модерн - постмодерн».
Виходячи з цього, соціально-культурний розвиток суспільства на етапі переважного впливу диференціюючого аттрактора ми розглядаємо як рух від стану традиційної культури через культуру модерну до стану постмодерну, що відповідає поступальної трансформації культури релігійного типу в культуру світського типу. Таким чином, секуляризація йде в два етапи, пов'язаних з поступальної девальвацією і ерозією що лежать в основі культури «великих» ідеація. Перший (модерністський) етап пов'язаний з руйнуванням в культурі соціально-когнітивного корелята надприродного. Другий (постмодерністський) етап - руйнування соціально-когнітивного корелята священного (сакрального).
Історична логіка секуляризації в західній культурі. Таким чином, виходячи з циклічної моделі соціокультурної динаміки Сорокіна - Бранський, культурні періоди модерну і постмодерну у західній (євро-американської) цивілізаційної історії можуть бути представлені як дві послідовні стадії єдиного глобального процесу культурної секуляризації. Західна культура, яка сформувала протягом останніх століть свого розвитку «класичну» модель секуляризації, може служити прикладом найбільш чистою і послідовної еволюції культурної системи під дією диференціюючого аттрактора розвитку. Докладний і грунтовний аналіз цього процесу є темою окремого спеціального дослідження з філософії культури, що виходить за рамки обсягу і змісту даної роботи. Нижче ми дамо гранично загальний і схематичний нарис, реконструирующий основні стадії цього процесу.
Традиційна культура. «Вихідна» релігійна християнська культура, яка дісталася Європі у спадок від періоду Середніх століть, носить, як це властиво зрілої релігійній культурі, тотальний характер. Виражається це в наступному. За словами видатного російського історика-медієвіста А.Я. Гуревича, віра в Бога «була для середньовічної людини зовсім не гіпотезою, а постулатом, нагальною потребою всього його бачення світу і моральної свідомості, він був нездатний пояснити світ і орієнтуватися в ньому. То була - для людей середньовіччя - найвища істина, навколо якої групувалися всі їхні уявлення та ідеї, істина, з якою були співвіднесені їхні культурні та суспільні цінності, кінцевий регулятивний принцип всієї картини світу епохи (курсив мій - С.Л.) ». За словами іншого відомого медієвіста, філософа культури Р. Гвардіні, в цій культурі «Як у цілому, так і в кожному зі своїх елементів він (світ) є образ Божий. Ранг і цінність будь-якого сущого визначаються тим ступенем, в якій воно відображає Бога. Різні області сущого співвіднесені між собою і утворюють порядок буття: неживого, рослинного, тваринного. У людині і його життя знову зібрана вся всесвіт, щоб розгорнути новий порядок: порядок мікрокосму у всій повноті його ступенів і значимостей ».
Складається під дією цього ідеалу система соціального знання формувала такий світ, який «був невеликий, зрозумілий і зручно оглядає» до такої міри, що «приємно і легко було оглядати і відтворювати його в цілому - весь без залишку». Така система соціального знання, відповідна класичному середньовічному і ширше - традиційно-релігійного культурному космосу, являє собою приклад найбільш чистого і типового символічного універсуму з його моноцентризму, культурним моностілізмом і єдиним для всього соціуму інтегративним ідеалом.
Дана соціально-когнітивна система визначала життєву ситуацію західноєвропейської цивілізації протягом майже десяти століть (з YI по XIY ст. Включно). Потім з причин, аналіз яких не входить до завдання даного дослідження, ця цілісна, релігійна в основі своїй, культура вступає в період радикальних трансформацій і в якості системоутворюючого фактора соціуму поступово поступається місцем культурі нового типу - світської культури, що досягла зрілості в період модерну.
Культура модерну. «Історично початок модерну звичайно ототожнюється з індустріальною революцією (вичленення економічної системи), виникненням (або вичленовуванням) буржуазно-демократичної держави, з буржуазним Просвітництвом і початком природничих наук, характерних для Нового часу». Проте в основі модернізації лежить фундаментальне зрушення в структурах «життєвого світу» культурної системи, який розпочався кількома століттями раніше. У результаті цього зсуву, як пише З. Бауман, «приблизно до кінця XYI ст. в Західній Європі ... гармонійна і цілісна картина світу почала валитися (в Англії цей процес припав на період після правління Єлизавети I). Оскільки число людей, які не вписуються чітко ні в одну з встановлених осередків «божественної ланцюжка буття» (а отже, і обсяг тих зусиль, які робилися, щоб віднести їх до строго певним, ретельно оберігаємою позиціях), різко зростала, бо, звичайно, прискорилися темпи законодавчої діяльності, зокрема були прийняті кодекси, що регулюють навіть ті сфери життя, які з незапам'ятних часів були надані самі собі (курсив мій - С.Л.); крім того, були створені спеціальні органи для нагляду, нагляду та захисту правил, для попередження порушень і знешкодження злочинців. Соціальні відмінності і нерівність стали предметом аналізу, навмисного планування і визначення мети і, нарешті, усвідомлених, організованих і спеціалізованих зусиль (курсив мій - С.Л.) ».
Тут ми бачимо ряд вузлових моментів принципової трансформації «життєвого світу» західноєвропейської культури, що полягають у появі якісно нових для культури релігійного типу зон релевантності. Як образно висловився в зв'язку з цим П. Бергер, в процесі цієї трансформації «оголився прихований кістяк« суспільства », і погляду з'явився особливий світ мотивів і сил, що не піддається поясненню в рамках офіційної інтерпретації соціальної реальності». В якості цих мотивів і сил виступили світські (мирські) реалії, як-то: нові соціальні категорії людей, що ускладнився система соціальних відмінностей і нерівності та відповідні всього цього нові правовідносини, тощо. Дані аспекти соціальної дійсності не вписувалися в рамки категорій традиційної релігійної культури, але при цьому настійно вимагали осмислення, термінової «емісії значень», яка покрила б концептуальний дефіцит готівкового соціального знання. Всі ці реалії, до того що знаходили в межах зони відносної або навіть повної нерелевантна середньовічних культурних універсумів і не представляли в очах суспільства самостійної «реальності-цінності», раптом знаходять для нього першорядну життєву значимість. Вони владно вторгаються у досі непорушну ієрархію смислових значень і починають загрожувати самому існуванню культурного космосу цивілізації, сформованого реаліями «життєвого світу» середньовіччя.
Осмислення і легітимізація нових предметно-об'єктних аспектів з позицій сакрального ядра культури з метою їх інтеграції в традиційний символічний універсум якийсь час дають «лінійний ефект». Нові реалії більш-менш успішно інкорпоруються в старий «життєвий світ». Проте настає момент, коли нове вино рве старі міхи. Проміжні смислові подуніверсуми - юридичний, політичний, гуманітарний, природничо-науковий та ін, розростаючись за рахунок все нових і нових легітимацій, поступово знаходять автономію. Вони вже ні об'єктивно, ні суб'єктивно не вміщаються в «життєвий світ» середньовічної людини, який був «не тільки дуже тісний, але і дуже одноманітний, незважаючи на гадану строкатість». І з цього моменту розвиток всієї системи соціального знання згортає на інший шлях, знаходячи нелінійний, з позицій традиційного універсуму, характер.
Головна відмінність нової еволюційної стадії розвитку культури від її розвитку в попередній фазі циклу полягає в принциповій диверсифікації соціально-когнітивного (смислового) ядра культури. Саме це властивість Юрген Хабермас слідом за М. Вебером вважає визначальною рисою модерну:
«За Вебером, культурний модерн характеризується тим, що виражений у релігійних і метафізичних образах світу субстанціональні розум розділився на три моменти, які тільки формально (шляхом аргументативного обгрунтування) можуть бути утримані разом (курсив мій - С.Л.). Оскільки образи світу розпалися й традиційні проблеми могли тепер трактуватися лише під специфічним кутом зору істинності, нормативної правильності, автентичності (або краси), тобто могли обговорюватися як питання пізнання, справедливості і смаку, Новий час прийшло до вичлененню ціннісних сфер науки, моралі і мистецтва ».
Це розділення єдиного і цілісного ядра первісної універсной культури на три автономні і взаємно «непрозорих», хоча за інерцією ще зберігають стильову єдність символічних подуніверсума, було остаточно оформлено і зафіксовано (легітимізувала) у філософії Просвітництва. Воно поклало початок незворотного процесу подальшого якісного дроблення культурного простору. Однак протягом ще, принаймні, двох століть у Європі дію нового (світського) аттрактора культурної еволюції врівноважується протидією старого (релігійного) аттрактора. Це проявляється не тільки на зовнішньому, поверхневому рівні у формі збереження авторитету і формального пріоритету релігії у всіх основних сферах людського життя, але і на внутрішньому рівні приховані соціально-культурних процесів. Як справедливо зазначає в зв'язку А.С. Панарін, «модерн воював з релігійною вірою, але його кумири - прогрес, рівність, свобода - самі по собі свідчили про перетворених формах релігійної віри і релігійного натхнення».
Звідси двоїстість і відома «непослідовність» культурної ситуації модерну: кидаючи радикальний виклик традиціям минулого, він у той же час повністю не заперечує принципу традицій як таких і активно формує свою власну традиційність. Хоча в надрах модерністської традиції вже закладається і зріє стильової плюралізм, над кожним новим стилем все ж тяжіють культурні універсалії. Тому, хоча «життєві світи» різних суб'єктів культури модерну знаходять відому «непрозорість» для суб'єктів-носіїв інших «життєвих світів», це відбувається не стільки в силу культурного езотеризм (ускладненості і «екзотичності» відповідних структур символів), ще не встиг розвинутися, скільки в силу іншого чинника, який можна назвати «соціальним езотеризм». В основі останнього лежить комплекс соціальних фільтрів, що регламентують соціальну селекцію кожним суб'єктом чужинців на предмет їх «засвоєння» (соціалізації) або відторгнення (сегрегації). Дроблення і виникнення нових соціально-когнітивних анклавів зберігає за ними статус «подуніверсумов» єдиного універсуму знання, оскільки вони поки що залишаються в межах певної всеохоплюючої культурної традиції.
Таким чином, в цілому світська культура модерну, так само як і класична релігійна культура, заснована на когнітивній структурі пірамідального типу, вінчаються надцінністю деякого сакрального відносини і яка передбачає інтеграцію легітимізує і легітімізіруемих когнітивних структур у формі тотального «метаповествованія». У той же час це сакральне ставлення носить вже не безумовний, а штучний, «соціально сконструйований», конвенціональний характер. «Культура Модерну (Нового часу) вважала об'єктивної ієрархію створених людиною речей, складових штучний світ, і встановлену соціальну ієрархію». Дана обставина потенційно релятівізірует її, фактично переводячи історичні стрілки культурної еволюції на шлях диференціюючого аттрактора. Тому епоха модерну фактично являє собою компроміс між слабшають ідеаціональний цінностями, уявленнями і імперативами традиційної культури і визріваючим в його надрах чуттєвим релятивізмом постмодерну.
Культура постмодерну. Зрештою, в певний історичний момент нестійка рівновага модерну порушується. У сфері ідеалів відбувається вирішальний, кардинальний зрушення в бік посилення впливу світського аттрактора, і культура переходить у стан, який називається постмодерном. З цього моменту, з точки зору розвивається нами концепції, починається друга і гранична стадія розвитку світської культурної системи. На даному етапі культура поступово і неухильно втрачає єдність традиції, яка дисоціює до стану мозаїчного агрегату різноманітних життєвих стилів. «Метаповествованія» розпадаються на окремі елементи, зв'язок яких один з одним все більш і більш деконструюють. У своїй крайній точці постмодерністська деієрархізації культури прагне до досягнення абсолютного межі «подільності» культурного простору. На практиці це означає рух до тієї межі, за якою стає неможливою репрезентація і підтримування культурою якої б то не було соціальності, оскільки культура в цьому стані вже не здатна продукувати ні адекватних знань, ні скільки-небудь серйозних і стійких цінностей і відповідних їм достатньо сильних імперативів соціальної дії.
Досягнення культурою такого стану означає неможливість її подальшого існування в реальному соціальному просторі і в реальному історичному часі. Згідно циклічним принципом Сорокіна-Бранський, після досягнення або через швидких історичних перспектив подібної дезінтеграції культурної системи має відбутися одне з двох. Або соціальна система перестане існувати разом з культурою, або вона радикально змінить свою «культурну програму», і в дію вступить поступово посилюється процес культурної і, як наслідок, соціальної інтеграції. Однак у будь-якому випадку тенденція культурної диференціації повинна дійти до такої позначки, коли виникає реальна загроза існуванню суспільства.
Специфіка системоутворюючого чинника в релігійній і світській культурах. Відповідно до синергетичним поглядом на культурну систему, "альфу і омегу» специфіки релігійної і світської культурних систем слід шукати в особливостях їх системоутворюючого чинника, які, у свою чергу, тісно пов'язані з характерним для кожного з них типом домінуючого ідеалу.
При зіставленні трьох розглянутих вище основних культурних типів (традиційного, модерністського і постмодерністського) впадає в очі принципову відмінність їх базисних міфологем. Як вже говорилося вище, традиційна релігійна культура спиралася на уявлення про абсолютний і, отже, обов'язковий характер цінностей ієрархії Універсуму, а культура модерну вважала такої ієрархію створених людиною речей і штучно встановлену соціальну ієрархію. Що ж стосується культури постмодерну, то вона «вважає вихідним підставою ціннісних уявлень вибір індивіда в даній конкретній ситуації». Який ідеал може відповідати кожному з них?
Домінуючий тип ідеалу традиційної (respective релігійної) культури досліджено досить добре. Його класичним концептуальним виразом у християнській культурі є ідея Небесного (Божого) Граду, недосконалим відображенням якого виступає Град Земний. Домінуючий тип ідеалу модерністської культури дуже близький у цьому плані до ідеалу традиційної культури, з тією різницею, що «місцеперебування» священного в ній в цілому переноситься «на землю», в сферу ідеалістичних цінностей, як-то: прогрес, освіта, наука, релігія , філософія, гуманізм, держава і т.д. Це пов'язано з принциповою зміною на рівні патернів раціональності, які змінюються з містико-інтуїтивних на логіко-раціональні і естетичні.
Домінуючий тип ідеалу світської культури постмодерну, відповідний імперативу «абсолютного вибору» або, кажучи словами П. Бергера, «єретичному імперативу», досліджений менше і тому він заслуговує тут більш грунтовного розгляду.
Унікальна особливість цієї культури полягає в тому, що, за словами Ю. Габермаса, «Фрагментарізірованное повсякденне свідомість мають дозвіллям споживачів перешкоджає утворенню ідеології класичного типу, але ж воно саме стало пануючою формою ідеології (курсив мій - С.Л.)». Це протиріччя є конститутивним для культурної ситуації постмодерну. Як зазначає Г. Рормозер, «все постмодерністські течії виступають на користь вивільнення плюралізму. І роблять вони це з тим же тотальним домаганням, з яким перш виступали ідеологи у своїх проектах єдності. Але сьогодні плюралізм, заперечення єдності означає приблизно те ж, що і всеїдність. Всеїдність ж має на увазі, що нині стілеобразующим, якщо можна так висловитися, принципом життєвих культур стає анархізм. Якщо запитати, що власне стоїть за принципом нескінченного різноманіття життєвих культур, яке ми сьогодні прославляємо як подальший розвиток свободи, то треба відзначити: все це не що інше, як анархізації культури (курсив мій - С.Л.). ... Тепер анархізм - основоположний принцип, відповідно до якого ми практикуємо свободу - у політичному, суспільному, культурному та релігійному сферах - як плюралізації стилів життя ».
«Життєвий світ» постмодерного суспільства і людини на перший погляд видається хаотичним і безсистемним, оскільки ніяка позитивна ідея очевидно не здатна виступати тут в ролі «загального смислового знаменника». Однак цей хаос і безсистемність мають принциповий, «спрямований» характер, мають свою логіку і сенс. Все це вказує на те, що повинна існувати якась метаідеологема, парадоксальним чином «центруюча» саму цю відцентрову тенденцію, що дає вищу санкцію саме такого типу культурної творчості.
У культурі постмодерну, як вже говорилося вище, класичне соціально-когнітивне ядро, засноване на єдиному позитивному ідеалі, поступово розчиняється, а ядерні функції, як видається, бере на себе певний набір неписаних правил і уявлень, для яких характерним є те, що вони несуть у основному «негативне» зміст. Загальним принципом цієї некласичної «метаідеології» є радикальне заперечення будь-якої метаідеології. Даний принцип може виявлятися по-різному, як в конструктивних, так і в деструктивних ідеологічних формах: у непорушенні свободи іншого мислити і діяти на власний розсуд (ідеологія толерантності), в скептицизмі, нігілізм, світоглядному релятивізм і т.д. Відповідно, домінуючий ідеал постмодерністської культури можна охарактеризувати як ідеал «радикально-плюралістичний»: будь-які погляди, принципи і світогляду приймаються тут як «приватні», умовні і «одні з багатьох». Це помітно підриває «пасіонарність» конкретних стилів і центрують їхніх ідеологій, але в той же час звільняє величезна кількість творчої енергії для «конструювання» величезної кількості останніх, змінюють один одного у всі ускоряющемся і наростаючому потоці.
Найближче до визначення системоутворюючого фактора «радикально світської» культури підійшли філософи постмодерністського напрямку. Підсумовуючи їх вишукування, Ю.М. Давидов відзначає, що «постмодернізм вже« за визначенням »є не що інше, як остаточне самоствердження людини у своїй безвихідній кінцівки - перед (наглухо закритим від нього) обличчям« абсолютної «Висоти», якогось анонімного «Всевишнього»: позамежної безособовості, яка тому і вище за всіх осіб, що у власній особі їй відмовлено (курсив мій - С.Л.). «Всевишнього», опиняється, відповідно до твердження Ж. Дерріди, «по той бік висоти». Це, так би мовити, ідеаціоналізм із зворотним знаком, який передбачає не просто пасивну ентропію ідеаціональний потенцій культурної системи до нульового рівня деякої «чистої» повсякденності, але активне «соціальне конструювання» культури в ключі все більшого розпилення, диверсифікації її ядерної структури. Логічно саме подібне світовідчуття здатне надихати культурну творчість постмодерну, головним орієнтиром якого стає свавілля індивідуального і «постіндівідуального» вибору. За модерністським «єретичним імперативом» і що змінюють його постмодерністським імперативом життя як ігри та ігри як життя стоїть, кажучи поетичними словами, «Тінь, якої немає ні лику, ні назви».
Цей абсолютний відрив сакрального «образу» від земної дійсності, від людини і від світу в обох значеннях цього слова, робить, в кінцевому підсумку, неможливим ні спонтанне виникнення, ні цілеспрямоване соціальне конструювання будь-якої стійкою смислової ієрархії земного буття. Однак сам по собі він не в силах припинити культурної творчості як такого, і в результаті, останнє поступово вироджується в те, що один із сучасних вітчизняних філософів культури назвав «магічними іграми на горизонтальній площині». Якість і глибина тут все більше поступаються кількістю та обсягом виробленого соціального знання, з усіма відповідними наслідками для самої культури, суспільства і особистості.
Історична логіка постмодернізації в західній культурі.
Узагальнюючи, можна виділити кілька основних модусів секуляризації культури в руслі її руху від стану традиційної (релігійної) через модерн до постмодерну. Ми представимо їх у тій послідовності, в якій вони випливають один з іншого.
1. Диверсифікація культури. З одного боку, відбувається «розпад метадискурсу», коли піддаються рішучого скепсису і заперечення практично всі «великі ідеації», які виконують в традиційній і модерністської культурах функцію несучих конструкцій універсуму. З іншого боку, звільнення від їх тотальної семантики ініціює процеси культурного творчості на «клітинному» рівні. Із загального культурного космосу постійно виділяються все нові і нові «подуніверсуми», пов'язані з професіями, хобі, «неформальним» спілкуванням людей і т.д., причому ступінь автономії цих життєвих світів від «великого» соцієтального універсуму і ступінь їх взаємної «непрозорості» (езотерічності) весь час зростає. Відбувається як інтенсивний, так і - переважно - екстенсивне зростання масиву соціального знання. На відміну від кумулятивного зростання, характерного для попередніх фаз (екстенсивного у традиційній та інтенсивного у модерній культурі), тут воно «вибухає» відразу у всіх напрямках.
2. Наростаюча релятивізація культурних смислів (стилів, ідеалів, ідеологій). Внаслідок диверсифікації культура приходить в нестабільний стан. Руйнується ієрархія смислів, яка раніше стабілізувала культурну динаміку, в результаті чого всі вони отримують «рівні можливості». За словами А. Тоффлера, «субкультури множаться всезростаючого темпі і по черзі вмирають, щоб звільнити місце для все більшої кількості нових субкультур. Відбувається якийсь метаболічний процес в кровообігу суспільства, і він прискорюється точно так само, як прискорюються інші аспекти соціальної взаємодії ».
3. Ситуація «надлишку культури». Внаслідок релятивізації виникає ситуація «надвиробництва» і надлишкового накопичення культурної маси. Культурних смислів, стилів і форм виникає набагато більше, ніж їх може бути затребуване і «переварене» існуючими структурами соціальності. У кінцевому підсумку це призводить до того, що потік культурного змісту перекриває, розхитує, розмиває і релятівізірует соціальні підвалини. Процес переходить на більш фундаментальний рівень «жорстких» соціальних фактів.
4. Диверсифікація і релятивізація основного соціального суб'єкта - носія культури. Аналогічні процеси ініціюються на рівні соціальних взаємодій. Для традиційного суспільства характерні «фіксовані» стану, освячені авторитетом релігії, і складові їхні стійкі корпорації. Товариства модерну утворюють настільки ж глобальні «класи» та складові їх стійкі групи, що розрізняються за родом занять і майновим станом. Тепер вони дисоціюють. На їх місці з'являється величезна кількість порівняно малих груп, що виникають безладно і спонтанно, що демонструють небувале якісну різноманітність життєвих стилів. Вони все більш релятівізіруются, відбувається редукція групи до індивіда, який залишається останньою стійкої «опорою» репрезентативного процесу. Логічно за цим повинна послідувати стадія диверсифікації суб'єкта на особистісному рівні та згасання культури та соціуму.
У відповідності зі ступенем диференціації (диверсифікації) соціально-культурної системи під впливом світського, диференціюючого аттрактора її розвитку, ми виділяємо три умовні форми світської культури, які відповідають різним стадіям логічної еволюції постмодерну: «ранній», «зрілий» і «пізній» постмодерн. Схематично цим стадіям відповідають три етапи послідовної диверсифікації масиву соціального знання: диверсифікація на рівні соцієтальної; диверсифікація на рівні групи; диверсифікація на рівні особистості.
Загальний ескіз трьох стадій культурної постмодернізації як «ідеальних типів» пропонується нижче.
1) «Ранній» постмодерн. Його початок ми пов'язуємо з тим моментом, коли властиве культурі модерну єдність традиції в масштабах соціуму розмивається, і основний системної «одиницею» культури стає культурний стиль. На даній стадії розвитку світської культури основними суб'єктами культурної репрезентації виступають утворені по стильовому ознакою соціальні групи, число яких постійно зростає. Кожна така група, «сповідує» свій стиль, створює власну оригінальну субкультуру. Тим не менше, культурні стилі, незважаючи на різке зростання їх кількості, здебільшого зберігають зв'язок з вихідним способом життя людини. Межі кожного стилю збігаються з межами «життєвого світу» і, відповідно, з кордонами специфічного соціально-когнітивного універсуму певної соціальної групи. Т.ч., стиль в контексті раннього постмодерну репрезентує реальний, а не віртуальний «життєвий світ» своїх носіїв і сприймається ними як дюркгеймовской соціальний факт, як даність, як об'єктивна «життєва форма». Тому кожна культурна стиль в контексті раннього постмодерну як би відтворює «модерн у мініатюрі», виходячи не стільки від довільної установки свідомості суб'єкта, скільки від об'єктивних умов її життя. «Ранній постмодерн» представляє собою своєрідне продовження модерністської «культурної програми», відрізняючись від неї, головним чином, «екстенсивним», кількісним наростанням стильового розмаїття.
Відповідно до процесом стильової диверсифікації культури відбувається диверсифікація лежить в основі цього соціального знання. На місці єдиного, що тяжіє до тотальності смислового універсуму утворюється плюралістична структура з безлічі автономних анклавів, що перебувають у вельми неоднозначних відносинах між собою. «У розвинених індустріальних суспільствах з їх величезними економічними надлишками, що дозволяють величезній кількості індивідів присвячувати весь свій час навіть самим темним занять, конкуренція між безліччю смислових подуніверсумов стає нормальним станом справ». Разом з тим ця конкуренція носить, як правило, набагато більш м'який характер, ніж конкуренція, властива тотальним класовим ідеологіям модерну. Ми пов'язуємо це з прихованим наростанням в суспільній психології відчуття відносності надзвичайно помноживши версій соціального знання. «Ймовірно, - зазначають у зв'язку Бергер і Лукман, - останні також мають якісь ідеологічні функції, але прямий конфлікт між ідеологіями тут ... замінений різним ступенем терпимості і навіть кооперації».
У зв'язку з цим автори, що говорять сьогодні про «кінець ідеології», мають рацію в тому відношенні, що сучасне (постмодерністське) суспільство вже не породжує і, мабуть, не здатне породити «велику ідеологію», характерну для соціокультурної ситуації модерну. Воно, скоріше, схильне породжувати безліч «малих» (в предметному, соціально-масштабному і соціально-часовому відношенні) ідеологій, кожна з яких займає в соціокультурному просторі кожна свою нішу і не претендує на загальний і абсолютний статус.
Тим не менш, стильової плюралізм в умовах раннього постмодерну ще не означає рівності між різними версіями реальності. Так, «... більшість сучасних суспільств є плюралістичним. Це означає, що в них є якийсь центральний універсум, що вважається само собою зрозумілим у цій іпостасі, і різні приватні універсуму (курсив мій - С.Л.), співіснуючі один з одним і знаходяться в стані взаємного пристосування ». Згаданий «центральний універсум» займає дане місце не тільки в силу свого кількісного переважання над іншими, навпаки, саме його кількісне переважання зумовлене тим, що він акумулює і зберігає комплекс соціально-когнітивних культурних універсалій (цінностей, норм, світоглядних уявлень, символічних структур і т . д.), що дісталися культурі у спадок від епохи модерну і сполучних окремі субкультури в інтегральну структуру. Отже, умовна стадія розвитку світської культури, позначена нами як ранній постмодерн, характеризується «паралельним» співіснуванням в загальному соціально-культурному просторі безлічі дуже різнорідних «життєвих світів». Ці «життєві світи» побутують у рамках різноманітних культурних стилів і відповідних їм версій соціального знання, розділених досить жорсткими соціальними «перегородками». Однак саме їх «паралельне» співіснування підтримується ще зберігається ядром культурних універсалій, з якими не пориває повністю жодна з нових стильових субкультур.
Таким чином, світська культура раннього постмодерну відповідає якісно нового етапу соціально-культурної диверсифікації, що передбачає встановлення полістілістіческого характеру культурного простору соціуму. Як така, вона характеризується «паралельним» існуванням досить великої кількості життєвих стилів і відповідних їм автономних символічних універсумів. Ці останні все ще за інерцією зберігають як «спільного знаменника» ряд культурних універсалій, але вже втрачають єдине сакральне ядро в тому сенсі, в якому воно властиво релігійної культури та світської культурі періоду модерну. Фактично культура раннього модерну являє собою перехідний тип від соціально-когнітивного універсуму до соціально-когнітивному Мультиверсум.
2) Зрілий постмодерн. На даному етапі розвитку світської культури процес дроблення соціально-культурного простору переходить на наступний якісний рівень. Саме тут, на наш погляд, основним соціальним суб'єктом культурного репрезентації стає вже не стільки група, скільки індивід. Групові зв'язку зберігають своє значення, але вони стають все більш рухливими і короткочасними, все більш "м'якими" і внаслідок цього - все більш умовними. Зростаюча соціальна мобільність і технічні можливості комунікацій роблять перехід людини з групи в групу і, відповідно, з культури в культуру все більш частим і легким.
Характерною, якщо не визначальною, рисою зрілого постмодерну є наростання зовнішнього протистояння між двома тенденціями: зростанням культурного езотеризм і релятивізація соціально-когнітивного змісту стилів та ідеологій.
З одного боку, для зрілого постмодерну характерний розвиток тенденції, обозначившейся ще напередодні модерну. Вона полягає в тому, що приватні, спеціальні галузі соціального знання, розростаючись і ускладнюючись, все більше відриваються як один від одного, так і від «вихідних» значень повсякденності. У кінцевому підсумку, що йдуть у них спонтанні процеси культурної самоорганізації перетворюють ці експертні подуніверсуми в автономні універсуму, локалізовані в межах відповідних соціальних (перш за все, професійних) груп. «Зростаюча кількість і складність цих подуніверсумов роблять їх все більш недоступними для розуміння нефахівців. Вони стають езотеричними анклавами, «герметично закритими» (в тому сенсі, що асоціюються головним чином з Герметичній системою таємного знання) для всіх, крім втаємничених у ці таємниці. У зв'язку із зростаючою самостійністю подуніверсумов виникають особливі проблеми легітимації як для втаємничених, так і для непосвячених », - зазначають П. Бергер і Т. Лукман. Тут груповий езотеризм переходить з переважно соціального у власне культурний статус, коли різні культурні коди втрачають свою взаємну когерентність.
З іншого боку, на етапі зрілого постмодерну відбувається релятивізація соціального знання. Вона пов'язана зі знеціненням змісту життєвого стилю. Свого часу цьому явищу приділив значну увагу А. Тоффлер. «У міру того як ми рухаємося назустріч суперіндустріалізму, - зазначає він, - ми знаходимо людей, які приймають і відкидають життєві стилі зі швидкістю, яка могла б позбавити твердого грунту людей попередніх поколінь. Життєвий стиль сам по собі теж стає тимчасовим ». Причина цього явища полягає, за словами Л.Г. Іоніна, в тому, що «стиль і людина роз'єдналися. У результаті стильової диференціації сучасної культури світ стилів, тобто світ виражальних можливостей, об'єктивувати, знайшов незалежне від людини існування, позбувся початковому зв'язку з визначеністю життя, визначеністю виражається змісту (курсив мій - С.Л.) ». Іншими словами, тепер за стилем більше не стоїть реальний спосіб життя його соціального носія і відповідний константних «подуніверсум» соціального знання. Стиль все більше відривається від своїх соціально-інституційних і соціально-когнітивних коренів, поступово перетворюючись на досить поверхневий комплекс символів, який порівняно легко засвоїти і так само легко змінити на інший.
Таким чином, на даному етапі секуляризації культури стає не тільки можливим, але і звичайним явищем послідовна зміна декількох культурних стилів протягом індивідуальної біографії людини. У кінцевому підсумку це призводить до того, що стиль в його первісному значенні константної «форми життя» фактично підміняється стилізацією - «грою в стиль», яка сама стає своєрідним життєвим стилем в досить широких соціальних масштабах. Одним з яскравих проявів культурного стилізації є практика т.зв. культурних інсценівок (Л. Г. Іонін), що виникає ще на стадії раннього постмодерну. У контексті зрілого постмодерну такі інсценування обертається для їх учасників послідовною зміною протягом індивідуальної біографії ряду різних, довільно вибраних «життєвих світів». Крім цього, на рівні індивідуальної свідомості і способу життя «постмодерністського людини» поширюється особлива життєва практика «жонглювання стилями», які остаточно перетворюються на відчужені і загальнодоступні стереотипні ментальні «личини». Можна сказати, що «людина грає» Й. Хейзінги перетворюється на другому етапі постмодернізації на новий різновид - «людини, яка грає-ся».
Обидва процеси при всій їхній зовнішній суперечливості мають спільне коріння. Вони пов'язані зі стрімкою ерозією культурних універсалій, набір яких стає все менш визначеним і тлумачиться все більш довільно. Тепер «ніхто реально не знає, чого слід очікувати від правителя, батьків, культурної людини або кого слід вважати нормальним у сексуальному плані. У кожному випадку за роз'ясненнями звертаються до численних експертам ... ». На наш погляд, саме на стадії зрілого постмодерну відбувається остаточний перехід від «принципового» світського суспільства до «вкрай світському» суспільству Г.П. Беккера.
Всі ці процеси породжують драматичну ситуацію, коли в свідомості одного і того ж соціального суб'єкта систематично стикаються різні версії соціального знання. Одна з них завжди йде від «вихідного» способу життя, а інша пов'язана з черговою ресоціалізацією особистості в контексті чергового штучно культивує стилю. Як справедливо зазначають Бергер і Лукман, «підсвітів», інтерналізіруемие в процесі вторинної соціалізації, в основному представляють собою часткові реальності (Курсив мій - С.Л.), на відміну від «базисного світу», придбаного в процесі первинної соціалізації ». З цієї причини повністю витіснити і переструктурувати базисний «життєвий світ» людини вони не можуть, але цілком в змозі його «розхитати». При частій зміні культурної ідентифікації неминуче відбувається розмивання вихідної матриці соціальності, засвоєної людиною в процесі його виховання в дитинстві. Тому закономірним результатом перевизначення стилів, що увійшов в регулярну практику і прийняв масовий масштаб, є взаємне знецінювання і релятивізація всіх включених в даний процес когнітивних універсумів, включаючи первинні. Цю ситуацію виключно точно ілюструють слова американського соціолога Харвея Кокса: «секулярна людина усвідомлює, що ті символи, через які він сприймає світ, і та система цінностей, якої він керується, приймаючи рішення, породжені конкретними історичними подіями і тому обмежені і часткові».
Тут ми підходимо до принципового моменту в еволюції секулярної культури, коли постмодерн перемагає в ній «повністю і остаточно». Наростання езотеризм, яке раніше стримувався і нейтралізовувати ядром культурних універсалій, в умовах дефіциту останніх загрожує аномією і розпадом громадських зв'язків. Однак постмодерн знаходить свого роду нетрадиційний, парадоксальний спосіб вирішення цієї проблеми. У ситуації зрілого постмодерну соціальна система включає свого роду аварійне механізм компенсації відцентрових процесів. Вона не намагається (за винятком рідкісних випадків) боротися з езотеризму, протиставляючи їй позитивні культурні універсалії, які стрімко релятівізіруются, але, навпаки, всіляко підтримує і стимулює процеси «соціального конструювання» нових і нових стилів через «фабрику стилів» - ЗМІ.
Пошук свого стилю (і, відповідно, пошук простих і стійких визначень реальності) являє собою природну соціально-психологічну реакцію людини на надмірно збільшився і усложнившийся «життєвий світ». Проте сама масова практика стильового перевизначення (тим більше - неодноразового) релятівізірует будь-які стилі і будь-які соціально-когнітивні концепції. Ставитися до них як до безумовних засадам стає все важче і, нарешті, неможливо. Подібне релятивне стан свідомості, що поширюється в масовому масштабі, з нашої точки зору, є однією з основних причин поширення установок скептицизму та нігілізму, коли які-небудь «узагальнюючі» значення, інтегруючі повсякденність, перестають сприйматися всерйоз. У свою чергу, скептичні і нігілістичні соціальні настрої ще більше підсилює тенденцію до ерозії всіх ще зберігаються «загальних знаменників», що залишилися від колишнього ядра соціально-когнітивного універсуму. У результаті наступає «криза надвиробництва» і радикальна девальвація будь-яких ідей та ідеологій. Якість останніх остаточно підміняється кількістю, і ефект стійкості досягається постійною зміною нестійких «точок опори».
Таким чином, зрілий постмодерн втілює мультіверсний принцип самоорганізації культури в його найбільш розвиненою та яскравій формі. Це «серйозний», автентичний постмодерн, який, за висловом Л.К. Зибайлова і В.А. Шапінского, ще «не видає ліцензію на хаотизацію, але представляє широкий вибір дифференци». Тим не менш, він вже виявляє симптоми прийдешнього занепаду і деградації світської культури. Ієрархія когнітивних подуніверсумов нівелюється; загальне сакральне ядро цінностей, знань і поведінкових імперативів розмивається остаточно. Єдиною противагою, що перешкоджає, здавалося б, неминучого фрагментованість соціуму, стає релятивізація будь-яких узагальнюючих значень, які, в кінцевому підсумку, втрачають будь-яку «пасіонарність». Як зазначав К. Манхейм, «секуляризація громадських сил сприяла більшому різноманітності людського досвіду, впровадження в уми ідей спонтанності і експеріменталізма, а також постійному процесу переоцінки цінностей. Однак у кінцевому підсумку це величезна різноманітність досвіду, а також той факт, що конкуруючі системи цінностей взаємно знищували один одного, привели до нейтралізації цінностей взагалі ». У результаті західна культура опинилася в ситуації, коли «істини розсіяні по багатьом універсуму дискурсів, вони більше не піддаються ієрархізації», і тільки лише за інерцією традиційно-модерністського мислення "у кожному з цих дискурсів ми наполегливо шукаємо прозрінь, які могли б переконати всіх» .
3) Пізній постмодерн. Це гіпотетична стадія розвитку світської культури, не досягнута поки ще ні одним із сучасних суспільств. На цій стадії диверсифікація культурного та соціального простору імовірно повинна досягти межі, перейшовши в його деструкцію. Дія диференціюючого аттрактора тут практично не врівноважується скільки-небудь вагомою в масштабах суспільства інтеграцією. На даному етапі, згідно з прогнозом П.А. Сорокіна, «чуттєва суперсистема нашої культури буде все більше нагадувати« місце культурного демпінгу », наповненого безладної масою елементів, позбавлених єдності та індивідуальності. Перетворившись в такій базар, вона виявиться жертвою випадкових сил, які роблять із неї скоріше «історичний об'єкт», ніж самоврядний і живий суб'єкт ».
Тут кордону між культурними стилями і відповідними їм соціально-когнітивними універсуму, і без того умовні і рухливі, розмиваються остаточно. Стан культури, відповідне пізнього постмодерну, припускає апофеоз багатозначності. Однак ця багатозначність в силу того, що скільки-небудь стійка ієрархізація значень об'єктивно неможлива, переходить у свою протилежність - стан смислової нівелювання. На стадії пізнього постмодерну стає нормою одноразова поєднання на рівні як масового, так і індивідуальної свідомості несумірних значень, характерних для різних культурних стилів і когнітивних систем. Можна сказати, що процес дроблення соціального суб'єкта тут перетворюється на субіндівідуальний рівень, руйнуючи тепер вже всякі стійкі підстави його культурної самоідентифікації. Різниця між індивідуальним і масовою свідомістю практично стирається.
Таким чином, пізній постмодерн являє собою останню логічну стадію дезінтеграції смислового ядра культури, яка поширюється і на її повсякденне периферію. На цій стадії проблематичною стає навіть інструментальна, технологічна ефективність дій - останній «спільний знаменник», що забезпечує їх соціальність. «Постмодерна пропаганда багатозначності - того знання, яка ухиляється від вердиктів досвіду, свідчить про останню, завершальній стадії процесу секуляризації». Внаслідок «змішання мов» соціального знання в соцієтальних масштабах настає стильова і когнітивна нівелювання «життєвого світу», його, кажучи словами Костянтина Леонтьєва, «вторинне змішувальне спрощення». Тут індивідуальне і масова свідомість стає вже не здатне адекватно відображати дійсність, оскільки його «орган відображення» - система соціального знання і соціальної раціональності - практично деконструюють. У своєму граничному вигляді даний стан тотожне «шізофренізаціі свідомості», коли в ньому можуть синхронно присутнім абсолютно несумісні і взаємовиключні (некогерентних) смисли. Постмодерн, який досяг третьої стадії свого розвитку, що представляє його логічне завершення, фактично являє собою початок кінця культури, соціуму і особистості.
Отже, згідно нашої концепції, процес секуляризації культури передбачає декілька основних фаз, які характеризуються різним співвідношенням сили впливу на культуру інтегруючого («релігійного») і диференціюючого («світського») атракторів. Це співвідношення розвивається в напрямку ослаблення першого і посилення другого. Дані фази секуляризації відповідають різним рівням самоорганізації світської культури: початкове наростання когнітивного різноманіття і, як наслідок, ускладнення соціально-культурної системи (що відповідає умовним етапам модерну і раннього постмодерну) надалі, через «кульмінаційну фазу» зрілого постмодерну, переходить у свою протилежність - в спрощення і нівелювання культури (пізній постмодерн). Перша і друга стадії характеризуються кількісним наростанням масиву соціального знання, яке в цілому, тобто в рамках культурної системи на всіх рівнях соціального суб'єкта - від соцієтального до індивідуально-особистісного - ще зберігає властивості універсуму, хоча дифференцирующие процеси набирають силу. На третій стадії, умовно визначеної нами як «зрілий постмодерн», відбувається радикальна якісна трансформація, в ході якої світська культура явно виявляє «закладені» в ній властивості плюралістичного поліцентричної освіти. Це пов'язано з принциповою зміною системоутворюючого чинника культури. Тут універсум соціального знання остаточно перетворюється на мультиверсум, культурно-ідеологічне ядро якого фальсифікується, перетворюючись на «антіядро». Нарешті, четверта стадія знаменує свого роду «теплову смерть» культури у результаті повної деієрархізації лежить в основі цього соціального знання, руйнує не тільки ідеологічні, але й повсякденні концептуальні структури. Тут збереження суспільства і особистості можливо тільки при радикальному оновленні «культурної програми».
Специфіка російської світської культури. Тим не менш, нам видається, що змальована нами вище «класична» (лінійна) модель культурної секуляризації не є єдиною, і стосовно до інших, «незахідним» соціально-культурних умов необхідна розробка альтернативних моделей. Це відноситься і до Росії, специфіка якої в даній сфері, на наш погляд, проявляється досить сильно. У цьому зв'язку становить інтерес зіставлення «культурних матриць» російського і сучасного західного товариств. Приклад такого роду компаративного аналізу в контексті дослідження радянської цивілізації представлений, зокрема, в роботах російського політолога та історика С.Г. Кара-Мурзи.
Радянське суспільство (resp. російську культуру радянського періоду) даний дослідник визначає як традиційне і в цьому зв'язку «ідеократичної». Идеократического суспільства, як його характеризує С.Г. Кара-Мурза, є «складна, ієрархічно побудована конструкція, яка тримається на кількох священних, непорушних ідеях-символах і на відносинах авторитету». Така культура має величезний духовний потенціал, але по-своєму дуже вразлива, оскільки втрата поваги до авторитетів і символів означає для неї загибель. Наприклад, якщо супротивнику вдасться вбудувати в ці ідеї руйнують їх «віруси» (як це сталося з пізньорадянської суспільством), то його перемога забезпечена. Відносини панування за допомогою насильства самі по собі врятувати таку соціокультурну систему не можуть, оскільки саме насильство в ній «має бути легітимізовано тими ж самими ідеями-символами».
Навпаки, західне, або «цивільне», суспільство в порівнянні з традиційним має принципово змінену культурну матрицю. Воно характеризується як суспільство, «складається з атомів-індивідуумів, пов'язане незліченними ниточками їх інтересів. Це суспільство просто і нерозривно, як цвіль, як колонія бактерій ». Відповідно, удари з якихось точках (ідеям, сенсів) великої шкоди для цілого не виробляють, утворюються лише «локальні дірки і розриви». Зате ця тканина важко переносить «молекулярні» удари по інтересах кожного (наприклад, економічні труднощі). Т.ч., для внутрішньої стабільності соціуму тут не потрібно сакральних ідей і вірувань, «потрібно лише контролювати« віяло бажань »всієї колонії таким чином, щоб не виникало великих соціальних блоків з несумісними, протилежними бажаннями». З цим завданням, як вважає С.Г. Кара-Мурза, в сучасному західному суспільстві успішно справляються технології маніпуляції свідомістю.
У зв'язку з цим західне суспільство на сучасному етапі розвитку закономірно породжує абсолютно новий в історії тип культури - мозаїчний. «Якщо раніше, в епоху гуманітарної культури, звід знань та ідей представляв собою впорядковану, ієрархічно побудоване ціле, що має« скелетом »основних предметів, головних тем і« вічних питань », то тепер, в сучасному суспільстві, культура розсипалася на мозаїку випадкових, погано пов'язаних і погано структурованих понять. Що живе в потоці такої культури суспільство іноді називають «демократія шуму».
Квінтесенцію сформульованого тут фундаментального відмінності російської і західної (євроамериканської) соціально-культурних систем можна висловити, кажучи сорокинские мовою, через поняття міри ідеаціонального культури. По всій видимості, «резерви ідеаціонального» російської культури, в силу її історико-генетичних особливостей, істотно відрізняються від відповідних показників західних культур. У зв'язку з «неотрадіціоналістскім» характером нашого суспільного устрою, російська культура може бути охарактеризована в термінах П.А. Сорокіна як «більш Ідеаціональная» у порівнянні з культурою західного типу. Це і обумовлює як наше тяжіння до ідеократії, так і переважання колективістського менталітету над індивідуалістичним, а також значно більший консерватизм і традиціоналізм, властивий російської цивілізації в порівнянні із західною цивілізацією Нового і особливо Новітнього часу.
З даних міркувань випливає кілька висновків. По-перше, «демократія шуму», або мозаїчна культура, що являє собою один з основних проявів культури зрілого постмодерну, представляє природну і закономірну фазу розвитку західної соціально-культурної системи. Це відповідає висновкам, зробленим нами в ході попереднього аналізу. По-друге, для вітчизняної соціально-культурної системи, в т.ч. і на сучасному етапі її розвитку, даний стан не тільки не є природним, а й глибоко протипоказано, тому що несумісне з російським «культурним кодом». По-третє, виходячи з цього, російський варіант культурної секуляризації - в даному випадку, постмодернізації - повинен істотно відрізнятися від західного.
Логічно постмодерн у Росії передбачає дві можливості:
або деструкцію § культурно-ідеологічного ядра з подальшим прогресуючим руйнуванням всієї соціокультурної системи як такої,
або зміну базисної ідеологічної § концепції (як це мало місце після революції 1917 р.) на таку, яка більш відповідає вимогам моменту. У даному випадку це передбачає більший простір стильової диверсифікації на периферії системи при достатній імунітет проти неї системного ядра.
Другий варіант можливий за умови, що нове ядро зможе інтегрувати і «приручити» постмодерністські імпульси культурного розвитку, легітимізував зростання різноманіття в смисловому горизонті єдності. Тільки таким чином, встановивши «односторонню зв'язок» між стабільним ядром і інтенсивно диференціює периферією соціального знання, можна на досить тривалий історичний період направити ці імпульси в соціально-конструктивне, або, принаймні, безпечне, русло.
Відповідно, диференціює ідеал повинен не підмінити собою ідеал інтегруючий, як то відбувається на Заході, а інкорпоруватися в нього. Інтегративний культурний ідеал, таким чином, повинен використовувати для свого зміцнення енергію протилежного процесу (диференціації), він повинен, якщо використовувати термін вітрильного спорту, «піти бейдевінд», проти вітру, використовуючи зустрічну напрямок несучого потоку. Іншими словами, наша культура повинна знайти шлях до принципово нового ступеня синтезу інтегруючого і диференціюючого атракторів культурного розвитку і почати функціонувати в режимі інтеграції та диференціації одночасно. У цьому фундаментальному синтезі традиції та сучасності можливо, і складається всесвітня місія російської цивілізації на сучасному етапі світового розвитку.
Діагноз стану соціокультурної системи в Росії. У світлі сказаного нам представляється, що сучасне (пострадянське) російське суспільство переживає стан, який в світлі наведених вище міркувань може побут позначено як «катастрофічний постмодерн». Наша нинішня соціокультурна сфера характеризується цілою низкою сутнісних рис постмодерну, які виникли як результат або наслідок катастрофічних змін, що сталися з країною в 90-і роки. Дані явища проаналізовано та підсумовані, зокрема, в роботах Н. Козіна, А.В. Миронова і І.Ф. Кефелі. До таких можна віднести:
1) «ідеологічну децентрірованность свідомості, яка, живучи формами своєї об'єктивації, на цій основі децентрірует і хаотизирующих всю тканину російської соціальності. У підсумку вона виходить ніякої: у ній все стає можливим, бо то свідомість, яке живе і об'єктивує себе в Росії, не відчуває ніяких ціннісних і смислових обмежень ».
2) «проголошення абсолютної відносності і навіть віртуальності будь-якої ієрархії і будь-яких цінностей, навіть моральних. Більше того, - зазначає Н. Козин, - в області культури взагалі була зроблена спроба перевернути і перетворити цінності в антицінності, а антицінності - в основні, досі «приховані» цінності ».
3) «Злам старих ідеологічних засад аж ніяк не означав затвердження нової, більш прогресивною та адекватної соціальної реальності ідеологічної доктрини». У результаті, навпаки, запанувала ситуація "ідеологічного абсурду або, якщо скористатися фізичними аналогіями, ідеологічного вакууму. ... Суспільна свідомість, будучи позбавлене ідеології та ідеологічних імперативів, перетворюється на мечущейся свідомість, у свідомість «без керма і без вітрил» на просторі власної історії ».
4) «Втрату моральних, політичних, ідеологічних орієнтирів ... деформацію ціннісних установок на добро, істину, справедливість, честь, гідність та ін Ідейна дезорієнтація стала масовим явищем, особливо у молодіжному середовищі».
5) «розрив єдиного духовного простору і втрати національного консенсусу з приводу базових цінностей, які стали предметом громадської полеміки і які втратили статус« абсолютних орієнтирів ».
6) «Отже, в наявності сум'яття в умах, в суспільній свідомості, втрата ідеологічних орієнтирів, пошук ідеологічного оновлення. Ситуація ускладнюється ще й тим, що духовна дезорієнтація населення нашої країни, політико-ідеологічне розчарування і апатія пов'язані з несподівано швидким крахом чергового соціального міфу - на цей раз антикомуністичного, «ліберально-демократичного».
Зазначені характеристики, які стали сьогодні «загальним місцем» публікацій на тему соціально-політичної та культурної ситуації в Росії, дають відоме підставу вважати цю ситуацію постмодерністської. Разом з тим, на відміну від «природного» і стійко розвивається західного постмодерну, цей постмодерн екстремальний, оскільки він є не результатом поступової еволюції культурно-ідеологічного ядра російського суспільства, а результатом його різкого, багато в чому штучного зламу.
Стосовно до «класичної» моделі соціально-культурної постмодернізації, сучасна ситуація в Росії не вкладається ні в одну типологічну схему, оскільки поєднує в собі риси як усіх трьох стадій постмодерну, так і традиційного і модерністського суспільства. Проте у ряді відносин вона найбільш близька до типу «раннього постмодерну».
По-перше, у соціально-проективна плані вона являє собою свого роду проміжний стан між соціально-культурною ситуацією модерну (радянське суспільство, від якого ми сьогодні «йдемо») і зрілого постмодерну (західні суспільства, на які орієнтований «пострадянський проект» розвитку Росії ).
По-друге, є вагомі підстави вважати, що при всій хаотичності процесів, що відбуваються на поверхні, сама культурна матриця російської цивілізації як така зазнала лише частковою ерозії. Про це свідчить уже сама нагальна потреба російського суспільства в консолідуючою і стабілізуючою його загальної ідеї, що не викликає сьогодні сумнівів у дослідників найрізноманітніших політичних орієнтацій.
У зв'язку з цим сучасний російський постмодерн у тому його вигляді, в якому він має місце в останні роки, принципово нестійкий, тоді як західний постмодерн, навпаки, «лине», поступателен і як такий повинен в процесі розвитку вичерпати себе, дійти до свого логічного завершення. Звідси випливають абсолютно різні типи фундаментальних потреб російської та західної цивілізаційних соціокультурних систем на етапі їх «постмодернізації». Західна система, цілком потрапила в русло «дивного аттрактора», виробила свої унікальні механізми стабілізації в умовах сталого нерівноваги поступальної еволюції постмодерну. Російська ж система повинна пристосовуватися до останньої іншим способом, зберігаючи «ядро» і виходячи на новий рівень і спосіб синтезу порядку і хаосу. Перефразовуючи відому приказку, можна сказати, що в даному випадку «що німцеві здорово, то росіянину смерть».
Таким чином, до певної міри спрощуючи ситуацію, можна говорити про те, що соціально-культурна ситуація в Росії кінця ХХ - початку ХХ1 століття являє собою проміжний тип між самобутнім традиціоналістських варіантом модерну («радянський проект») і зрілого постмодерну, що характеризує сучасні західні суспільства . У структурному відношенні він найбільш близький до «раннього постмодерну», фазу якого західна культура пройшла в 40-70-х рр.. ХХ століття. Однак, на відміну від західного, нинішній російський постмодерн носить некласичний характер, що виражається в його катастрофічному характері і «нелінійної» динаміці його розвитку.
Висновок. Отже, підсумовуючи зміст даної глави, ми акцентуємо увагу на наступних ключових моментах:
1. Поняття «світське» і «релігійне» у загальноприйнятому дискурсі утворюють парну зв'язку, при цьому «світське» може розумітися трояким чином: як контррелігіозное, як безрелігійне і як арелігійний.
2. З трьох основних інтерпретацій «світського» найбільш об'єктивною, концептуально «ємною» і більшою мірою відповідає сучасній соціокультурній ситуації представляється остання, що трактує «світське» як арелігійний початок. Дане трактування припускає існування у світської культури власного, автономного змісту, невитравне з релігії і не пов'язаного з нею.
3. Соціально-когнітивний зміст релігійної і світської культур відображає теорія соціокультурної динаміки П.А. Сорокіна, в світлі якої релігійної культурі відповідає пріоритет надприродною дійсності і відповідних структур знання, а світської - пріоритет чуттєвої дійсності і відповідних структур знання.
4. Світська і релігійна культури характеризуються відносно один одного структурно-змістовної асиметрією. У змістовному плані концептуальне ядро релігійної культури зосереджено на співвідношенні надприродною і чуттєвої реальності (при безумовному пріоритеті першої), тоді як ядро світської культури практично повністю орієнтована на чуттєвий світ. У структурному плані релігійна культура тяжіє до універсной (пірамідальної), тоді як світська - до мультіверсной моделі самоорганізації.
5. У динаміці історичного процесу на різних його рівнях спостерігається циклічна зміна домінування релігійних і світських культур, що підкоряється автоколивальний режим, який пов'язаний з чергуванням визначального впливу інтегруючого і диференціюючого атракторів соціального знання. У ролі останніх виступають соціальні (культурні) ідеали.
6. Системоутворюючим чинником світської культури виступає баланс «аналітичних» і «синтетичних» ідеалів з переважанням впливу перших. Важливу роль тут відіграє імператив «радикальної плюральності», який у міру секуляризації (постмодернізації) культури виявляється все виразніше. В основі відповідного йому типу ідеалу лежить переживання сакрального буття як «позамежної безособовості», абсолютно відірваним від людини і світу, що створює для людини суб'єктивну ситуацію безвихідною кінцівки.
7. У своєму «класичному» (західному) варіанті світська культурна система закономірно проходить через дві основні стадії, відповідні періодам модерну і постмодерну. При цьому останній, у свою чергу, може бути логічно поділені на «ранній», «зрілий» і «пізній» постмодерн, у відповідності зі ступенем та характером соціально-культурної диверсифікації. Перший характеризується поєднанням і боротьбою системоутворюючих факторів інтегруючого і диференціюючого типу, «за інерцією» зберігає загальне сакральне ядро. Другий знаменується перемогою ідеалу «радикальної плюральності» і являє собою вищий розквіт постмодерну як культури різноманіття вибору. Нарешті, третій представляє собою гіпотетичну стадію занепаду і розкладання культурної системи у зв'язку з ерозією соціуму і особистості.
8. Сучасне російське суспільство переживає фазу, яка у світлі наведеної вище типології найбільш близька до стану «раннього постмодерну», що представляє собою проміжний стан між соціально-культурною ситуацією модерну і зрілого постмодерну. Разом з тим, на відміну від «природного» і сталого західного постмодерну, наш сучасний постмодерн екстремальний, принципово нестійкий і звернемо. Це пов'язано з «підвищеною ідеаціонального» російської культури у порівнянні з культурою західної цивілізації, в силу чого природним станом для неї є ідеократичної форма, а тенденції постмодернізації мають компенсуватися універсальним культурним ядром класичного типу.