Давно помічено, що антропологічний питання постає в історії думки тоді, коли людина втрачає свою осілість і "укриття", коли йому здається сумнівним власний світ і положення в ньому. Але ніколи раніше людина, навіть сознававший себе мандрівником з часу у вічність (homo viator), не відчував такого радикального сумніви в сенсі самого твого існування, не ставав цілком і повністю проблематичним, як тепер, в "століття антропології", коли він, нарешті, увійшов в обітовану країну гуманізму, загальнолюдських цінностей, правової держави і релігійного плюралізму. Саме тепер особливо тривожно звучить одвічне запитання "що є людина, що Ти пам'ятаєш про неї, і син людський, що Ти згадуєш?" (Пс. 8:5) Давні і нові визначення людини сходяться в тому, що він - мисляча істота, в якому буття знаходить свідомість і сенс. Тому самосвідомість і самопізнання є не просто його характеристикою, відмінною рисою, але сутнісної силою. Навіть не віддаючи собі в цьому звіту, кожен живе "в горизонті саморозуміння", успадкованих уявлень про людину, питань і відповідей не тільки про існування власної особистості, але і про сутність людини взагалі. Людина спочатку постає для себе питанням (див.: Пс. 143:3; Євр. 2:6).
Людина, що від жінки народжена, - нарікає біблійний Йов, - короткоденна та повна печалями:
Як квітка, він виходить і зів'яне, і втікає, мов тінь, і не зупиняється.
І на такого Ти очі Свої відкриваєш, і водиш на суд Стобі? (Іов 14:1-3). , •
В давнину думка віддалених один від одного народів не челове-ко сформулювала цей центральний питання про сутність людини і сенс її життя, але і намітила коло проблем, які визначають людинознавство: "... Звідки ми народилися? чим живемо? і де засновані? .. ... Ким ведені існуємо ми у зміні щастя та інших обставин? "(Шветашвара-упанішада I. 1). Вічні питання були поставлені і перші відповіді надані вже міфами. У релігійних пам'ятниках древніх народів накопичувалися уявлення, про людський організм, про відмінність людини від тварин і його схожість з ними, про особливості людей різних племен, рас і вікових груп; створювалися філософські концепції сутності, існування, природи людини, співвідношення в ньому духовного і тілесного , його виникнення, призначення і місця у всесвіті. Це человековедческой вимір - імпліцитна антропологія - пронизує всю історію релігії і людської думки, але походження самого терміну "антропологія" пов'язане з виділенням у філософії самостійного розділу і навіть дисципліни - експліцитно антропології, а в богослов'ї - теологічного вчення про людину.
Специфіка і традиційні аспекти релігійної антропології
Походження і сутність людини
У всякому вченні про людину міститься єдність взаємопов'язаних моментів реальності та ідеалу, сущого і належного, існування і сутності. Ця суперечливість людини усвідомлюється в релігії як його перебування на межі справжнього і несправжнього, надприродного і природного, сакрального і мирського буття. Спільним для всіх релігійних вчень про людину є те, що він розуміється як точка перетину могутнього і слабкого, рятівного і потребує спасіння порядків буття. Розуміння людиною самої себе вимагає ідеалу і горизонту "священного", що виводить за межі готівкової дійсності. Релігійна антропологія - це специфічний спосіб самоусвідомлення людини, і специфіка її полягає насамперед у тому, що сутність, існування, природа, призначення людини розуміються виходячи з визнання вищого першоджерела (духів, богів, божества чи єдиного особистого Бога) і його особливих взаємин з людиною . Релігійна антропологія стверджує вирішальну роль такого запрацювала походження людського роду (протологіческій аспект, антропогенез) і кожного індивіда (онтогенез), виділяє в природі людини особливу співвідносяться з вищим початком інстанції або навіть бачить цю природу двоїстої (душа і тіло); оцінює (аксіологічний аспект ) існування людини в світлі особливого, встановленого цим початком призначення людини; вказує на недійсність, гріховність людини (хамартіологія), на потребу у відновленні втраченої справжньої сутності, порятунку (сотеріологіческое аспект); говорить про продовження існування після смерті і вбачає покликання людини в возз'єднання з першоосновою (есхатологічний аспект, танатологія).
У міфах, релігійних переказах і теологічних доктринах людина усвідомлюється насамперед у ставленні до сакрального, розглядається як релігійне, що співвідноситься з божеством істота. У самих же уявленнях про божество абсолютизується сутнісна сила людини - його творча, перетворююча діяльність. Могутність, активність - головна якість всіх духів і богів різних часів і народів. У юдаїзмі, християнстві та ісламі Бог відрізняється здатністю творити з нічого і одним зусиллям волі. Еквівалентними цим вченням є положення ряду східних релігій про настільки ж всемогутньому спонтанному породженні Абсолютним, першоосновою (Брахманом, Аді-Буддою, Дао і т, п.) всього розмаїття світу. Представляючи духрв і богів схожими на себе, людина усвідомлює себе їх творінням і подобою. Релігійна антропологія - це завжди вчення про "богосоответствующем" людину, про межі його автономії і теономіі - самостійності та підпорядкування сакрального порядку, божественному закону. Наприклад, згідно з "Шатапатха-брахмане", людина (пуруша, мануш) розуміється як одна з п'яти підгруп "одомашнених тварин" (Satapatha-Brahmana VII, 5, 2, 6). Відрізняє його від інших таких тварин - корів, коней, кіз і овець - здатність приносити жертви богам (Satapatha-Brahmana VII, 5, 2, 23). Підкоряючись ідеї про співвідношення з божеством, природа і існування людини обов'язково поміщаються релігією в перспективу сакрального походження і призначення.
Якщо в антропологічних імплікація міфології людина залишається включеним в природу і не здатний часом відокремити себе від її істот і сил, то в богословської антропології монотеїстичних релігій він усвідомлює себе як співвідноситься з вищою першоосновою і зазначене їм істота, як співрозмовника Бога, творінням Божим, відпадають від Нього і знову підноситься Їм до Себе. Тому важливою богословської та філософської проблемою постає іманентність і трансцендентність людини, один з аспектів розуміння людини в її ставленні до Абсолюту, божеству і до навколишнього світу. Це передбачає осмислення людини або як цілком посюстороннего, внутрімірного істоти, або як істоти, що виходить за межі земного світу і укоріненого у вищому, потойбічне, трансцендентному. Уявлення про духовну сутність людини очищаються в вероучітельних документах і богослов'ї монотеїстичних релігій від наївної образності, прихильності до тілесних, внутрімірним реальностей; разом з тим людина мислиться як єднання іманентного і трансцендентного, як можливість caмопревосхожденія до вищого буття в горизонтальному і вертикальному планах, як входження трансцендентного в іманентне. У християнстві, не тільки визнає людину "вінцем творіння", "образом і подобою Бога", але і проголосив вочеловечение Сина Божого, Логосу, антропологія стає особливо важливою компонентою; вона складається як вчення, що міститься у самій "благої вісті", священної історії, зафіксоване У Євангеліях, посланнях апостолів, вероучітельних документах церковних соборів, догматики, творах апологетів і отців церкви, аскетичній літературі. Християнські теологи скористалися навчаннями античної філософії для вираження свого розуміння людини. Спочатку в рамках богослов'я, а потім автономно, хоча і в постійному взаємозв'язку з ним, розвивається релігійно-філософська антропологія, християнська філософія людини.
У міфологіях і релігіях всіх народів існують оповіді про походження людини, її природі і взаємовідносини з божеством. Створення людини - одне з найбільш поширених релігійних уявлень і богословських вчень про появу людей. До числа таких міфів належить і той, що оповідає про створення перших людей, яких боги виліпили з глини для служіння собі, що виник у шумерів в III тисячолітті до н. е.. На відміну від шумерських і вавилонських антропологічних міфів, розповідають про виготовлення богами слуг, яким призначалося працювати за них, годувати і відправляти їх культ, біблійне вчення і сприйняло його християнство містять більш абстрактну ідею служіння Богові, владичествованія над творінням. Обидва варіанти біблійного оповіді про створення людини - висхідні до так званого священичого кодексу (Бут. 1:26-28) і до Яхвісту (Бут. 2:7, 21-25) - розглядалися вже древнехристианской теологією як взаємодоповнюючі. Більш давній текст Яхвіста (IX-VIII ст. До н.е.) ближче до міфологічних джерел і описує процес створення першої людської пари. Інший розповідь про створення людини, що входить до Шестоднев, склався в основних рисах в період вавилонського полону (VI ст. До н.е.) і являє собою перетворення старовинних сказань в богословське вчення. У цьому тексті більш помітна систематизація. Людина увінчує світобудову. У згадках про те, що трави, дерева, риби, плазуни, птахи, скоти, гади, звірі створені "за родом їх", видно спроба узагальнення, виділення уявлення про "роді", яке готує поняття природи людини. Характерною особливістю такого подання є містяться в ньому вектори походження та породження, сприйняття від предків і передачі нащадкам, природженого і переданого. Це протофілософское уявлення про "роді"-стійкому, висхідному до загального першооснові однаковості, зберігається в безлічі нащадків - включається в перспективу надприродного походження та призначення, підпорядковується ідеї про співвідношення Бога і людини. У біблійних текстах помітно виділення уявлень, що підготовляють богословське розуміння природи і сутності людини, наявність фундаментальних для релігійної антропології принципів креаціонізму - створення людини Богом, теоцентризм - богосоотнесенності і теоморфіема - богоподібності людини. Згідно з Біблією, людина зобов'язана своїм буттям не тільки тілесного витворення, а й особливому творчому акту Бога, який йому повідомляє "дихання життя", людині надається статус виняткового і вищого творіння "за образом і подобою Божою", що знаходиться в особистому відношенні з Богом. Поставлено-ний паном над тваринами і рослинами, людина повинна піклуватися про них, обробляти землю і нести відповідальність за життя на ній (див.: Бут. 1:28; 2:15; Пс. 8:6-9).
У християнстві уявлення про створення людини осмислюються в складі вчення про порятунок: людина народжена з тими силами і можливостями і займає таке місце у Всесвіті, щоб міг вочеловечился предвічний Син Божий і явити славу Отця в умовах земного існування. У біблійному і особливо новозавітному вченні відкривається, на думку богословів, ставлення людини до самої себе і світу, вільний як від куміротворчества, надлишкової сакралізації природи, так і від хижацького, споживацького ставлення до неї. Засвоївши біблійне вчення про сотворений людини Богом, християнська теологія виробляє на його основі своє розуміння сутності та природи людини. Адам осмислюється не тільки як перша людина, але як архетип людини, при цьому посилаються на найдавніше значення цього слова, що означає людини взагалі, а не чоловіка в протилежність жінці. Зразковим для християнської антропології стало визначення Василя Кесарійського: "Людина є розумне творіння Бога, створене за образом його Творця", "тварина, яка отримала повеління стати богом". І понині вчення про людину як витворі, образі і подобі Божому (теоморфізм) богослови вважають "принциповим теологи-меном", "суттю філософської антропології Біблії". Антропоморфізми в розумінні божества перетворюються в принцип, що визначає структуру богословської антропології, - теологічно-антропологічної кореляції. Антропологія та теологія взаємно визначають один одного, так що вчення про людину стає способом богословствованія і саме богослов'я постає не тільки промовою про Бога, але перш за все словом Бога до людини і про людину. Ще Іоанн Дамаскін писав у своєму творі, яке стало зразком для пізніших систем богослов'я, що "людям, наділеним в грубу плоть", неможливо без вживання "образів, типів і символів людиноподібних" розуміти і виражати дії божества. Вельми примітно, що термін "антропологія" зі значенням "вчення про людину" був проведений згодом від грецьких слів, що позначали використання антропоморфізмом для розуміння людиною і ближнього, і самого Бога. У свою чергу, природа людини з усіма її властивостями мислиться в богослов'ї як відкривається Богом у своїй потаємної сутності людям. У цій формі усвідомлюється свобода людини, здатність до самовизначення і самопрінужденія, вибору вищих духовних цінностей, совість і відповідальність; описується стан індивіда в суспільстві, його можливості, міра соціальної незалежності, становлення особистості.
Подібні уявлення притаманні, і антропологія інших релігій, у тому числі ісламу, індуїзму, буддизму. У Корані людина розуміється як "намісник" Бога на землі (2:28), обдарований вищими знаннями (2:29-32). Згідно індуїстському погляду "немає нічого вище людини", так як тільки він один володіє можливістю подолати свою карму і звільнитися від. колеса перероджень. У буддизмі людина Займає виняткове місце в ієрархії всіх, в тому числі і міфологічних істот, оскільки лише йому дано подолати пута безпочаткової сансари і досягнути нірвани, стати Буддою. У християнській антропології (як і в буддистській, мусульманської, юдаїстською) міститься вчення про єдність людського роду, едіносущія всіх людей, відбило стихійне і свідоме рух людства до досягнення дедалі більшої універсальності, "вселенськості життя людей", за словами В. І. Вернадського.
Християнська концепція людини містить в собі дві взаємопов'язані ідеї, які виражають його парадоксальність: тварность людини, його абсолютна протилежність Бога за сутністю і причетність Богу по благодаті. Концепція створення людини Богом прямувала теологами проти вчення про природне походження людського роду. Хоча взаємозв'язок слів "адам" (чоловік) і "адама" (земля) (див.: Бут. 2:7) і оскаржується в етимологічному плані, християнські богослови неодноразово посилалися на неї для обгрунтування розуміння людини як створеного і минущого істоти. Погоджуючись почасти з положенням древніх мислителів про антропоморфний характер уявлень про богів та їх тезою про те, що ці боги є продуктами людської творчості, християнські богослови протиставили думку Протагора - "людина є міра всіх речей - вчення про створення людини незбагненним і абсолютно відмінним від нього по сутності Богом. З такого розуміння випливало, що хоча людина і наділяється свободою волі, він, однак, повинен розглядатися не як "міра всіх речей", але як цілком перебуває у владі Бога, підлеглий Божественному промислу. У той же час біблійну розповідь про створення людини за образом і подобою Бога використовувався і для обгрунтування причетності людини до Бога і можливості обоження по благодаті. У такому освітленні природі людини надається статус особливого творіння. Будучи образом і подобою Бога, людина розмовляє з Творцем, приймає і відкидає Його керівництво. Християнська антропологія є принципово теоцентрістской, "антропологією зверху", виходить з одкровень Бога про людину в його відношенні до Творця і ближнього і тільки, в такому світлі розглядає всі можливі висловлювання людини про саме собі. У ній людина постає перш за все як тео-автономних, що співвідноситься з Богом істота, а теоморфізм не тільки входить в теоцентризм, але і є підставою для вчення про "богосоответствующем" людину.
Душа і тіло
На основі біблійного оповіді про "богодане" людину теологи виробляють і розуміння природи людини в аспекті її структури, взаємовідносини чуттєвого і умосяжного елементів (структурно-онтологічний або псшосоматологічвскій аспект). Вивчення природи людини пов'язано з проблемою онтогенезу індивіда і з проблемою смерті; включає в себе найважливіші питання про співвідношення в людині тіла, душі і духу, біологічного та соціального. У міфологіях і релігійних вченнях різних культур усвідомлювалося наявність у людині надприродного аспекту, його історичної сутності, моральності, духовності, незвідність до тілесного існування. Уявлення про людину, душу і дух, їх предсуществовании, втіленні, переселення з тіла в тіло, посмертної долі, натхнення як результаті впливу духовних сутностей, замилуванні і одержимості різними духами чи богами відбивали ту фундаментальну для природи людини характеристику, яка полягала в тому, що його індивідуальне існування є безпосередньо даним діалектичною єдністю біологічного і соціального, психічного і духовного, об'єктивувати в антропосфере. Спроби пояснити народження і смерть, пробудження і втрату свідомості, становлення особистості, пам'ять і пізнання, інтуїцію, передбачення, божевілля, сон і сновидіння, гіпноз, медитацію породили в різних культурах уявлення про наявність у людини душі чи безлічі душ, або аспектів душі, сутностей , ожівотворяющей його тілесну оболонку, здатних залишати її назавжди або на якийсь час, вселятися в інші тіла або вести самостійне існування. Складові людської природи (тіло, плоть, душа, дух і т. д.) розглядалися як різнорідні і зводилися до неоднаковим способам Божественного творіння або породження (см-Бит. 2:7; Єз. 37:5). Згідно з Біблією, в людині поєдналися індивідуальна душа (нефеш) і плоть, тіло (Басара), але вони підпорядковані ідеї Божественного творіння і особистого ставлення людини до Бога, душа розумілася як частка духу (руах), вдуновением Боже. При цьому людина зізнавався не стільки організмом, що складається з душі і тіла, скільки тілом, одушевленим духом Божим, оживлення тілом.
Ряд релігій, в тому числі іудаїзм та іслам, підкреслює цін-ність не тільки духовного, але і тілесного людського існування, тобто цілісність людини, виробляє вчення про воскресіння у плоті, прославленні тілесного людини. У християнстві це знаходить кульмінацію у вченні про боговтілення і вочеловечение. Деякими релігіями (наприклад, індуїзмом, джайнизмом) і філрсофскімі течіями божественна небесна душа різко протиставлялася плоті, тілу, яке оцінювалося не тільки як нижчу і несправжнє початок, але як джерело зла. Піфагорійцями і платониками розвивалося уявлення про те, що в людині протистоять дві природи: одна - тлінне тіло, інша - божественна нетлінна душа, вселяющаяся в тіло з якогось духовного предсуществования і яка продовжує жити після розділення з ним. Такі уявлення зафіксовані і в текстах Біблії, що відносяться до елліністичного періоду. Ці погляди отримали розвиток в богословських концепціях християнства. "Хоча тіло у мене з землі, - писав Григорій Богослов, - але душа є подих великого Розуму". Проте в християнській антропології людина розуміється не стільки як протиборство, скільки як "союз природи видимої і невидимої", забезпечений створенням людини Богом за своїм образом і подобою і промислом Божим. ".. З видимого і невидимого єства Бог своїми руками створив людину на Свій образ і на подобу, - писав Іван Дамаскін, - із землі Він утворив тіло, а душу, розумом і розумом обдаровану, вдунув у людину". Боговоплоще ня стає запорукою прославлення цілісної людини. Слово, Син Божий "стало тілом і перебувало між нами" (Ін. 1:14), Христос зцілював хворих і воскрешав померлих, що свідчить про призначення тіла до освячення. Християнське вчення про природу людини намагається подолати метафізичний і психосоматичний дуалізм. Розуміючи людину як суперечливе з'єднання буття і небуття, творчого слова Божого, Логосу з "ніщо", раціональної впорядкованості з ірраціональним хаотичним началом, християнство надає людині онтологічний статус не тільки втіленого, але і разрешаемого протиріччя, не тільки жителя двох світів, але і подорожнього з часу у вічність.
Стверджуючи примат надприродної безсмертної душі над смертним тілом, представляючи душу як носій особистості, сутнісних людських характеристик - свободи, розуму, здатності до творчої діяльності, християнські богослови виступали проти ідеї древніх матеріалістів, що душа складається з атомів і розпадається з руйнуванням тіла, будучи природним явищем. Наполягаючи на особливому Божественному створенні душі людини (з допомогою "подуву"), протиставляючи душу створеного з землі тілу, теологи підкреслювали нематеріальність душі і підводили до поняття заграничності, надприродності Бога, образами нематеріальності якого є тварна нематеріальність ангелів і людських душ. Запозичене з античних навчань визначення людини як "розумного тварини" радикально переосмислюється в християнській, антропології. Природний, земна людина в ній постає предикатом, доважком до своєї духовності, стає вторинним, тоді як вона розуміється в якості суб'єкта, першооснови. Як зауважив Л. Фейєрбах про неплатників, яких дотримувалися християнські богослови, для них "прикметник до" людини "стає іменником, дійсним істотою". Духовність, розумність - це, звичайно, сутнісна сила, характеристика цілісної людини, найголовніша для нього. Але в релігійних навчаннях вона відокремлюється від людини у вигляді самосущей душі, здатної існувати без тіла, і в самій людині мислиться не тільки як невід'ємна його складова, але як першооснова, яка, власне, і є людина, як самостійна істота, распоряжающееся тілом.
Узгодження вчення про створення душі людини Богом з вченням про її причетність до божества представляє труднощі для намагається відгородитися як від матеріалізму, так і від пантеїстичних наслідків ідеалізму християнської антропології. У ній платонівська філософія вплинула на уявлення про те, що душі перебували в якомусь вищому блаженному стані до свого вселення в людські тіла. Ця теорія про предсуществовании душ з'єднувалася з думкою про попереднє створення світу падінні душ, їх переселення і перевтілення. Гностики представляли душу еманацією самої божественної субстанції. Вчення про предсуществовании душ, почасти оказавшее вплив на Орігена, було засуджено Церквою, виявилося несумісним з православним вченням про порятунок. Ортодоксальне богослов'я не могло прийняти і так званий традуціанізм (лат. traduco - передавати і anima - життя, душа), згідно з яким кожна людина має душу, так само як і тіло, від батьків. Тертуліан, під впливом стоїків вважав, що душа матеріальна, захищав традуціанізм. Останній пояснював спадковість первородного гріха, але суперечив поняттю про безсмертя душі, її надприродній абсолютно простий сутності. Церква не прийняла також ідею переселення душ, яка йшла врозріз із християнським постулатом про однократності засудження або порятунку в земному житті. Ортодоксальна антропологія розглядала онтогенез людини з позиції креаціанізма (лат. creatio - створення ...), стверджуючи, що Бог творить будь-яку окрему людську душу. При цьому теологи заявляють - душа причетна до Бога тільки по благодаті. Креаціанізм сприяє, з одного боку, обгрунтуванню цілісності людини, а з іншого - розуміння душі як безсмертної, нематеріальної, відмінною від тіла сутності, він стверджує, що Богочоловік Ісус Христос мав людською душею, вільної від гріха. Креаціанізм, однак, ставить важке питання про те, коли Бог вкладає душу в людське тіло: у момент зачаття або пізніше.
Хамартіологія
Найважливішим аспектом християнської антропології є аксіологічний, хамартіологіческій (грец. άμαρτία-гріх), який досліджує вчення про співвідношенні гріха і благодаті, духу і плоті. Він важливий перш, за все тому, що питання про цінність і сенс життя, добро, зло нерозривно пов'язані з розумінням сутності людини. У рамках богословської антропології ці питання отримують дозвіл в залежності від інтерпретації гріха і благодаті, включені в догматичне вчення про гріхопадіння людини і про Боговтілення заради спокути та прославлення людини. Природа людини мислиться християнської антропологією в трьох станах: "богозданний" до падіння, занепалий і оновлений у Христі. Створений за образом Божим людина вийшла добрим з рук Творця і був призначений до "обоження по благодаті". Але, піддавшись спокусі диявола, згрішив, порушив дану йому Богом заповідь не споживати плодів з "дерева пізнання добра і зла" (див.: Бут. 3). При всіх суперечливих тлумаченнях істоти цієї заповіді теологи єдині в тому, що вона суворо визначала статус людини по відношенню до Бога, статус "тварі". Слідом за батьками церкви сучасні теологи розглядають гріхопадіння як глибоке ушкодження (або повне перекручення) природи людини, порівнюють його з "ураженням тіла тяжким захворюванням". Воно спричинили за собою спотворення первісної людської природи, смерть, хвороби, тяжка праця та інші нещастя. Воля людини виявляється схильною більше до зла. У людині, відірвався від живого спілкування з Богом, порушується гармонія елементів, співвідношення сил (розуму, почуття, волі) приходить не тільки в зминання-ня, але і вступає в протиборство. Характерною рисою життя людини стає турбота. Пошкодження природи людини гріхом кардинально підсилює її онтологічну неповноту, обумовлену створенням з "праху земного". У відриві від джерела буття - Бога - людина тяжіє до смерті, розпаду, обігу на порох, з якого взято.
Первісний стан богозданного людини, зруйноване гріхом, стає ідеалом людського вдосконалення, еталоном сутності людини. Однак у зміненій природі челове-ка свідомість належного залишається безсилим, і він виявляє в собі два протилежних почала, боротьбу духу і плоті. Найбільш глибоко розрізнення людського тіла і плоті, що відбиває діалектику сутності та існування, проводиться в посланнях апостола Павла. Суперечливість людини зізнавалася багатьма древніми філософами і поетами, зокрема Овідієм, які помітили, що людина знає краще, але слід худому. Ця двоїстість межує в "Посланні до римлян" з гетерономного (від έτερος - інший і νόμоς-закон) природи людини:
Бо ми знаємо, що закон духобен, а я тілесний, проданий під гріх. Бо не розумію, що роблю: тому що не те роблю, що хочу, а що ненавиджу, те я роблю. Доброго, що хочу, не роблю, а зло, якого не хочу, роблю. '• • • •
... Тому то я сам служу розумом Законові Божому, але тілом закону гріховному (Рим. 7:14-15, 19, 25).
Тому плоть розуміється богословами як принцип свавілля і безвілля, як "те створене стан, при якому людина повністю довіряється своєї слабкості, а не Бога". Християнська антропологія постає спробою гармонизовать протиріччя існування і сутності людини, який розглядається як суб'єкт гріхопадіння, самовідчуження від першого єдності з Божеством і як об'єкт порятунку. Навіть у релігіях, які визнають принципову можливість такого порятунку власними силами людини, його повернення з несправжнього стану в справжнє, досягнення єдності з Абсолютом (наприклад, в буддизмі), передбачається допомогу людині на цьому важкому шляху з боку першооснови, яка посилається через різних небожителів (будд , бодхісаттв і т. п.), святих, вчителів і т.д. Реальна напруга існування і сутності людини розглядається в релігіях і осмислюється теологами в трансформованій формі, соціальне відчуження виводиться з його ідеальної репрезентації, уявлення про відпадати існування людини від єдності з божественним першоосновою. Саме в цьому сенсі - відчуження від життя Бога - використовується в Новому Завіті слово "відчуження" (див.: Еф. 4:18), яке в Аристотеля застосовувалося для позначення позбавлення індивіда спілкування та правового захисту поліса (РМ.: Пол. 118, 1268а40). Відпадання людини від початкового сакрального єдності розуміється як деградація його природи, воно тягне за собою численні лиха. Відповідно до вчення про гріхопадіння богословами дається оцінка всього індівідуальндго і суспільного існування людини. Хамартіологія розробляється як важливий момент християнського розуміння людини, що дозволяє по-новому розкривати традиційні богословські категорії з точки зору антропології, етики та психології.
Відновлення втраченого богоспілкування зізнається як призначення людини. Порятунок, причетність до Бога, примирення з Ним постають як сенс людського; існування. Як повного здійснення цього ідеалу в християнстві виступає Боголюдина Ісус Христос, він є "образ Бога невидимого" (Кол. 1:15) і є досконалою людиною, другим Адамом, в якому люди вступають у відношення богосиновства і стаю "учасниками Божої Істоти" ( 2 Пет. 1:4). Відновити пошкоджену природу людини, гармонію його існування і сутності, відповідно до християнської антропології, може тільки Бог. Втілення і вочеловечение Сина Божого, його Голгофська смерть і воскресіння з мертвих перетворюють старого гріховного Адама. Після рятівного подвигу Христа людина здатна стати - "нової твариною", "новою людиною" (Кол. 3:9-10). Поняття богоподібності людини зізнається однією з передумов вчення про наслідування Христа. Християнин по благодаті бере участь у досконалості Христа як єдиного правдивого образу і подоби Бога (див.: 1 Кор. 15:49; 2 Кор. 3:18). Християнська антропологія принципово христоцентричності і нерозривно пов'язана з христології. Саме христології стала підставою для висновків про співвідношення сутності та природи людини з його індивідуальністю та особистістю, тобто соціального аспекту богословської антропології. Християнське уявлення про сутність і природу людини було багато в чому визначено формуванням догмату про Трійцю, а також спорами навколо поняття "Богочоловік". Православне богослов'я створювалося як вчення про адекватність втілення Бога, повної реальності його вочеловечения, без якого людині неможливо досягти спасіння. У зв'язку з цим богослови звернулися до категорій античної філософії, що дозволяє обгрунтувати єдність Бога при розрізненні Осіб Трійці і єдність особистості Ісуса Христа при відмінності в Ньому божественної і людської природ, так щоб представити його і "досконалим Богом" і "досконалою людиною". Богослов'я розрізнив конкретну сутність, самостяженность буття або існування (грец. υποστασις) і сутність загальну (грец. oυσία), природу (грец. φùσις) і персонального носія цієї природи - особа (грец. πρóσωπον); відстояло единосущие Трійці при відмінності в іпостасях і обличчях, единосущие Ісуса Христа, Бога Сина Бога Отця і Бога Святого Духа за Божеством, а людям по людству. Це вчення, закріплене догматами вселенських соборів, особливо формулою IV Халкідонського Вселенського Собору про "незлитому", але і "нероздільному" єдності двох природ у одній Особі, однією Іпостасі Ісуса Христа, стало основою православної антропології. Як Божественне і людське, незлитних і нероздільно з'єднані в іпостасі та Особі Ісуса Христа, так і в людській іпостасі, конкретної сутності, самобутній, що володіє індивідуальним існуванням, з'єднані душа і тіло. Кожна окрема людина, будучи самостійною іпостассю, особистістю, мислиться єдиносущним всім іншим людям зі своєї людської природи - людству. При цьому християнська антропологія наполягає на унікальності кожної окремої особи (іпостасі), а фундаментальним принципом є персоналізм. Персона (іпостась, особистість) мислиться як особливий світ у собі, замкнутий для інших створених особистостей (людей, ангелів, демонів) і розімкнений тільки по відношенню до усевідаючому Творця (див.: Євр. 4:13).
Смерть і безсмертя
Суттєвими аспектами релігійної антропології є танатологія та есхатологія. Основне питання цих навчань про смерть та події за її порогом з граничною виразністю сформульовано в біблійній Книзі Йова: "Коли помре чоловік, то буде ліон (знову жити?" (14:14). Смерть і безсмертя - це релігійна, моральна, філософська проблема , нерозривно пов'язана з розумінням сутності людини і сенсу його життя. Обіцянка порятунку, безсмертя, загробного блаженної життя становить основу релігійної надії, не задовольняти подання про смерть як припинення життєдіяльності, коли закінчується і індивідуальне існування людини як особистості. Життя після смерті - це релігійне уявлення і богословське вчення, згідно з яким померлий продовжує існування або як духовна істота у вищому світі - місцеперебування божества (на небесах) або в нижчому світі - місці покарання, житло ворожих божеству сил (пекла); або як цілісне тілесно-духовна істота, перевтілюється в цьому світі (чи інших, вищих і нижчих або істота, відновлюване божеством у воскресіння з мертвих. Уявлення про посмертне існування складають базисний елемент релігії з доісторичної епохи і реконструюються в палеолітичних малюнках. У переважній більшості релігій існує принцип, що смерть не означає кінця особистого існування і між поцейбічного життям і потойбічним світом є необхідна зв'язок. Смерть людини розглядається як загибель його тіла, від якого відокремлюється душа, яка продовжує існування в потойбічному світі, що чекають там воскресіння, нового з'єднання зі своїм натхненним тілом, що втілюється в нове земне або якесь иномирное ( райське, пекельне) тіло. В архаїчних родоплемінних релігіях загробне життя представлялася продовженням земного, а душа - двійником людини. Еволюція релігій пов'язана з ускладненням цих уявлень і введенням в них спіритуалістичного і етичного компонентів. У більшості релігій є вірування, що вища початок у людину, часто що називається душею, продовжує жити і після смерті, може впливати на справи живих людей. Тому вони намагаються встановити зв'язок з душами, духами предків, заручитися їх заступництвом. У багатьох релігіях вважається, що забезпечувати благу загробне життя слід в земному існуванні, і для цього пропонуються різні шляхи порятунку від злої посмертної долі: різноманітні форми очищень, моральну поведінку, ритуали, спрямовані на подолання смерті, гріха, підвищення загробного статусу; останнього, зокрема, служить заупокійний культ, ритуали, що здійснюються родичами і священнослужителями з метою полегшити посмертне існування. Для ряду культур біологічна смерть не є розмежувальною лінією між земним і небесним або іншим потойбічним світом, такий перехід здійснюється тільки в сакральній ініціації, в поховальному або заупокійному культі. Уявлення про безсмертя душі, її перевтілення (реінкарнації) або возз'єднання з воскреслим тілом пов'язані з ідеєю посмертного воздаяння, нагороди - життя в раю, кращому втіленні, у возз'єднанні з божеством, або покарання - муках у пеклі, в гіршому втіленні, видаленні від божества, остаточному знищенні. Переконання в безсмертя душі і продовженні існування особистості за труною виступає під багатьох релігіях як вчення про те, що смерть є брамою до безсмертя, нового життя, тільки вона відкриває можливість вищого існування, і жертва в цьому житті (аскеза), більше того, жертва життям є запорукою вічного блаженного буття, У зв'язку з цим розвиваються уявлення про жертву (наприклад, у ведичній міфології первожертва Пуруша), самопожертву божества, жертовності і аскезі та відповідні практики, аж до людських жертвоприношень. У багатьох етнічних релігіях верб філософських навчаннях, припустимо, що розвилися на грунті брахманізму, вчення про смерть включено в поняття про перевтілення душ - частинок, еманації Абсолютною сутності. Смерть індивідуального живої істоти розглядається як розділення тіла і душі, яка відразу або після деякого перехідного періоду знаходить нове тіло в цьому або іншому світі. Зі смертю сполучається й остаточне звільнення душі від несправжнього буття, її злиття з Абсолютом . Індивідуальні живі істоти розглядаються, наприклад, кришнаїтами як власники тіл, що змінюють їх подібно одязі; ввергнута в світ душа повинна послідовно пройти втілення в 8400000 тел - стільки, вони вважають, є видів істот у світі. В буддизмі заперечується буття індивідуальної духовної субстанції (анатман ), але рекомбінація дхарм за законом карми породжує після проміжного стану (тибетське "бардо") нові й нові існування "істоти, що почуває": перебування в ілюзорних перехідних станах, райських і пекельних, світах будд і бодхісаттв, нарешті, після звільнення від кола сансари входження в нірвану - з'єднання про початковим Буддою.
Біблійні тексти містять сувору, істину про смерть як наслідок кінцівки, минущого характеру буття людини, його тварності (див.: Бут. 3:19), про безповоротне кінці індивідуального існування - долі, однаковою для всіх живих істот:
А помре чоловік і зникає, а сконає і де він?
Як вода витікає із озера, а річка спадає та сохне,
Так людина покладеться й не встане, аж до закінчення неба не збудяться люди та не прокинуться зо сну свого (Іов 14:10-12).
Смерть розуміється як явище природне "на старості доброї", коли людина наситився життям (див.: Бут. 25:8), але при цьому і як дія Бога, який дає і забирає подих життя (див. Пс. 89:4). Смерть усвідомлювалася як кара за гріх (див. Пс. 89), означала кінець надії, людина роз'єднувався з Богом (див.: Пс 6:6; 87: 6; Іс. 38:18-19). Біблія говорить про небеса як вираженні близькості Бога і його влади, Еноха (див.: Бут. 5:24) і Ілія (див.: 4 Цар. 2:11) Бог захоплює на небо. У Біблії є і подання про пекло (Шеол) - похмурому царстві тіней у видаленні від Бога, - але їх можна витлумачити як влада смерті і небуття. У пізнішому іудаїзмі, особливо в період еллінізму, вони перетворюються в поняття про місце загробних мук. Релігія стародавніх євреїв, відображена в біблійних оповідках, аж до елліністичного періоду не знала воскресіння з мертвих, У деяких текстах говориться про те, що людина після смерті не перестає існувати, але перебування тінями у Шеол не заслуговує назви життя.
Християнство наполягає на відродженні - відновлення або відтворення живого цілісної людини (ідентичного і справжнього як у своїй особистості, так і в істотних характеристиках всієї своєї природи) після його дійсної смерті, втрати особистісного єдності душі і тіла і часткового або повного руйнування (тління) тіла. Це подання зустрічається в різних релігіях, але особливо характерно для іудаїзму; християнства та ісламу, в яких воно оформляється в важливе положення віровчення. Найдавніше свідчення про віру у воскресіння мертвих знаходиться у створеному у III ст. до н. е.. так званому "Апокаліпсисі Ісайї" (див.: Іс. 24-27; 26:19). Найбільш ж чітко доводить її відноситься до часу Маккавеїв (167-141 рр..) Пророцтво Даниїла, де стверджується, що воскреснуть не тільки праведники, а й грішники (див.: Дан. 12:2) Надалі воскресіння мислилося з'єднанням безсмертних душ з відновленими тілами. Вмирання розумілося як відділення душі від тіла, смерть - як стан цієї розділеності і тілесна загибель, загробне життя - не як перебування тіні у Шеол, але як існування душі, незалежної від тіла, в раю або в пеклі. Муки грішників і блаженство праведників у багатьох релігіях розглядаються як тимчасові, минущі, загробне покарання - як очищення, найчастіше вогнем (наприклад, в маздаізме). В монотеїстичних релігіях - юдаїзмі, християнстві, ісламі - такі муки і блаженство вважаються вічними. Очікування воскресіння стало в пізнішому іудаїзмі предметом спору між фарисеями і саддукеями (див.: Мк. 12:18; Деян. 23:6). Згідно з Євангелієм від Марка, спокушали їх саддукеям Ісус призводить наступної довід на користь воскресіння:
А про мертвих, що воскреснуть, хіба ви не читали в книзі Мтсея, як Бог при кущі сказав йому: "Я Бог Авраама, і Бог Ісаків, і Бог Яковів;"
Бог не є Богом мертвих, а живих (12: 26-27).
Воскресіння, як і безсмертя, мислиться з діалогічного відношення людини з Богом, людина не може загинути, тому що його знає і любить Бог. Першим воскреслим є Христос, "початок, первісток з мертвих" (Кол. 1:18), його воскресіння - початок оживання мертвих (див.: 1 Кор. 15:22-23). Воскресіння і воскресіння зізнаються дивом, порушенням природного ходу подій, здатність до воскресіння - виняткової характеристикою Бога, посвідченням Його всемогутності. Воскресіння Лазаря, дочки І лепехи, сина наїнської вдови свідчить про те, що Ісус Христос має Божественним всемогутністю, а Його воскресіння є свідчення не тільки волі Отця, але і Божественності Самого Ісуса Христа, заставу загального повстання з мертвих (див.: 1 Кор. 15:20-28), основа христології та антропології, сама суть християнства (див.: 1 Кор. 15:13-14). Християнство ставить вчення про смерть в залежність від вчення про гріхопадіння та спасіння, розглядає смерть як кара за гріх, який є її джерелом (див.: Рим. 5:12; 1 Кор. 15:56), тілесну смерть - як відділення душі від тіла, яке повертається в землю, і повну смерть - як остаточне видалення людини від Бога, позбавлення його благодаті (див.: Рим. 1:32; 8:13; Об'явл. 2:11; 20:6). Перемога над смертю здійснюється в боговтілення і добровільної смерті, гол-гофской жертві Ісуса Христа (див.: 2 Тим. 1:10), після якої смерть виявляється переходом одних у "воскресіння життя", інших - у "воскресіння суду" (див. : Ін. 5:29). Смерть як помирання, подія не може відокремити від Бога (див.: Ін. 11:25-26; Рим. 8:38-39). Воскресіння і вознесіння Ісуса Христа на небо розглядається як передумова захоплення і перетворення праведників до вічного життя в Царстві Божому (див.: 1 Кор. 15). Вчення про зішестя Ісуса в пекло підкреслює дійсність його смерті і перемогу над владою пекла (див.: Еф. 4:8-10; Об. 1:18). Християнство пов'язує загробне життя з воскресінням із мертвих і заплата: праведникам - вічним життям з Богом у Царстві Божому, раю, а грішників - віддаленням від Бога, перебуванням. В пеклі (див.: Мф. 10:28). Зберігаються і погляди про перебування в блаженстві або муках душ до возз'єднання з відродженими тілами. Ці уявлення про проміжний стан душі між смертю і воскресінням розвинулися в католицизмі в догматичне вчення про чистилище, з чим не згодні православні та протестанти. Християнське вчення про воскресіння розуміє його не як повернення до земних відносин. Після воскресіння, за словами Ісуса Христа, вже не одружуються, але "будуть, як Ангели на небесах" (див.: Мк. 12:25). Згідно апостолу Павлу, повне блаженство досягається тільки після воскресіння в новому тілі, яке він називає "небесним", "духовним", воно на відміну від тіла плотського або "душевного" - нетлінно і невмируще (див.: 1 Кор. 15:40, 42-49, 52-54).
Життя людини, змістом якої проголошується сприяння порятунку, розглядається в християнській антропології підготовкою до вічності, в якій людина спасенна знаходить нетлінне духовне тіло для вічного блаженства в спілкуванні с. Богом, а загиблий грішник засуджується на вічні муки. Розуміється як крок у есхатологічне майбутнє, смерть - засіб вказати людині її місце в бутті, зміст і ціну будь-якої події, підкреслити, що все земне стоїть у есхатологічної перспективі суду Божого. У християнському розумінні людини його духовне начало - дух, душа - здійснює сакральні функції, зв'язок з Богом, здійснює постійне богослужіння, жертвоприношення в храмі тіла. У літургійному міровоспрія-ні людина постає як втілений культ, храм. "... Тварина розумне, смертне ... плоть, одухотворена душею, що має розум і розум ", - формулював Іоанн Дамаскін сприйняте християнством уявлення про природу людини. У контексті вчення, про те, що душу Бог "повідомив людині своїм вдунове-ням", образ людини як розумної істоти стає указівкою на буття Бога, запорукою релігійної потреби, властивої природі людини. "Тобою людина, одиначка, обрана честю, як тварина розумне, отримав у спадок думка про Божество", вигукує у своїй "Пісні Богові" Григорій Богослов. Людина, відповідно до християнської антропології, містить "завдаток богосоз-нанія", душа його розглядається як "християнка за природою". "Ведення про бутті Божому, - писав Іван Дамаскін, - сам Бог насадив в природі кожного".
Християнська антропологія є суттєвим аспектом релігії, яка проголосила втілення і вочеловечение Бога, що пропонує вселюдський союз - заповіт в Боголюдині Ісусі Христі, искупившем людський гріх. Ідеал людини постає в ній як універсальна людина, орієнтований на всесвітнє братство народів, задуману і створений суспільним, многолічностним істотою, і всі люди народжуються в рівному гідність, покликані до ревному праці і володіють Однаковими правами на блага життя. Найважливіша категорія буття для людини як носія образу і подоби Триєдиного Бога - любов усіх до всіх, а християнський ідеал морального вдосконалення відповідає уродженому прагненню чоло-веческого духу виконати своє життєве призначення. Християнська богословська антропологія, будучи теоретичним рівнем релігійної свідомості, таким чином ставить і намагається вирішити реальну й важливу проблему дисгармонії сутності та існування людини. Порівняння релігійних уявлень про походження і призначення людини виявляє, як широкий коло поглядів на його земне і небесне буття, внутрішні і зовнішні можливості, свободу й обов'язок. Це розмаїття поглядів відповідає багатосторонності людського буття. Але осмислення протиріччя існування і сутності людини, відображення його як історичного, соціальної істоти, творіння і творця культури складає основний антропологічний зміст релігій.