Зміст
Введення. 3
1. Пізнання Бога у філософії Декарта. 6
1.1 Уявлення про Бога в картезіанському вченні. 6
1.2 Правила методу Декарта і його вчення про інтелектуальну інтуїції. 10
1.3 Бог як гарант достовірного знання. 14
2. Вчення про Бога в раціоналізмі Спінози .. 20
2.1 Поняття Бога у філософії Спінози .. 20
2.2 Атрибути як прояв субстанції. 23
2.3 Модуси як стану субстанції. 25
2.4 Особливості пантеїзму Спінози .. 28
Висновок. 31
Список використаної літератури .. 34
Обрана нами тема є досить актуальною, оскільки питання пізнання, гносеології розглядалися як похідні від питань буття, онтології. І така, переважно онтологічна, установка філософії була навіть посилена в середньовічних схоластичних філософських побудовах. Найважливішою гносеологічної причиною такої переважно онтологічної установки схоластики було вкрай слабке в умовах середньовіччя розвиток наукового знання.
Радикальна зміна філософської ситуації в епоху Нового часу було результатом, перш за все боротьби проти установок і принципів схоластичної філософії, яка тоді ще в більшості європейських країн вважалася офіційною філософською доктриною. Ця боротьба проти схоластики була боротьбою за вдосконалення філософського знання. А таке вдосконалення, в свою чергу, було можливе лише в умовах інтенсивного наукового прогресу, який здійснювався тоді в багатьох галузях знань, особливо в галузі математичного та експериментального природознавства.
Розвиток наук, історія філософії, як і історія духовної культури взагалі, свідчать, що прогрес наукового знання неможливий без досвідченого природознавства і без його математичного осмислення. Досвід і математика - ці два могутніх двигуна наукового знання - існували вже в давнину, хоча в умовах античної культури вони майже завжди виступали у відриві один від одного. Філософські вчення античності відбивали як особливості досвідчених знань, так і особливості математичних знань давнини. Схоластична ж філософія, успадкувавши багато понять і категорії античної філософії, майже повністю втратила зв'язок, як з першими, так і з другими. І, коли дослідне природознавство стало інтенсивно розвиватися вже в кінці середньовіччя, в епоху Відродження, коли в ту ж епоху почався новий підйом математики, філософи в боротьбі проти схоластичних принципів і установок з необхідністю звернулися до осмислення результатів нового природознавства.
Тому об'єктом дослідження є раціоналізм Нового часу.
Предмет дослідження - вчення про Бога в роботах Декарта і Спінози і пов'язаний з ним комплекс проблем.
У зв'язку з цим метою курсової роботи є розгляд проблем, пов'язаних з вченням про Бога в раціоналістичних навчаннях провідних філософів Нового часу.
Поставлена мета передбачає вирішення таких завдань:
1. Розглянути вчення про Бога в раціоналістичному вченні Р. Декарта;
2. Вивчити вираження божественної абсолюту в роботах Спінози;
3. Зробити висновки на основі проведених досліджень.
Прагнення передових філософів до вдосконалення філософського знання означало осмислення та узагальнення результатів і методів нової науки. Тому філософсько-методологічні роботи належать до числа головних праць, в яких сформульовано багато принципів нової, антісхоластіческой, філософії - «Новий органон» Бекона, «Правила для керівництва розуму» і «Міркування про метод» Декарта, «Трактат про вдосконалення розуму» Спінози.
Щоб побудувати надійне знання істинної філософії переглядалися схоластичні установки й поняття. Філософи зверталися до осмислення і узагальнення методів математики, бо бачили в її істинах прояв «природного світла» людського розуму, який власними силами, без допомоги яких би то не було авторитетів і, навіть, без допомоги надприродного «одкровення божого» здатний проникнути в будь-яку таємницю і осягнути будь-яку істину.
В якості методології даної роботи були використані 2 методи: діалектичний та дескриптивний-аналітичний.
Приймаючи фізику Декарта в цілому (хоча і висловлюючи деяку незадоволеність до кінця життя), в картезіанської метафізики він знаходив три незадовільних особливості: трансцендентність Бога; дуалізм душі і тіла, і приписування свободи волі Бога і людини (останню і сам Декарт визнавав дивом, поряд з річчю з нічого і Людиною-Богом) - ці доктрини роблять світ непостігаемим.
Згідно Декарту, розбіжності у філософії існують з питання. Єдиним дійсно надійним методом є математична дедукція. Тому Декарт в якості наукового ідеалу розглядає математику. Цей ідеал став визначальним фактором декартовій філософії.
Декарт є основоположником раціоналізму (від ratio - розум) - філософського напряму, представники якого основним джерелом знання вважали розум. Раціоналізм - протилежність емпіризму.
Якщо філософія повинна бути дедуктивної системою типу Евклідової геометрії, то тоді необхідно знайти істинні передумови (аксіоми). Якщо засновки є не очевидними і сумнівними, то висновки (теореми) дедуктивної системи мають мало цінності. Але як можна знайти абсолютно очевидні і певні передумови для дедуктивної філософської системи? Відповісти на це питання дозволяє методичне сумнів. Воно є засобом виключення всіх положень, в яких ми можемо логічно сумніватися, і засобом пошуку положень, які логічно безперечні. Саме такі безперечні положення ми можемо використовувати в якості передумов істинної філософії. Методичний сумнів є способом (методом) виключення всіх тверджень, які не можуть бути передумовами дедуктивної філософської системи [8. С. 234].
За допомогою методичного сумніву Декарт випробовує різні види знання.
1. Спочатку він розглядає філософську традицію. Чи можна в принципі сумніватися в тому, що говорять філософи? Так, відповідає Декарт. Це можливо тому, що філософи дійсно були і залишаються незгодними з багатьох питань.
2) Чи можливо логічно сумніватися в наших чуттєвих сприйняттях? Так, говорить Декарт і наводить такий аргумент. Фактом є те, що іноді ми схильні до ілюзій і галюцинацій. Наприклад, вежа може здаватися круглої, хоча згодом виявляється, що вона квадратна. Наші почуття не можуть забезпечити нас абсолютно очевидними передумовами для дедуктивної філософської системи.
3) Як особливе аргументу Декарт вказує, що він не має критерію для визначення того, чи перебуває він у повній свідомості або в стані сну. З цієї причини він може в принципі сумніватися в реальному існуванні зовнішнього світу.
Чи існує що-небудь, у чому ми не можемо сумніватися? Так, відповідає Декарт. Навіть якщо ми сумніваємося у всьому, то не можемо сумніватися в тому, що ми сумніваємося, тобто в тому, що володіємо свідомістю і існуємо. Ми, отже, маємо абсолютно істинне твердження: «Я мислю, отже, я існую» (cogito ergo sum) [9. С. 256].
Людина, який формулює твердження cogito ergo sum, висловлює знання, в якому він не може сумніватися. Воно є рефлексивним знанням і не може бути спростовано. Той, хто сумнівається, не може в якості сумнівається сумніватися (або заперечувати), що він сумнівається і, отже, що він існує.
Звичайно, цього твердження мало для побудови цілої дедуктивної системи. Додаткові затвердження Декарта пов'язані з його доказом існування Бога. З подання про скоєний він робить висновок про існування досконалого істоти, Бога.
Досконалий Бог не обманює людей. Це дає нам впевненість у методі: все, що видається нам настільки ж самоочевидним, як затвердження cogito ergo sum, повинно бути знанням настільки ж достовірним. У цьому джерело декартовій раціоналістичної теорії пізнання: критерієм істинності пізнання є не емпіричне обгрунтування (як у емпіризмі), а ідеї, які постають ясними й виразними перед нашим розумом.
Декарт стверджує, що для нього настільки ж самоочевидним, як власне існування і наявність свідомості, є існування мислячого буття (душі) і протяжного буття (матерії). Декарт вводить вчення про речі мислячої (душі) і речі протяжної (матерії) як єдино існуючих (крім Бога) двох фундаментально різних феноменах. Душа є тільки мислячої, але не протяжної. Матерія є тільки протяжної, але не мисляча. Матерія розуміється з допомогою однієї лише механіки (механіко-матеріалістична картина світу), в той час як душа вільна і раціональна.
Декартом критерій істини є раціоналістичним. В якості істинного може бути прийнято те, що розум в результаті проведення систематичного і послідовного міркування розглядає як ясного і виразного. Чуттєві сприйняття повинні контролюватися розумом.
Для нас важливо зрозуміти позицію раціоналістів (Декарта, Лейбніца і Спінози). Грубо кажучи, вона полягає в тому, що ми володіємо двома видами знання. На додаток до досвідченого знання окремих явищ зовнішнього і внутрішнього світу ми можемо отримувати раціональне знання про сутність речей у вигляді загальнозначущих істин.
Суперечка раціоналізму і емпіризму в основному ведеться навколо другого виду знання. Раціоналісти стверджують, що за допомогою раціональної інтуїції ми отримуємо знання загальних істин (наприклад, пізнаємо Бога, людську природу і мораль). Емпірісти заперечують раціональну інтуїцію, яка дає нам таке знання. Згідно емпіризму, ми отримуємо знання за допомогою досвіду, який вони, в кінцевому рахунку, зводять до чуттєвого досвіду. Досвід може бути інтерпретований як пасивного процесу сприйняття, в якому суб'єкт забезпечується простими враженнями зовнішніх речей. Потім суб'єкт комбінує ці враження згідно з їх появи разом або окремо, згідно з їх подібністю і розбіжності, що призводить до виникнення знання про ці сприймаються речах. Виняток становить знання, що отримується за допомогою аналізу понять і дедукції, як це має місце в логіці й математиці. Однак ці два види знання, згідно емпірістом, не говорять нам нічого про істотні рисах буття [13. С. 65].
Можна сказати, що раціоналісти думають, що ми в стані пізнати реальність (щось реальне) за допомогою самих тільки понять, тоді як емпірики виводять всі знання про реальність з досвіду.
Методологія Декарта носила антісхоластіческую спрямованість. Ця спрямованість виявлялася, насамперед, у прагненні до досягнення таких знань, які посилювали б владу людини над природою, а не були б самоціллю або засобом докази релігійних істин. Іншою важливою рисою декартівської методології є критика схоластичної силлогистики. Схоластика, як відомо, вважала силогізм головним знаряддям пізнавальних зусиль людини. Декарт прагнув довести неспроможність такого підходу. Він не відмовлявся від застосування силогізму як способу міркування, засоби повідомлення вже відкритих істин. Але нового знання, на їх думку, силогізм дати не може. Тому він прагнув до розробки такого методу, який був би ефективний у відшуканні нового знання.
1. «Ніколи не приймати нічого на віру, в чому з очевидністю не впевнений, інакше кажучи, старанно уникати поспішності та упередження і включати у свої судження тільки те, що представляється моєму розумові настільки ясно і чітко, що жодним чином не зможе дати привід до сумніву» .
2. «Розділяти кожну проблему, обрану для вивчення, на стільки частин, скільки можливо і необхідно для найкращого її розв'язання». Розчленовуючи складне на просте, ми досягаємо очевидності.
3. Розкладання складного на просте недостатньо, оскільки воно дає суму окремих елементів, але не міцний зв'язок, створює з них складне і живе ціле. Тому за аналізом повинен слідувати синтез. Мається на увазі відновлення порядку побудовою ланцюжка міркувань від простого до складного.
4. І, нарешті, щоб уникнути поспіху, матері всіх помилок, слід контролювати окремі етапи роботи [9. С. 311].
Правила прості, вони наголошують на необхідності повного усвідомлення етапів, на які розпадається будь суворе дослідження. Це дозволяє позбутися від усіх приблизних або недосконалих, фантастичних або тільки схожих на правду понять, які вислизають від цієї необхідної спрощує операції.
Раціоналізм Декарта грунтується на тому, що він спробував застосувати до всіх наук особливості математичного методу пізнання. Бекон пройшов повз такого ефективного і могутнього способу осмислення досвідчених даних, яким в його епоху ставала математика. Декарт ж, будучи одним з великих математиків свого часу, висунув ідею загальної математизації наукового знання. Французький філософ при цьому витлумачував математику не просто як науку про величини, але і як науку про порядок та мірі, що панує в усій природі. У математиці Декарт найбільше цінував те, що з її допомогою можна прийти до твердих, точним, достовірним висновків. До таких висновків, на його думку, не може навести досвід. Раціоналістичний метод Декарта і являє собою, перш за все, філософське осмислення та узагальнення тих прийомів відкриття істин, якими оперувала математика.
Суть раціоналістичного методу Декарта зводиться до двох основних положень. По-перше, в пізнанні слід відштовхуватися від деяких інтуїтивно ясних, фундаментальних істин, або, інакше кажучи, в основі пізнання, по Декарту, повинна лежати інтелектуальна інтуїція. Інтелектуальна інтуїція, по Декарту, - це тверде і чітке уявлення, що народжується в здоровому розумі допомогою погляди самого розуму, настільки просте і чітке, що воно не викликає жодного сумніву. По-друге, розум повинен з цих інтуїтивних поглядів на основі дедукції вивести всі необхідні слідства. Дедукція - це така дія розуму, за допомогою якого ми з певних передумов робимо якісь висновки, отримуємо певні слідства. Дедукція, по Декарту, необхідна тому, що висновок не завжди може представлятися ясно і чітко. До нього можна прийти лише через поступовий рух думки при ясному і виразному усвідомленні кожного кроку. За допомогою дедукції ми невідоме робимо відомим [12. С. 44].
Декарт сформулював наступні три основних правила дедуктивного методу:
1. У всякому питанні має міститися невідоме.
2. Це невідоме повинно мати якісь характерні особливості, щоб дослідження було спрямоване на осягнення саме цього невідомого.
3. У питанні також має міститися щось відоме. Таким чином, дедукція - це визначення невідомого через раніше пізнане і відоме [9. С. 361].
Після визначення основних положень методу перед Декартом постало завдання сформувати такий вихідний достовірний принцип, з якого, керуючись правилами дедукції, можна було б логічно вивести всі інші поняття філософської системи, тобто Декарт повинен був здійснити інтелектуальну інтуїцію. Інтелектуальна інтуїція у Декарта починається з сумніву. Декарт поставив під сумнів істинність всіх знань, до якої належала людство. Проголосивши сумніви в якості вихідного пункту будь-якого дослідження, Декарт ставив мету - допомогти людству позбавитися від всіх забобонів (або ідолів, як їх називав Бекон), від усіх фантастичних і помилкових уявлень, прийнятих на віру, і таким чином розчистити шлях для справді наукового знання, і разом з тим, знайти шуканий, вихідний принцип, виразне чітке уявлення, яке вже не можна піддати сумніву. Введення. 3
1. Пізнання Бога у філософії Декарта. 6
1.1 Уявлення про Бога в картезіанському вченні. 6
1.2 Правила методу Декарта і його вчення про інтелектуальну інтуїції. 10
1.3 Бог як гарант достовірного знання. 14
2. Вчення про Бога в раціоналізмі Спінози .. 20
2.1 Поняття Бога у філософії Спінози .. 20
2.2 Атрибути як прояв субстанції. 23
2.3 Модуси як стану субстанції. 25
2.4 Особливості пантеїзму Спінози .. 28
Висновок. 31
Список використаної літератури .. 34
Введення
Ілюмінація знання - одна з головних завдань філософії. Але її історія показує, що такого роду тлумачення виникають не одночасно з самою філософією. Це, перш за все, давньогрецька філософія, котра відкрила європейську філософську традицію як осмислення природи, що оточує людину. Але, у міру розвитку самої людини - не лише як члена певного класу, певного суспільства, але як особистості, яка усвідомлює свою індивідуальність, - а також, у міру того як філософія як понятійного знання пов'язувала свої побудови з результатами природничо-наукової думки, все більше місце в ній стали займати різні питання тлумачення знання. І найбільш впливові філософські знання старовини - платонівське, арістотелівський, в значній мірі і демокрітовское - свої пояснення буття і сутності будували в прямій залежності від того чи іншого тлумачення основних принципів знання.Обрана нами тема є досить актуальною, оскільки питання пізнання, гносеології розглядалися як похідні від питань буття, онтології. І така, переважно онтологічна, установка філософії була навіть посилена в середньовічних схоластичних філософських побудовах. Найважливішою гносеологічної причиною такої переважно онтологічної установки схоластики було вкрай слабке в умовах середньовіччя розвиток наукового знання.
Радикальна зміна філософської ситуації в епоху Нового часу було результатом, перш за все боротьби проти установок і принципів схоластичної філософії, яка тоді ще в більшості європейських країн вважалася офіційною філософською доктриною. Ця боротьба проти схоластики була боротьбою за вдосконалення філософського знання. А таке вдосконалення, в свою чергу, було можливе лише в умовах інтенсивного наукового прогресу, який здійснювався тоді в багатьох галузях знань, особливо в галузі математичного та експериментального природознавства.
Розвиток наук, історія філософії, як і історія духовної культури взагалі, свідчать, що прогрес наукового знання неможливий без досвідченого природознавства і без його математичного осмислення. Досвід і математика - ці два могутніх двигуна наукового знання - існували вже в давнину, хоча в умовах античної культури вони майже завжди виступали у відриві один від одного. Філософські вчення античності відбивали як особливості досвідчених знань, так і особливості математичних знань давнини. Схоластична ж філософія, успадкувавши багато понять і категорії античної філософії, майже повністю втратила зв'язок, як з першими, так і з другими. І, коли дослідне природознавство стало інтенсивно розвиватися вже в кінці середньовіччя, в епоху Відродження, коли в ту ж епоху почався новий підйом математики, філософи в боротьбі проти схоластичних принципів і установок з необхідністю звернулися до осмислення результатів нового природознавства.
Тому об'єктом дослідження є раціоналізм Нового часу.
Предмет дослідження - вчення про Бога в роботах Декарта і Спінози і пов'язаний з ним комплекс проблем.
У зв'язку з цим метою курсової роботи є розгляд проблем, пов'язаних з вченням про Бога в раціоналістичних навчаннях провідних філософів Нового часу.
Поставлена мета передбачає вирішення таких завдань:
1. Розглянути вчення про Бога в раціоналістичному вченні Р. Декарта;
2. Вивчити вираження божественної абсолюту в роботах Спінози;
3. Зробити висновки на основі проведених досліджень.
Прагнення передових філософів до вдосконалення філософського знання означало осмислення та узагальнення результатів і методів нової науки. Тому філософсько-методологічні роботи належать до числа головних праць, в яких сформульовано багато принципів нової, антісхоластіческой, філософії - «Новий органон» Бекона, «Правила для керівництва розуму» і «Міркування про метод» Декарта, «Трактат про вдосконалення розуму» Спінози.
Щоб побудувати надійне знання істинної філософії переглядалися схоластичні установки й поняття. Філософи зверталися до осмислення і узагальнення методів математики, бо бачили в її істинах прояв «природного світла» людського розуму, який власними силами, без допомоги яких би то не було авторитетів і, навіть, без допомоги надприродного «одкровення божого» здатний проникнути в будь-яку таємницю і осягнути будь-яку істину.
В якості методології даної роботи були використані 2 методи: діалектичний та дескриптивний-аналітичний.
Приймаючи фізику Декарта в цілому (хоча і висловлюючи деяку незадоволеність до кінця життя), в картезіанської метафізики він знаходив три незадовільних особливості: трансцендентність Бога; дуалізм душі і тіла, і приписування свободи волі Бога і людини (останню і сам Декарт визнавав дивом, поряд з річчю з нічого і Людиною-Богом) - ці доктрини роблять світ непостігаемим.
1. Пізнання бога у філософії Декарта
1.1 Уявлення про Бога в картезіанському вченні
Основні твори Декарта включають «Міркування про метод» (1637) і «Метафізичні роздуми» (1647), «Начала філософії», «Правила для керівництва розуму».Згідно Декарту, розбіжності у філософії існують з питання. Єдиним дійсно надійним методом є математична дедукція. Тому Декарт в якості наукового ідеалу розглядає математику. Цей ідеал став визначальним фактором декартовій філософії.
Декарт є основоположником раціоналізму (від ratio - розум) - філософського напряму, представники якого основним джерелом знання вважали розум. Раціоналізм - протилежність емпіризму.
Якщо філософія повинна бути дедуктивної системою типу Евклідової геометрії, то тоді необхідно знайти істинні передумови (аксіоми). Якщо засновки є не очевидними і сумнівними, то висновки (теореми) дедуктивної системи мають мало цінності. Але як можна знайти абсолютно очевидні і певні передумови для дедуктивної філософської системи? Відповісти на це питання дозволяє методичне сумнів. Воно є засобом виключення всіх положень, в яких ми можемо логічно сумніватися, і засобом пошуку положень, які логічно безперечні. Саме такі безперечні положення ми можемо використовувати в якості передумов істинної філософії. Методичний сумнів є способом (методом) виключення всіх тверджень, які не можуть бути передумовами дедуктивної філософської системи [8. С. 234].
За допомогою методичного сумніву Декарт випробовує різні види знання.
1. Спочатку він розглядає філософську традицію. Чи можна в принципі сумніватися в тому, що говорять філософи? Так, відповідає Декарт. Це можливо тому, що філософи дійсно були і залишаються незгодними з багатьох питань.
2) Чи можливо логічно сумніватися в наших чуттєвих сприйняттях? Так, говорить Декарт і наводить такий аргумент. Фактом є те, що іноді ми схильні до ілюзій і галюцинацій. Наприклад, вежа може здаватися круглої, хоча згодом виявляється, що вона квадратна. Наші почуття не можуть забезпечити нас абсолютно очевидними передумовами для дедуктивної філософської системи.
3) Як особливе аргументу Декарт вказує, що він не має критерію для визначення того, чи перебуває він у повній свідомості або в стані сну. З цієї причини він може в принципі сумніватися в реальному існуванні зовнішнього світу.
Чи існує що-небудь, у чому ми не можемо сумніватися? Так, відповідає Декарт. Навіть якщо ми сумніваємося у всьому, то не можемо сумніватися в тому, що ми сумніваємося, тобто в тому, що володіємо свідомістю і існуємо. Ми, отже, маємо абсолютно істинне твердження: «Я мислю, отже, я існую» (cogito ergo sum) [9. С. 256].
Людина, який формулює твердження cogito ergo sum, висловлює знання, в якому він не може сумніватися. Воно є рефлексивним знанням і не може бути спростовано. Той, хто сумнівається, не може в якості сумнівається сумніватися (або заперечувати), що він сумнівається і, отже, що він існує.
Звичайно, цього твердження мало для побудови цілої дедуктивної системи. Додаткові затвердження Декарта пов'язані з його доказом існування Бога. З подання про скоєний він робить висновок про існування досконалого істоти, Бога.
Досконалий Бог не обманює людей. Це дає нам впевненість у методі: все, що видається нам настільки ж самоочевидним, як затвердження cogito ergo sum, повинно бути знанням настільки ж достовірним. У цьому джерело декартовій раціоналістичної теорії пізнання: критерієм істинності пізнання є не емпіричне обгрунтування (як у емпіризмі), а ідеї, які постають ясними й виразними перед нашим розумом.
Декарт стверджує, що для нього настільки ж самоочевидним, як власне існування і наявність свідомості, є існування мислячого буття (душі) і протяжного буття (матерії). Декарт вводить вчення про речі мислячої (душі) і речі протяжної (матерії) як єдино існуючих (крім Бога) двох фундаментально різних феноменах. Душа є тільки мислячої, але не протяжної. Матерія є тільки протяжної, але не мисляча. Матерія розуміється з допомогою однієї лише механіки (механіко-матеріалістична картина світу), в той час як душа вільна і раціональна.
Декартом критерій істини є раціоналістичним. В якості істинного може бути прийнято те, що розум в результаті проведення систематичного і послідовного міркування розглядає як ясного і виразного. Чуттєві сприйняття повинні контролюватися розумом.
Для нас важливо зрозуміти позицію раціоналістів (Декарта, Лейбніца і Спінози). Грубо кажучи, вона полягає в тому, що ми володіємо двома видами знання. На додаток до досвідченого знання окремих явищ зовнішнього і внутрішнього світу ми можемо отримувати раціональне знання про сутність речей у вигляді загальнозначущих істин.
Суперечка раціоналізму і емпіризму в основному ведеться навколо другого виду знання. Раціоналісти стверджують, що за допомогою раціональної інтуїції ми отримуємо знання загальних істин (наприклад, пізнаємо Бога, людську природу і мораль). Емпірісти заперечують раціональну інтуїцію, яка дає нам таке знання. Згідно емпіризму, ми отримуємо знання за допомогою досвіду, який вони, в кінцевому рахунку, зводять до чуттєвого досвіду. Досвід може бути інтерпретований як пасивного процесу сприйняття, в якому суб'єкт забезпечується простими враженнями зовнішніх речей. Потім суб'єкт комбінує ці враження згідно з їх появи разом або окремо, згідно з їх подібністю і розбіжності, що призводить до виникнення знання про ці сприймаються речах. Виняток становить знання, що отримується за допомогою аналізу понять і дедукції, як це має місце в логіці й математиці. Однак ці два види знання, згідно емпірістом, не говорять нам нічого про істотні рисах буття [13. С. 65].
Можна сказати, що раціоналісти думають, що ми в стані пізнати реальність (щось реальне) за допомогою самих тільки понять, тоді як емпірики виводять всі знання про реальність з досвіду.
Методологія Декарта носила антісхоластіческую спрямованість. Ця спрямованість виявлялася, насамперед, у прагненні до досягнення таких знань, які посилювали б владу людини над природою, а не були б самоціллю або засобом докази релігійних істин. Іншою важливою рисою декартівської методології є критика схоластичної силлогистики. Схоластика, як відомо, вважала силогізм головним знаряддям пізнавальних зусиль людини. Декарт прагнув довести неспроможність такого підходу. Він не відмовлявся від застосування силогізму як способу міркування, засоби повідомлення вже відкритих істин. Але нового знання, на їх думку, силогізм дати не може. Тому він прагнув до розробки такого методу, який був би ефективний у відшуканні нового знання.
1.2 Правила методу Декарта і його вчення про інтелектуальну інтуїції
Декарт хоче запропонувати, як він сам пише в «Правилах для керівництва розуму», «чіткі і легкі правила, які не дозволять того, хто ними буде користуватися, прийняти помилкове за дійсне.1. «Ніколи не приймати нічого на віру, в чому з очевидністю не впевнений, інакше кажучи, старанно уникати поспішності та упередження і включати у свої судження тільки те, що представляється моєму розумові настільки ясно і чітко, що жодним чином не зможе дати привід до сумніву» .
2. «Розділяти кожну проблему, обрану для вивчення, на стільки частин, скільки можливо і необхідно для найкращого її розв'язання». Розчленовуючи складне на просте, ми досягаємо очевидності.
3. Розкладання складного на просте недостатньо, оскільки воно дає суму окремих елементів, але не міцний зв'язок, створює з них складне і живе ціле. Тому за аналізом повинен слідувати синтез. Мається на увазі відновлення порядку побудовою ланцюжка міркувань від простого до складного.
4. І, нарешті, щоб уникнути поспіху, матері всіх помилок, слід контролювати окремі етапи роботи [9. С. 311].
Правила прості, вони наголошують на необхідності повного усвідомлення етапів, на які розпадається будь суворе дослідження. Це дозволяє позбутися від усіх приблизних або недосконалих, фантастичних або тільки схожих на правду понять, які вислизають від цієї необхідної спрощує операції.
Раціоналізм Декарта грунтується на тому, що він спробував застосувати до всіх наук особливості математичного методу пізнання. Бекон пройшов повз такого ефективного і могутнього способу осмислення досвідчених даних, яким в його епоху ставала математика. Декарт ж, будучи одним з великих математиків свого часу, висунув ідею загальної математизації наукового знання. Французький філософ при цьому витлумачував математику не просто як науку про величини, але і як науку про порядок та мірі, що панує в усій природі. У математиці Декарт найбільше цінував те, що з її допомогою можна прийти до твердих, точним, достовірним висновків. До таких висновків, на його думку, не може навести досвід. Раціоналістичний метод Декарта і являє собою, перш за все, філософське осмислення та узагальнення тих прийомів відкриття істин, якими оперувала математика.
Суть раціоналістичного методу Декарта зводиться до двох основних положень. По-перше, в пізнанні слід відштовхуватися від деяких інтуїтивно ясних, фундаментальних істин, або, інакше кажучи, в основі пізнання, по Декарту, повинна лежати інтелектуальна інтуїція. Інтелектуальна інтуїція, по Декарту, - це тверде і чітке уявлення, що народжується в здоровому розумі допомогою погляди самого розуму, настільки просте і чітке, що воно не викликає жодного сумніву. По-друге, розум повинен з цих інтуїтивних поглядів на основі дедукції вивести всі необхідні слідства. Дедукція - це така дія розуму, за допомогою якого ми з певних передумов робимо якісь висновки, отримуємо певні слідства. Дедукція, по Декарту, необхідна тому, що висновок не завжди може представлятися ясно і чітко. До нього можна прийти лише через поступовий рух думки при ясному і виразному усвідомленні кожного кроку. За допомогою дедукції ми невідоме робимо відомим [12. С. 44].
Декарт сформулював наступні три основних правила дедуктивного методу:
1. У всякому питанні має міститися невідоме.
2. Це невідоме повинно мати якісь характерні особливості, щоб дослідження було спрямоване на осягнення саме цього невідомого.
3. У питанні також має міститися щось відоме. Таким чином, дедукція - це визначення невідомого через раніше пізнане і відоме [9. С. 361].
Слід зазначити, що принцип сумніву застосовувався у філософії і до Декарта в античному скептицизмі, у вченні Августина, у вченні Ш. Монтеня та ін Вже Августин на основі сумніву стверджував достовірність існування мислячої істоти. Отже, в цих питаннях Декарт не оригінальний і знаходиться в руслі філософської традиції. За межі цієї традиції його виводить край не раціоналістичне положення, що тільки мислення має абсолютної і безпосередньої достовірністю. Оригінальність Декарта полягає в тому, що він приписує безсумнівний характер самому сумніву, мислення і буття суб'єкта мислення: звернувшись до самого себе, сумнів, по Декарту, зникає. Сумніву протистоїть безпосередня ясність самого факту мислення, мислення, не залежного від свого предмета, від предмета сумніви. Таким чином, «я мислю» у Декарта є як би та абсолютно достовірна аксіома, з якої має зрости весь будинок науки, подібно до того, як з невеликого числа аксіом і постулатів виводяться всі положення Евклідової геометрії.
Раціоналістичний постулат «Я мислю» є основою єдиного наукового методу. Цей метод, на думку Декарта, має перетворити пізнання в організаційну діяльність, звільнивши його від випадковості, від таких суб'єктивних факторів, як спостережливість і гострий розум, з одного боку, удача і щасливий збіг обставин - з іншого. Метод дозволяє науці не орієнтуватися на окремі відкриття, а планомірно і цілеспрямовано розвивається, включаючи в свою орбіту все більш широкі області невідомого, інакше кажучи, перетворити науку в найважливішу сферу людської життєдіяльності [16. С. 78].
Декарт був сином свого часу, і його філософська система, як і система Бекона, не була позбавлена внутрішніх протиріч. Висуваючи на перший план проблеми пізнання, Бекон і Декарт зало жили основи для побудови філософських систем Нового часу. Якщо в середньовічній філософії центральне місце відводилося вченню про буття - онтології, то з часу Бекона і Декарта на передній план у філософських системах виходять вчення про пізнання - гносеологія.
Бекон і Декарт поклали початок розколу всієї дійсності на суб'єкт і об'єкт. Суб'єкт - це носій пізнавально го дії, об'єкт - це те, на що спрямована ця дія. Суб'єктом в системі Декарта є мисляча субстанція - мисляче «Я». Проте Декарт усвідомлював, що «Я» як особливої субстанції треба знайти вихід до об'єктивного світу. Інакше кажучи, гносеологія повинна спиратися на вчення про буття - онтологію. Декарт вирішує цю проблему на основі введення в свою метафізику ідеї Бога. Бог є творцем об'єктивного світу. Він же - творець людини. Істинність вихідного принципу як знання ясного і виразного гарантована у Декарта існуванням Бога - досконалого і всемогутнього, що вклав в людину природне світло розуму. Таким чином, самосвідомість суб'єкта у Декарта не замкнуто на собі, а розімкнуте, відкрито Богу, виступаючому джерелом об'єктивної значущості людського мислення. З визнанням Бога в якості джерела і гаранта людської самосвідомості, розуму зв'язане вчення Декарта про вроджені ідеї. До них Декарт відносив ідею Бога як істоти всесовершенного, ідеї чисел і фігур, а також деякі найбільш загальні поняття, як наприклад, «з нічого нічого не відбувається» [18. С. 62]. У вченні про вроджені ідеї по-новому було розвинене платонівське положення про справжній знанні як пригадування того, що закарбувалося в душі, коли вона перебувала у світі ідей.
Раціоналістичні мотиви у вченні Декарта переплітаються з теологічним вченням про свободу волі, дарованої людині Богом в силу особливого розташування - благодаті. Згідно Декарту, джерелом помилок не може бути розум сам по собі. Омани є продукт зловживання людиною властивою йому вільної волі. Омани виникають тоді, коли нескінченно вільна воля переступає межі кінцевого людського розуму, виносить судження, позбавлені розумної підстави. Проте з цих ідей Декарт не робить агностичний висновків. Він вірить в необмежені можливості людського розуму в справі пізнання всієї навколишнього його дійсності.
Таким чином, Ф. Бекон і Р. Декарт заклали основи нової методології наукового пізнання і дали цій методології глибоке філософське обгрунтування.
1.3 Бог як гарант достовірного знання
Головна проблема, що виникає при вивченні викладених поглядів Декарта, полягає в тому, як три основних принципи пізнання у Декарта співвідносяться між собою і який з них є найбільш фундаментальним.Адже, хоча достовірність будь-якого знання грунтується на існуванні досконалого і правдивого Бога, все декартові докази буття Божого, у свою чергу, з необхідністю грунтуються на «природному світлі» розуму.
«... Загальне згоду підтверджує, - пише Владимиров, - ... що все вчення Декарта страждає наступним недоліком: спочатку з того, що положення про те, що ми існуємо і маємо поняття про Бога, є істинним і було досліджено, він виводить існування Бога, а потім на підставі того, що Бог існує, доводить істинність того, що ми існуємо і маємо деякі істинні поняття про речі. Це коло, званий порочним ... »[6. С. 158]. Але чи є це просто недоглядом з боку великого філософа, або ж за цим стоїть щось більше? На цей рахунок існують різні думки.
Радугин пише: «Декарта справедливо дорікали за те, що серед істин, які він вважав за необхідне з самого початку відкинути, він помістив і ті, заперечення яких тягне за собою, як відомо, протиріччя. Бо, як внутрішній досвід є підстава усіх істин факту, так і принцип суперечності є принцип всіх істин розуму, і, якщо знищити його, знищиться і саме міркування, і неможливо зробити умовивід ні про Бога, ні про що б то не було іншому. Тому не було нічого абсурдніше твердження про те, що неможливо точно пізнати математичні істини без попереднього пізнання Бога ... ». «Незрозуміло, навіщо він розповсюдив сумнів на найпростіші, зовсім очевидні твердження, роблячи вигляд, ніби нічого не можна знати напевно, якщо не припустити існування Бога, хоча ніхто не повірить, що він сам вірить цьому, або неначе сама істина залежить від волі Господньої , так що від Його волі залежить рівність трьох кутів трикутника двом прямим ». Белаваль, автор солідного праці про критику Декарта Лейбніцем так резюмував цю критику: «Декарт погрішив проти нетварной логіки» [11. С. 35].
З листування Декарта з Мерсенном ясно видно, що в питанні про ставлення волі Божої і вічних істин (про свободу Бога) погляди великого французького філософа справді були прямо протилежні лейбніцевской. Декарт вважав, що «математичні істини були створені Богом і залежать від Нього так само, як інші творіння» [9. С. 67].
Цікаво, що тоді як одні, подібно Лейбніца, дорікають Декарта в тому, що він не дотримується правил логіки і ставить її істинність в залежність від буття Бога, Едмунд Гуссерль, навпаки, говорить, заперечуючи Декарту, що логіка, як і всі предданной науки, повинна бути позбавлена своєї значущості в процесі феноменологічної редукції. Він дорікає Декарта за те, що той, прагнучи до створення універсальної науки («mathesis universalis»), з самого початку орієнтувався на математичний, геометричний ідеал науки. Далі, «Декарт був серйозно налаштований на радикальне позбавлення від забобонів. Однак, завдяки новим дослідженням, і особливо завдяки прекрасним і грунтовним робіт пана д Жильсона і койра, ми знаємо, у скільки значною мірою схоластика приватно і як до кінця з'ясовані забобон присутній в декартових «Роздумах» »[16. С. 215].
«Сучасні читачі наполегливо повторювали, - пише Коллінз, - що Декарт винен у кругової аргументації, прийнявши Когіто за безперечне твердження, а пізніше проголосивши, що ніяка істина не є абсолютно достовірною, поки не встановлено існування правдивого Бога. Його відповідь на цю критику базувався на розрізненні між теперішнім (divsent), актуальним сприйняттям (perception) і спогадом про передував сприйнятті. Божественна гарантія необхідна для пам'яті і міркувань про минулі схоплювання (apdivhensions) істини, але не для теперішнього сприйняття ясних і виразних ідей »[16. С. 222]. Таким чином, області само-і Богодостоверності розлучаються шляхом введення тимчасової складової. Час для Декарта дискретно, і після кожного його моменту можливий провал у небуття. Для забезпечення збереження в часі знання (як і існування) і потрібен Бог.
Ляткер вважає, що Декарт у процесі своїх міркувань здійснює якусь підміну. Спочатку він розуміє ясність (і виразність, яка, за Шміду, являє собою тільки більш високу ступінь ясності) як безпосередність внутрішнього, інтелектуального споглядання. Але потім Декарт підміняє інтуїтивну ясність логічної, яка не доводить існування представленої речі. Декарт відходить від початкового розуміння критерію істини для доказу існування тіл, оскільки безпосереднє осягнення тіла мисленням неможливо. Через це-то і виникає протиріччя і з'являється потреба у зверненні до теології. Адже не все можна осягнути шляхом інтелектуального споглядання, а логічного аналізу чуттєвих даних недостатньо для досягнення аподиктическому достовірності. Таким чином, звернення до Бога покликане заповнити недоліки людських пізнавальних здібностей. Шмід вважає, що насправді 3-й, теологічний принцип гносеології Декарта, є першим, з нього вже виводиться правило достовірності, на якому, у свою чергу грунтується «Когіто» [10. С. 64].
У Декарта людський дух має безпосередній достовірністю свого існування сам по собі, що і робить його духом. Бог є принципом достовірності тільки для того, що відмінно від духу, для чуттєвого світу, але не для самодостоверності духу. Бог - принцип підтвердження достовірності, її об'єктивної авторизації, що підтверджує, що те, що для духу ясно і виразно і, отже, вірогідно (gewiß), і в дійсності істинне. Звернення до Бога потрібно для переходу від суб'єктивної достовірності до об'єктивної.
По внутрішньому діалектиці думки Декарт був змушений ввійти в порочне коло соліпсизму ... Декарт добре знає тезу «Я - один у світі» («Роздуми», III, «Міркування про метод», IV), і він знаходить дуже оригінальний засіб подолання цієї тези.
Тільки один Бог допомагає нам вирватися з порочного кола егоїзму та соліпсизму. Світ, природа, інші люди не здатні це зробити - бо все це - «я», мої ідеї і мої явища. Але Бог не Я, так як Я не Бог.
... Абсолютна ні до чого не зводиться, воно - так само, як Я, і навіть більшою мірою не піддається абсолютно відома до явищ; Реальність Абсолютного для Декарта є безпосередня інтуїція, очевидність, яка виявляється тоді ж, коли і очевидність мого Я »[ 9. С. 321].
До ідеї Бога Декарт приходить виходячи зі свого «я», але потім ця ідея кладеться їм в основу всього пізнання. Таким чином, послідовність виведення понять виявляється протилежної порядку речей в природі. Майданський вважає, що це відбувається тому, що для того, щоб потім можна було перейти до доказу буття Божого, ідея Бога повинна бути попередньо очищена (в сумніві) від інших ідей, які народжують безліч уявлень про Бога.
У Декарта має місце певний компроміс між «я» і абсолютною реальністю.
Цей «компроміс» є певним чином православної ідеї «синергії» людини і Бога в справі порятунку. Людина усвідомлює свою гріховність (сумнів у своєму знанні), безсмертя і коштовність своєї душі («Когіто» і міркування про душу і тіло), відчуває в собі голос совісті, ясно говорить, що добре і що погано (критерій істинності), розуміє, що він не може творити добро без Бога (затвердження необхідності докази буття Божого для обгрунтування критерію істинності) і звертається до Бога. Проте внутрішнє звернення виробляє сама людина, і від нього вимагається цілеспрямований працю і постійну увагу, спрямоване на те, щоб уникнути гріха (щоб не впасти в оману, стверджуючи або заперечуючи те, що не пізнане). Цілком доречна тут і теодіцея. Але Декарт занадто легко, по-протестантських, відмітає свої сумніви і надалі не дотримується необхідної обережності у винесенні суджень, вважаючи одного разу вироблене і подолану методичне сумнів панацеєю від помилок на весь наступний час (як протестанти типу баптистів одного разу і, можливо, формально увірувавши, вважають себе врятованими).
Розум не може грунтуватися тільки на собі. Хоча, як каже Геракліт, розум у всіх один, історія філософії показує, до хоч різних висновків він може приходити в різних людей. Розум визначається чимось відмінним від себе, нераціональним, але не зовнішнім по відношенню до душі. Чи не є це віра (у якомусь сенсі цього слова)? Але і віра, або щось інше, що визначає розум, не може бути довільною. Не можна вірити у все, що завгодно, посилаючись на принципову ірраціональність віри. Вона повинна бути певним чином посвідчена розумом. Якийсь коло - чи не є він спочатку заданим людині, наслідком його кінцівки? Але в той же час, двуполюсность - це основа розвитку і руху.
Відзначимо, що з питання про роль Бога в гносеології позиція Лейбніца протилежна декартівського. Тоді як Декарт вважає, що пізнання всіх речей безпосередньо залежить від пізнання Бога, Лейбніц пише: «Втім, як мені здається, Бог залучається сюди швидше для годиться і якоїсь помпи», адже «слід знати, що ні від заперечення Бога не залежить поява цього сумніву, ні від допущення Бога не залежить його усунення ». «Навіть якщо допустити досконалу субстанцію, яка ні за яких обставин не є причиною недосконалостей, це не знімає справжні чи вигадані підстави для сумніву, введені Декартом». «Адже зовсім необов'язково припускати істота, яке б гарантувало нас від помилок, тому що від нас самих залежить, чи будемо ми обманюватися щодо багатьох речей, в усякому разі найбільш важливих» [16. С. 146].
2. Вчення про Бога в раціоналізмі Спінози
2.1 Поняття Бога у філософії Спінози
Займають близько однієї сторінки визначення, з яких починається «Етика», майже повністю містять основу спінозізма - нову концепцію «субстанції», що визначає сенс всієї системи.Питання про субстанцію представляє собою, в основному, питання про буття - ядрі метафізики. Субстанція стає одним з центральних метафізичних понять ще з часів Аристотеля. За Аристотелем все, що існує, в дійсності є або субстанцією, або формою її прояву; питання «Що таке буття?» Рівнозначне питанню «Що таке субстанція?». Таким чином, рішення проблеми субстанції має вирішити більшість метафізичних проблем. Своє рішення проблеми запропонував Рене Декарт. Він виділяв дві взаємонезалежні субстанції: res cogitans (мислення) і res extensa (протяжність). З іншого боку, розроблене Декартом загальне визначення субстанції не дозволяє погодитися з цим припущенням. В «Основах філософії» він визначив субстанцію як річ, для існування якої не потрібно нічого іншого, окрім неї самої. Однак, розуміється так субстанція може бути тільки вищою реальністю - Богом. Вирішуючи це протиріччя, Декарт вводить друге поняття субстанції, згідно з якою створене (як матеріальне, так і духовне) також може вважатися субстанцією, оскільки потребує для свого існування тільки в участі Бога. Дуалізм рішення Декарта очевидний, тому що він отримав два взаємосуперечливими визначення субстанції:
· Субстанція не потребує для свого існування ні в чому, крім себе самої.
· Субстанція - це також і творіння, що не потребують для свого існування ні в чому, крім допомоги Бога [17. С. 56].
Звертаючись до Спіноза, бачимо, що він розумів субстанцію глибше, повторюючи Аристотеля. Він стверджує, що «в природі немає нічого крім субстанції та її прояви», тобто він стверджує існування тільки однієї субстанції, яка для свого існування ні в чому іншому, окрім себе, не потребує. Спіноза пише: «Під субстанцією я розумію те, що існує саме в собі і є само через себе, тобто то, уявлення чого не потребує представлення іншої речі, з якої воно повинно було б утворитися »[17. С. 45].
Отже, існує одна субстанція, яка і є причиною самої себе. Поняття «причина самої себе» (causa sui) - є найважливішим поняттям метафізики Спінози. Він пише: «Під причиною самої себе я розумію те, сутність чого містить в собі існування, інакше кажучи, те, чия природа може бути представляемо не інакше як існуюче". Можна зробити висновок про совершенности субстанції, про те, що крім неї нічого більш досконалого бути не може. Вона існує необхідно, її існування безпосередньо збігається з її сутністю. Субстанція не може не існувати, оскільки вона б втратила свою абсолютну досконалість, так, вона не вимагає творіння, тобто будь-якої вищої субстанції. «Субстанція чим-небудь іншим проводитися не може. Значить, вона буде причиною самої себе, тобто її сутність необхідно містить в собі існування, іншими словами, її природою притаманне існування », - стверджує Спіноза, доводячи теорему 7 першій частині« Етики ». Субстанція - вічна, оскільки «вічність - саме існування», субстанції властива вічність існування (так як вона є causa sui - причина самої себе), і вона нескінченна в просторі, оскільки «будь-яка субстанція необхідно нескінченна» [14. С. 67].
Таким чином, існує тільки одна субстанція, яка є Бог. Спіноза пише: «Крім Бога ніяка субстанція не може ні існувати, ні бути представляемо». Отже, перше і вище начало для свого існування ні в чому іншому, окрім себе, не має потреби і є причиною самого себе (causa sui); така реальність не може бути сприйнята інакше, як неминуче існуюча. У цьому сенсі субстанція збігається з Богом: «Під Богом я розумію істота нескінченне, тобто субстанцію, що складається з нескінченно багатьох атрибутів, з яких кожен виражає вічну і нескінченну сутність ». Чим більше субстанція, або Бог, має реальності і буття, тим більше притаманне їй атрибутів. Атрибути ж є проявами субстанції. Таким чином, Декартові res cogitans і res extensa у Спінози стають двома з нескінченних атрибутів субстанції, а думки і речі стали проявами («модусами») субстанції, іншими словами, тим «що сприймається лише через субстанцію» [14. С. 73].
Дана субстанція - Бог:
· Вільна, бо існує і діє «єдино за законами своєї природи»,
· Вічна, тому що існування полягає в її сутності,
· Є єдино існуючої субстанцією, бо "все, що тільки існує, існує в Бозі, і без Бога нічого не може ні існувати, ні бути представляемо» [17. С. 143].
Отже, з необхідності божественної природи має випливати нескінченна безліч речей нескінченно багатьма способами. З цього випливає, що дуже важливо, що Бог є іманентною причиною всіх речей, а не діючої ззовні, отже, він невіддільний від речей, що виходять від нього. Ця абсолютна необхідність існування збігається зі спінозівська розумінням свободи, тобто залежна про саму себе; ця необхідність абсолютна, оскільки Бог - субстанція дано в якості причини самої себе, від нього неминуче виникають нескінченно в часі і в просторі нескінченна безліч атрибутів і модусів, що утворюють світ.
У визначенні «Етики» Спіноза дає таке трактування атрибуту - це «те, що розум представляє в субстанції як що становить її сутність». Субстанція (Бог), будучи нескінченною, виражається і проявляє свою сутність у нескінченній множині форм і образів, або атрибутів. Оскільки атрибути є формою прояву субстанції, то їх незліченна кількість вичерпує сутність субстанції, бо ми не можемо уявити собі, що є атрибути і ще щось [11. С. 94].
Кожен з атрибутів (прояви) висловлюючи нескінченність божественної субстанції, повинен сприйматися сам по собі, інакше кажучи, один без допомоги іншого, але не як те, що існує саме в собі і саме по собі. В одній з схолій Спіноза пояснює: «Ясно, що якщо навіть два атрибути сприймаються як різні, тобто один без допомоги іншого, ми, тим не менш, не можемо укласти, що вони являють собою дві істоти або дві різні субстанції; справді, природі субстанцій властиво, що кожен з її атрибутів сприймається сам по собі, бо атрибути, якими вона володіє , завжди перебувають з нею разом, один з них не може бути твором іншого, але кожен виражає реальність чи сутність субстанції. Отже, не абсурдно приписувати однієї й тієї ж субстанції безліч атрибутів, навпаки, в природі немає нічого більш ясного: кожна істота має сприйматися у формі будь-якого атрибуту, і є безліч атрибутів, що виражають його необхідність, тобто вічність і нескінченність, в залежності від значимості. Отже, немає нічого більш ясного: абсолютно нескінченне істота, що складається з незліченної безлічі атрибутів, кожен з яких виражає певну вічну сутність ». Спіноза добре показав, що Бог, або субстанція, розглядається цілісно з атрибутами, і субстанцію неможливо розглядати окремо від атрибутів, а атрибути окремо від субстанції, бо атрибути є лише сутність Бога, тобто його прояви.
Спіноза стверджує, що, незважаючи на існування незліченної безлічі атрибутів, нам відомі тільки два: «мислення» і «протяжність» - саме ці дві створені субстанції, визнані Декартом, Спіноза зводить до атрибутів. Якщо у Декарта протяг і мислення - атрибути двох самостійних субстанцій, взаємодія між якими [в людині] встановлюється Богом, то у Спінози це два атрибути однієї субстанції - Бога. Атрибути абсолютно незалежні, тобто не можуть впливати один на одного [11. С. 97].
Чому ж з незліченної кількості атрибутів нам відомі лише два? Мабуть, це відбувається тому, що ми можемо сприймати світ за допомогою цих двох атрибутів. Також за допомогою атрибутів, які можна назвати власними атрибутами Бога, ми пізнаємо його, як чинного в собі самому, а не поза себе.
Протяг складає одне з властивостей (атрибутів) нескінченної субстанції, тому що без цієї властивості не можна мислити собі жодної кінцевої речі. Воно є визначальною ознакою тіла. Протяг саме по собі неподільне, подільність - «видимість» кінцевих речей. Слідом за Декартом Спіноза заперечує і існування пустоти.
Однак субстанція (Бог) не зводиться до протягу - їй властивий ще [як мінімум] один атрибут - мислення. Терміном «мислення» Спіноза позначає весь зміст [людського] свідомості, у тому числі і власне розум, тобто здатність до логічних висновків. Нескінченний розум оголошується Спінозою одним з нескінченних модусів. Єдина властивість нескінченного розуму полягає в тому, щоб розуміти завжди все ясно і чітко. Так як мислення є атрибутом субстанції, то й кожна модифікація останньої, тобто кожна річ, може бути представлена через нього. Всі речі «хоча й у різних ступенях, проте ж все одушевлена» [11. С. 123].
Крім того, теоретично гідності атрибутів рівні, однак «мислення», здатність думати самостійно, повинно було б відрізнятися від всіх інших атрибутів, бути привілейованим. Але це б викликало безліч внутрішніх труднощів і змусило б ввести ієрархію, іншими словами, вертикальний порядок, в той час як Спіноза прагнув до горизонтального порядку, тобто до повного рівноправності атрибутів. Не створюючи привілеїв «мислення», можна підняти земне і обожити його. Спіноза дає класичну формулювання цього положення: «Порядок і зв'язок ідей ті ж, що порядок і зв'язок речей», тобто це один і той самий «божественний» порядок. Насправді, якщо протягом є атрибутом Бога, то протяжна реальність має божественну природу. Бог - є протяжність, але не можна побудувати зворотний фразу, а можна лише сказати, що протяжність - є атрибут Бога, бо як Спіноза розглядає їх у своїй єдності. Це зовсім не означає, що бог має фізичне тіло, а тільки лише, що він «протяжен». Дійсно, тіло не атрибут, а кінцевий модус просторовості як атрибуту, модус, який підносить мир і поміщає його в нову теоретичну позицію, тому що він структурно прикріплений до божественного атрибуту.
У структурі субстанції у Спінози можна побачити різні модуси, одні з них - нескінченні модуси, інші - кінцеві модуси, також є складні модуси. Однак Спіноза не переходить безпосередньо від нескінченних атрибутів до кінцевих модус, а запроваджує нескінченні модуси, які знаходяться посередині між атрибутами, нескінченними за своєю природою, і кінцевими модусу. Наприклад, нескінченний модус нескінченного атрибуту мислення - нескінченний розум і нескінченна воля, кінцевим модусом атрибуту мислення є думка. Нескінченні модуси нескінченного атрибуту протяжності - рух і стан спокою, кінцевий модус атрибуту протяжності - рух певного предмета. Нескінченним модусом є також світ як сукупність, який хоча і змінюється в деталях, але в цілому залишається тим же самим.
Як же намагається Спіноза пояснити проблему переходу від нескінченного до кінцевого, тобто від нескінченних модусів до кінцевих модусів. Спіноза відразу вводить ряд модусів і приватних модифікацій і просто говорить, що одні походять з інших. Одне з суджень «Етики» спеціально обумовлює: «Все одиничне, іншими словами, будь-яка кінцева і обмежена по своєму існуванню річ може існувати і визначатися до дії тільки в тому випадку, якщо вона визначається до існування і дії будь-якої іншою причиною, також кінцевої і обмеженої за своєму існуванню. Ця причина в свою чергу також може існувати і визначатися до дії тільки в тому випадку, якщо вона визначається до існування і дії третьою причиною, також кінцевої і обмеженої за своєму існуванню, і так до нескінченності »[14. С. 203].
Відповідь Спінози означає наступне: модус, відповідний природі нескінченного атрибуту Бога, також нескінченний, інше ж пов'язано з кінцевою модифікацією і має певне існування. Бог, або субстанція, є причиною самого себе (causa sui), а також причиною нескінченного атрибута і нескінченного модусу. Нескінченне породжує тільки нескінченне, а кінцеве породжене кінцевим, неможливо вивести з нескінченного модусу кінцевий модус. Однак, яким же чином у рамках нескінченної божественної субстанції нескінченні атрибути перетворюються в кінцеві модуси, як народжується кінцеве Спіноза залишає без пояснення. Для Спінози будь-яке визначення є запереченням, і абсолютна субстанція, абсолютно позитивне істота, така, що не підлягає визначенню, тобто запереченню. Отже, ми бачимо, що у Спінози, як і у Декарта, виникає дуалізм, в даному випадку - це відносини кінцевого і нескінченного. Світ кінцевих модусів і одиничних речей існує відокремлено від нескінченної божественної субстанції з її нескінченними атрибутами, тобто причинний ланцюг кінцевих модусів складає окремий світ і ніякого підпорядкування нескінченного над кінцевим немає.
Що ж можна сказати про складні модусах? Виявляється, що людина і є складний модус. Спіноза трактує людину як єдність душі і тіла. Людина - не субстанція, не атрибут, він складається з певних модифікацій атрибуту Бога. Інакше кажучи, із модусів мислення - ідей і модусів протяжності - тіла, утворюється предмет розуму, тобто ще один вид модусів - складний модус. Душа чи розум людини - це ідея або пізнання тіла.
Отже, ми бачимо, що існуюча субстанція пояснює все різноманіття явищ природи (у тому числі і людини). Вона є єдиною реальністю, кінцеві ж речі - лише її стану або модифікації. Будь-яка річ - одиничний прояв субстанції, «те, що існує в іншому і виявляється через інше».
Слід зауважити, що поняття природи по Спінозі розуміється інакше, ніж декартівської природа, обмежена двома субстанціями. Бо Спіноза показує, що Бог здійснюється в природі (за допомогою атрибутів і модусів), природа ж - це і є прояв форм Бога. У теоремі 15 Спіноза стверджує: «Все, що тільки існує, існує в Бозі і без Бога нічого не може ні існувати, ні бути представляемо» [17. С. 159].
Отже, Бог є іманентна причина всіх речей, а не діюча ззовні. Також можна зробити висновок, що деяка частина Бога присутній в кожній речі. Відбувається єдність природи Бога і сутності. Так як прояв Бога відбувається через незліченну кількість атрибутів і модусів, то, отже, ці нескінченні прояви вичерпують Бога, і це означає, що всі речі вже створені.
Далі розглянемо поняття природа. У вченні Спінози це поняття поділяється на «природу породжує» і «природу породжену». Природою породжує (natura naturans) Спіноза називає Бога, а природою породженої (natura naturata) він називає світ, отже, породжує природа - це причина, а породжена природа - наслідок цієї причини, яке, проте, містить причину всередині себе. Можна сказати, що причина іманентна по відношенню до об'єкта. У свою чергу, об'єкт іманентний по відношенню до своєї причини за принципом: все в Бога.
Ось точне пояснення Спінози з даної теми: під natura naturans слід розуміти «те, що існує саме в собі і є само через себе, іншими словами, такі атрибути субстанції, які висловлюють вічну і нескінченну сутність, Бога, оскільки Він розглядається як вільна причина» (вільна в тому сенсі, що залежить тільки від власної природи). «Під natura naturata я розумію все, що випливає з необхідності природи Бога, іншими словами, - кожного з Його атрибутів, тобто всі модуси атрибутів Бога, оскільки вони розглядалися як речі, які існують в Бозі і без Бога не можуть ні існувати, ні бути представляемо »[14. С. 143].
Таким чином, ми бачимо, що є дві абсолютно різні природи: породжує і породила.
· Породжуюча природа - Бог, який існує сам через себе (тобто причина самого себе) і сам у собі, як прояв в атрибутах, тобто прояв атрибутів - це і є нескінченною причиною Бога. Бог є також вільна причина, тому як діє за законами своєї природи без чийогось примусу. А так як все випливає з необхідності божественної природи, Бог є іманентна причина речей. Бог не є зовнішнім по відношенню своїх дій.
· Породжена природа - світ, який випливає з необхідності природи Бога і атрибутів, тобто світ випливає із зовнішнього і по необхідності природи Бога. Світ є породжена природа.
Отже, пантеїзм Спінози полягає в тому, що Бог проявляє себе у всьому (в кожній речі) і присутній в усьому, діє як іманентна причина, не будучи зовнішнім по відношенню до всього світу. І оскільки нічого поза Бога не існує, тому що все знаходиться в Ньому, то концепцію єдиної субстанції Спінози можна назвати пантеїстичної.
Також ми можемо зрозуміти, чому Спіноза не приписував Богу розум, волю і любов. Бог - є субстанція, в той час як розум, воля і любов є модусами атрибуту мислення. Як було сказано вище, атрибути є проявами, а модуси - станами прояви субстанції. Звідси випливає, що модуси - нескінченні або кінцеві - належать до породженої природі - світу, причиною якої є субстанція - Бог. «Розум, чи буде він насправді кінцевим або нескінченним, так само як і воля, бажання, любов повинні відноситься до породженої природі (natura naturata)» [13. С. 124].
Отже, Бог є причиною і, як було сказано вище, іманентної причиною, а модуси є тільки наслідками цієї причини, тобто розум, любов і т.д. є тільки наслідками цієї причини. Не можна сказати, що Бог задумав створення світу розумом, що він бажав його створення в результаті вільного вибору або створив його з любові, бо все це апостеріорного Бога і від нього відбувається. І приписувати ці властивості Бога означало б плутати породжує природу з породженою.
Тепер стає зрозуміло, чому пантеїзм Спінози протягом століть викликав полеміку мислителів різних рангів, які оскаржували і спростовували його ідеї. Читаючи доступну критику з питання пантеїзму, я отримала абсолютно протилежні думки, бо критика ця одного напряму і в ній стверджується, що пантеїзм Спінози - це ототожнення Бога з природою. Також спінозівська пантеїзм був визначений Фейєрбахом як матеріалізм та атеїзм: «... спінозізм в якості пантеїзму представляє собою« теологічний матеріалізм », а після цю думку підтримувалося іншими філософами (Асмус, Бєлєнький). Читаючи ж «Етику» Спінози, можна зрозуміти, що він розглядав пантеїзм зовсім по іншому, як ми вже довели вище. Тобто Бог присутній в усьому і є причиною всього.
У цей час відбувається процес секуляризації духовного життя суспільства. Освіта перестає бути церковним і стає світським.
Цей час характеризується переходом від релігійної, ідеалістичної філософії до філософського матеріалізму і матеріалізму натуралістів, так як матеріалізм відповідає інтересам наук. І той і інший починають критику схоластики з постановки питання про пізнаванності світу. Саме тоді зароджується раціоналізм - вчення, що визнає розум єдиним джерелом пізнання.
Одними з провідних вчених-раціоналістів Нового часу є Декарт і Спіноза.
Вчення Декарта і напрямок у філософії і природознавстві, продолжавшее його ідеї, отримало назву картезіанства - від латинізованої форми імені Декарт. Він справив значний вплив на подальший розвиток науки і філософії, причому як ідеалізму, так і матеріалізму. Вчення Декарта про безпосередню достовірність самосвідомості, про вроджені ідеї, про інтуїтивний характер аксіом, про протилежність матеріального і ідеального з'явилися опорою для розвитку ідеалізму. З іншого боку, вчення Декарта про природу і його загальний механістичний метод роблять філософію Декарта одним з етапів матеріалістичного світогляду Нового часу.
Зв'язок філософії Спінози з картезіанство настільки очевидна, що довгий час раціоналістичне вчення Рене Декарта розглядалося як єдиний її джерело. Спіноза був його молодшим сучасником і просто не міг не випробувати значного вплив мислителя. Піднімаються їм питання можуть розглядатися як спроби вирішення картезіанських положень, а його вчення - як, з одного боку, розробка, з іншого, - реакція на це впливове вчення. «Основи філософії Декарта" (ранній твір Спінози) містять вступ, що пояснює, що Спіноза не завжди поділяє погляди, викладені в книзі.
Бог Спінози - це біблійний Бог, на якому філософ з юності зосередив свою увагу, але втиснутий у схеми метафізики і певних картезіанських гіпотез, неличностного Бог з волею і розумом. Спіноза вважає, що сприймати Бога як особистість означало б зробити його антропоморфним. Аналогічним чином, Бог не творить за вільним вибором щось відмінне від себе; будучи не діючої ззовні причиною, а іманентною, він невіддільний від речей, що виходять від нього. Він - не Провидіння в традиційному сенсі, він являє собою безособову абсолютну необхідність. Ця необхідність абсолютна, оскільки Бог - субстанція - дано в якості причини самої себе, від нього неминуче виникають нескінченно в часі і в просторі нескінченна безліч атрибутів і модусів, що утворюють світ. Речі неминуче відбуваються з сутності Бога так само, як із сутності геометричних фігур неминуче виводиться теорема. Різниця між Богом і геометричними фігурами полягає в тому, що останні не є причинами самих себе.
Не дивно, що до вчення Спінози був виявлений особливий інтерес з боку наступних поколінь. Один з найважливіших показників глибини і життєвості філософського вчення - його вплив на мислителів наступних поколінь і, тим більше, століть, а також полеміка з ним мислителів та історичних діячів, що оспорюють і спростовують ці ідеї. При розгляді вчення Спінози в цьому аспекті воно виступає як одна з найцікавіших сторінок в історії філософії. Після смерті Спінози його вчення викликало до життя різні течії. Наприклад, у XVII-XVIII століттях його вчення про єдину субстанції, як причину самої себе, зіграло велику роль у становленні матеріалістичної думки в Європі. Зовсім інше переломлення отримали ідеї Спінози в Німеччині у XVIII-XIX століттях. Тут особлива роль належить так званому «спору про пантеїзмі».
2. Бєлєнький М.С. «Спіноза про релігію, Бога і Біблії», М: 1977
3. Бєлєнький М.С. «Спіноза», М: 1964
4. Большаков А.В., Грехнев В.С., Добриніна В.І. Основи філософських знань. Навчальний посібник. М., 1994
5. Вступ до філософії. / / Під ред. Фролова С.С., М., 1996
6. Владимиров О.А., Зеленов Л.А. Основи філософії. Навчальний посібник, Н. Новгород, 1998
7. Волчек Ю.З. Філософія. Посібник для студентів. Мінськ, 1995
8. Гегель Ф. «Твори», т. 11, М-Л: 1935
9. Декарт Р. Твори в двох томах. Том 1. - М.: Думка, 1989
10. Ляткер Я.А. Декарт, - М., 1989
11. Радугин А.А. Філософія. Курс лекцій, М., 2001
12. Рассел Б. Історія західної філософії. - М., 1991.
13. Соколов В.В. «Спіноза», М: 1977
14. Соколов В.В. «Філософія Спінози і сучасності», М: 1964
15. Соколов В.В. Європейська філософія XV-XVII століть. - М., 1984.
16. Соколов В.В. Філософія Рене Декарта. - М., 1986.
17. Спіноза Б. «Етика», М: 1957
18. Спиркин А.Г. Філософія. Підручник. М., 2001
19. Фейєрбах Л. «Історія філософії», М: 1974
· Субстанція - це також і творіння, що не потребують для свого існування ні в чому, крім допомоги Бога [17. С. 56].
Звертаючись до Спіноза, бачимо, що він розумів субстанцію глибше, повторюючи Аристотеля. Він стверджує, що «в природі немає нічого крім субстанції та її прояви», тобто він стверджує існування тільки однієї субстанції, яка для свого існування ні в чому іншому, окрім себе, не потребує. Спіноза пише: «Під субстанцією я розумію те, що існує саме в собі і є само через себе, тобто то, уявлення чого не потребує представлення іншої речі, з якої воно повинно було б утворитися »[17. С. 45].
Отже, існує одна субстанція, яка і є причиною самої себе. Поняття «причина самої себе» (causa sui) - є найважливішим поняттям метафізики Спінози. Він пише: «Під причиною самої себе я розумію те, сутність чого містить в собі існування, інакше кажучи, те, чия природа може бути представляемо не інакше як існуюче". Можна зробити висновок про совершенности субстанції, про те, що крім неї нічого більш досконалого бути не може. Вона існує необхідно, її існування безпосередньо збігається з її сутністю. Субстанція не може не існувати, оскільки вона б втратила свою абсолютну досконалість, так, вона не вимагає творіння, тобто будь-якої вищої субстанції. «Субстанція чим-небудь іншим проводитися не може. Значить, вона буде причиною самої себе, тобто її сутність необхідно містить в собі існування, іншими словами, її природою притаманне існування », - стверджує Спіноза, доводячи теорему 7 першій частині« Етики ». Субстанція - вічна, оскільки «вічність - саме існування», субстанції властива вічність існування (так як вона є causa sui - причина самої себе), і вона нескінченна в просторі, оскільки «будь-яка субстанція необхідно нескінченна» [14. С. 67].
Таким чином, існує тільки одна субстанція, яка є Бог. Спіноза пише: «Крім Бога ніяка субстанція не може ні існувати, ні бути представляемо». Отже, перше і вище начало для свого існування ні в чому іншому, окрім себе, не має потреби і є причиною самого себе (causa sui); така реальність не може бути сприйнята інакше, як неминуче існуюча. У цьому сенсі субстанція збігається з Богом: «Під Богом я розумію істота нескінченне, тобто субстанцію, що складається з нескінченно багатьох атрибутів, з яких кожен виражає вічну і нескінченну сутність ». Чим більше субстанція, або Бог, має реальності і буття, тим більше притаманне їй атрибутів. Атрибути ж є проявами субстанції. Таким чином, Декартові res cogitans і res extensa у Спінози стають двома з нескінченних атрибутів субстанції, а думки і речі стали проявами («модусами») субстанції, іншими словами, тим «що сприймається лише через субстанцію» [14. С. 73].
Дана субстанція - Бог:
· Вільна, бо існує і діє «єдино за законами своєї природи»,
· Вічна, тому що існування полягає в її сутності,
· Є єдино існуючої субстанцією, бо "все, що тільки існує, існує в Бозі, і без Бога нічого не може ні існувати, ні бути представляемо» [17. С. 143].
Отже, з необхідності божественної природи має випливати нескінченна безліч речей нескінченно багатьма способами. З цього випливає, що дуже важливо, що Бог є іманентною причиною всіх речей, а не діючої ззовні, отже, він невіддільний від речей, що виходять від нього. Ця абсолютна необхідність існування збігається зі спінозівська розумінням свободи, тобто залежна про саму себе; ця необхідність абсолютна, оскільки Бог - субстанція дано в якості причини самої себе, від нього неминуче виникають нескінченно в часі і в просторі нескінченна безліч атрибутів і модусів, що утворюють світ.
2.2 Атрибути як прояв субстанції
Субстанції повинні бути притаманні основні, що визначають її властивості - атрибути (складові її сутність). Спіноза стверджує нескінченне число атрибутів нескінченної субстанції, кожен з яких існує необхідно (тобто «сам по собі»).У визначенні «Етики» Спіноза дає таке трактування атрибуту - це «те, що розум представляє в субстанції як що становить її сутність». Субстанція (Бог), будучи нескінченною, виражається і проявляє свою сутність у нескінченній множині форм і образів, або атрибутів. Оскільки атрибути є формою прояву субстанції, то їх незліченна кількість вичерпує сутність субстанції, бо ми не можемо уявити собі, що є атрибути і ще щось [11. С. 94].
Кожен з атрибутів (прояви) висловлюючи нескінченність божественної субстанції, повинен сприйматися сам по собі, інакше кажучи, один без допомоги іншого, але не як те, що існує саме в собі і саме по собі. В одній з схолій Спіноза пояснює: «Ясно, що якщо навіть два атрибути сприймаються як різні, тобто один без допомоги іншого, ми, тим не менш, не можемо укласти, що вони являють собою дві істоти або дві різні субстанції; справді, природі субстанцій властиво, що кожен з її атрибутів сприймається сам по собі, бо атрибути, якими вона володіє , завжди перебувають з нею разом, один з них не може бути твором іншого, але кожен виражає реальність чи сутність субстанції. Отже, не абсурдно приписувати однієї й тієї ж субстанції безліч атрибутів, навпаки, в природі немає нічого більш ясного: кожна істота має сприйматися у формі будь-якого атрибуту, і є безліч атрибутів, що виражають його необхідність, тобто вічність і нескінченність, в залежності від значимості. Отже, немає нічого більш ясного: абсолютно нескінченне істота, що складається з незліченної безлічі атрибутів, кожен з яких виражає певну вічну сутність ». Спіноза добре показав, що Бог, або субстанція, розглядається цілісно з атрибутами, і субстанцію неможливо розглядати окремо від атрибутів, а атрибути окремо від субстанції, бо атрибути є лише сутність Бога, тобто його прояви.
Спіноза стверджує, що, незважаючи на існування незліченної безлічі атрибутів, нам відомі тільки два: «мислення» і «протяжність» - саме ці дві створені субстанції, визнані Декартом, Спіноза зводить до атрибутів. Якщо у Декарта протяг і мислення - атрибути двох самостійних субстанцій, взаємодія між якими [в людині] встановлюється Богом, то у Спінози це два атрибути однієї субстанції - Бога. Атрибути абсолютно незалежні, тобто не можуть впливати один на одного [11. С. 97].
Чому ж з незліченної кількості атрибутів нам відомі лише два? Мабуть, це відбувається тому, що ми можемо сприймати світ за допомогою цих двох атрибутів. Також за допомогою атрибутів, які можна назвати власними атрибутами Бога, ми пізнаємо його, як чинного в собі самому, а не поза себе.
Протяг складає одне з властивостей (атрибутів) нескінченної субстанції, тому що без цієї властивості не можна мислити собі жодної кінцевої речі. Воно є визначальною ознакою тіла. Протяг саме по собі неподільне, подільність - «видимість» кінцевих речей. Слідом за Декартом Спіноза заперечує і існування пустоти.
Однак субстанція (Бог) не зводиться до протягу - їй властивий ще [як мінімум] один атрибут - мислення. Терміном «мислення» Спіноза позначає весь зміст [людського] свідомості, у тому числі і власне розум, тобто здатність до логічних висновків. Нескінченний розум оголошується Спінозою одним з нескінченних модусів. Єдина властивість нескінченного розуму полягає в тому, щоб розуміти завжди все ясно і чітко. Так як мислення є атрибутом субстанції, то й кожна модифікація останньої, тобто кожна річ, може бути представлена через нього. Всі речі «хоча й у різних ступенях, проте ж все одушевлена» [11. С. 123].
Крім того, теоретично гідності атрибутів рівні, однак «мислення», здатність думати самостійно, повинно було б відрізнятися від всіх інших атрибутів, бути привілейованим. Але це б викликало безліч внутрішніх труднощів і змусило б ввести ієрархію, іншими словами, вертикальний порядок, в той час як Спіноза прагнув до горизонтального порядку, тобто до повного рівноправності атрибутів. Не створюючи привілеїв «мислення», можна підняти земне і обожити його. Спіноза дає класичну формулювання цього положення: «Порядок і зв'язок ідей ті ж, що порядок і зв'язок речей», тобто це один і той самий «божественний» порядок. Насправді, якщо протягом є атрибутом Бога, то протяжна реальність має божественну природу. Бог - є протяжність, але не можна побудувати зворотний фразу, а можна лише сказати, що протяжність - є атрибут Бога, бо як Спіноза розглядає їх у своїй єдності. Це зовсім не означає, що бог має фізичне тіло, а тільки лише, що він «протяжен». Дійсно, тіло не атрибут, а кінцевий модус просторовості як атрибуту, модус, який підносить мир і поміщає його в нову теоретичну позицію, тому що він структурно прикріплений до божественного атрибуту.
2.3 Модуси як стану субстанції
Крім субстанції і атрибутів існують модуси. Спіноза дає наступне визначення: «Під модусом я розумію стан субстанції, тобто щось, що міститься в іншому, через яке і представляється ». Без субстанції та її атрибутів не було б модусів, а ми не змогли б їх сприймати. Точніше, слід було б сказати, що модуси випливають з атрибутів і являють собою визначення атрибутів: «Кожен модус, що володіє необхідним і нескінченним існуванням, необхідно повинен випливати з абсолютної природи будь-якого атрибуту Бога, або з будь-якого атрибуту, що знаходиться в стані необхідної і нескінченної модифікації »[17. С. 167].У структурі субстанції у Спінози можна побачити різні модуси, одні з них - нескінченні модуси, інші - кінцеві модуси, також є складні модуси. Однак Спіноза не переходить безпосередньо від нескінченних атрибутів до кінцевих модус, а запроваджує нескінченні модуси, які знаходяться посередині між атрибутами, нескінченними за своєю природою, і кінцевими модусу. Наприклад, нескінченний модус нескінченного атрибуту мислення - нескінченний розум і нескінченна воля, кінцевим модусом атрибуту мислення є думка. Нескінченні модуси нескінченного атрибуту протяжності - рух і стан спокою, кінцевий модус атрибуту протяжності - рух певного предмета. Нескінченним модусом є також світ як сукупність, який хоча і змінюється в деталях, але в цілому залишається тим же самим.
Як же намагається Спіноза пояснити проблему переходу від нескінченного до кінцевого, тобто від нескінченних модусів до кінцевих модусів. Спіноза відразу вводить ряд модусів і приватних модифікацій і просто говорить, що одні походять з інших. Одне з суджень «Етики» спеціально обумовлює: «Все одиничне, іншими словами, будь-яка кінцева і обмежена по своєму існуванню річ може існувати і визначатися до дії тільки в тому випадку, якщо вона визначається до існування і дії будь-якої іншою причиною, також кінцевої і обмеженої за своєму існуванню. Ця причина в свою чергу також може існувати і визначатися до дії тільки в тому випадку, якщо вона визначається до існування і дії третьою причиною, також кінцевої і обмеженої за своєму існуванню, і так до нескінченності »[14. С. 203].
Відповідь Спінози означає наступне: модус, відповідний природі нескінченного атрибуту Бога, також нескінченний, інше ж пов'язано з кінцевою модифікацією і має певне існування. Бог, або субстанція, є причиною самого себе (causa sui), а також причиною нескінченного атрибута і нескінченного модусу. Нескінченне породжує тільки нескінченне, а кінцеве породжене кінцевим, неможливо вивести з нескінченного модусу кінцевий модус. Однак, яким же чином у рамках нескінченної божественної субстанції нескінченні атрибути перетворюються в кінцеві модуси, як народжується кінцеве Спіноза залишає без пояснення. Для Спінози будь-яке визначення є запереченням, і абсолютна субстанція, абсолютно позитивне істота, така, що не підлягає визначенню, тобто запереченню. Отже, ми бачимо, що у Спінози, як і у Декарта, виникає дуалізм, в даному випадку - це відносини кінцевого і нескінченного. Світ кінцевих модусів і одиничних речей існує відокремлено від нескінченної божественної субстанції з її нескінченними атрибутами, тобто причинний ланцюг кінцевих модусів складає окремий світ і ніякого підпорядкування нескінченного над кінцевим немає.
Що ж можна сказати про складні модусах? Виявляється, що людина і є складний модус. Спіноза трактує людину як єдність душі і тіла. Людина - не субстанція, не атрибут, він складається з певних модифікацій атрибуту Бога. Інакше кажучи, із модусів мислення - ідей і модусів протяжності - тіла, утворюється предмет розуму, тобто ще один вид модусів - складний модус. Душа чи розум людини - це ідея або пізнання тіла.
Отже, ми бачимо, що існуюча субстанція пояснює все різноманіття явищ природи (у тому числі і людини). Вона є єдиною реальністю, кінцеві ж речі - лише її стану або модифікації. Будь-яка річ - одиничний прояв субстанції, «те, що існує в іншому і виявляється через інше».
2.4 Особливості пантеїзму Спінози
Пантеїзм Спінози є важливим поняттям, яке завершує його вчення про єдину субстанції. На підставі вище розглянутих питань можна зробити висновок, що під Богом Спіноза розуміє субстанцію з її нескінченними атрибутами; світ, навпаки, складається з модусів - нескінченних і кінцевих. Однак, одні без інших існувати не можуть, все неминуче має причинно-наслідковий зв'язок з природою Бога, нічого не існує випадково і світ є необхідним наслідком Бога.Слід зауважити, що поняття природи по Спінозі розуміється інакше, ніж декартівської природа, обмежена двома субстанціями. Бо Спіноза показує, що Бог здійснюється в природі (за допомогою атрибутів і модусів), природа ж - це і є прояв форм Бога. У теоремі 15 Спіноза стверджує: «Все, що тільки існує, існує в Бозі і без Бога нічого не може ні існувати, ні бути представляемо» [17. С. 159].
Отже, Бог є іманентна причина всіх речей, а не діюча ззовні. Також можна зробити висновок, що деяка частина Бога присутній в кожній речі. Відбувається єдність природи Бога і сутності. Так як прояв Бога відбувається через незліченну кількість атрибутів і модусів, то, отже, ці нескінченні прояви вичерпують Бога, і це означає, що всі речі вже створені.
Далі розглянемо поняття природа. У вченні Спінози це поняття поділяється на «природу породжує» і «природу породжену». Природою породжує (natura naturans) Спіноза називає Бога, а природою породженої (natura naturata) він називає світ, отже, породжує природа - це причина, а породжена природа - наслідок цієї причини, яке, проте, містить причину всередині себе. Можна сказати, що причина іманентна по відношенню до об'єкта. У свою чергу, об'єкт іманентний по відношенню до своєї причини за принципом: все в Бога.
Ось точне пояснення Спінози з даної теми: під natura naturans слід розуміти «те, що існує саме в собі і є само через себе, іншими словами, такі атрибути субстанції, які висловлюють вічну і нескінченну сутність, Бога, оскільки Він розглядається як вільна причина» (вільна в тому сенсі, що залежить тільки від власної природи). «Під natura naturata я розумію все, що випливає з необхідності природи Бога, іншими словами, - кожного з Його атрибутів, тобто всі модуси атрибутів Бога, оскільки вони розглядалися як речі, які існують в Бозі і без Бога не можуть ні існувати, ні бути представляемо »[14. С. 143].
Таким чином, ми бачимо, що є дві абсолютно різні природи: породжує і породила.
· Породжуюча природа - Бог, який існує сам через себе (тобто причина самого себе) і сам у собі, як прояв в атрибутах, тобто прояв атрибутів - це і є нескінченною причиною Бога. Бог є також вільна причина, тому як діє за законами своєї природи без чийогось примусу. А так як все випливає з необхідності божественної природи, Бог є іманентна причина речей. Бог не є зовнішнім по відношенню своїх дій.
· Породжена природа - світ, який випливає з необхідності природи Бога і атрибутів, тобто світ випливає із зовнішнього і по необхідності природи Бога. Світ є породжена природа.
Отже, пантеїзм Спінози полягає в тому, що Бог проявляє себе у всьому (в кожній речі) і присутній в усьому, діє як іманентна причина, не будучи зовнішнім по відношенню до всього світу. І оскільки нічого поза Бога не існує, тому що все знаходиться в Ньому, то концепцію єдиної субстанції Спінози можна назвати пантеїстичної.
Також ми можемо зрозуміти, чому Спіноза не приписував Богу розум, волю і любов. Бог - є субстанція, в той час як розум, воля і любов є модусами атрибуту мислення. Як було сказано вище, атрибути є проявами, а модуси - станами прояви субстанції. Звідси випливає, що модуси - нескінченні або кінцеві - належать до породженої природі - світу, причиною якої є субстанція - Бог. «Розум, чи буде він насправді кінцевим або нескінченним, так само як і воля, бажання, любов повинні відноситься до породженої природі (natura naturata)» [13. С. 124].
Отже, Бог є причиною і, як було сказано вище, іманентної причиною, а модуси є тільки наслідками цієї причини, тобто розум, любов і т.д. є тільки наслідками цієї причини. Не можна сказати, що Бог задумав створення світу розумом, що він бажав його створення в результаті вільного вибору або створив його з любові, бо все це апостеріорного Бога і від нього відбувається. І приписувати ці властивості Бога означало б плутати породжує природу з породженою.
Тепер стає зрозуміло, чому пантеїзм Спінози протягом століть викликав полеміку мислителів різних рангів, які оскаржували і спростовували його ідеї. Читаючи доступну критику з питання пантеїзму, я отримала абсолютно протилежні думки, бо критика ця одного напряму і в ній стверджується, що пантеїзм Спінози - це ототожнення Бога з природою. Також спінозівська пантеїзм був визначений Фейєрбахом як матеріалізм та атеїзм: «... спінозізм в якості пантеїзму представляє собою« теологічний матеріалізм », а після цю думку підтримувалося іншими філософами (Асмус, Бєлєнький). Читаючи ж «Етику» Спінози, можна зрозуміти, що він розглядав пантеїзм зовсім по іншому, як ми вже довели вище. Тобто Бог присутній в усьому і є причиною всього.
Висновок
Протягом 16-17 століть в найбільш передових країнах Західної Європи в надрах феодального ладу розвивається новий, капіталістичний спосіб виробництва. Буржуазія перетворюється в самостійний клас. Феодальні власники починають пристосовуватися до країн, що капіталістичних відносин.У цей час відбувається процес секуляризації духовного життя суспільства. Освіта перестає бути церковним і стає світським.
Цей час характеризується переходом від релігійної, ідеалістичної філософії до філософського матеріалізму і матеріалізму натуралістів, так як матеріалізм відповідає інтересам наук. І той і інший починають критику схоластики з постановки питання про пізнаванності світу. Саме тоді зароджується раціоналізм - вчення, що визнає розум єдиним джерелом пізнання.
Одними з провідних вчених-раціоналістів Нового часу є Декарт і Спіноза.
Вчення Декарта і напрямок у філософії і природознавстві, продолжавшее його ідеї, отримало назву картезіанства - від латинізованої форми імені Декарт. Він справив значний вплив на подальший розвиток науки і філософії, причому як ідеалізму, так і матеріалізму. Вчення Декарта про безпосередню достовірність самосвідомості, про вроджені ідеї, про інтуїтивний характер аксіом, про протилежність матеріального і ідеального з'явилися опорою для розвитку ідеалізму. З іншого боку, вчення Декарта про природу і його загальний механістичний метод роблять філософію Декарта одним з етапів матеріалістичного світогляду Нового часу.
Зв'язок філософії Спінози з картезіанство настільки очевидна, що довгий час раціоналістичне вчення Рене Декарта розглядалося як єдиний її джерело. Спіноза був його молодшим сучасником і просто не міг не випробувати значного вплив мислителя. Піднімаються їм питання можуть розглядатися як спроби вирішення картезіанських положень, а його вчення - як, з одного боку, розробка, з іншого, - реакція на це впливове вчення. «Основи філософії Декарта" (ранній твір Спінози) містять вступ, що пояснює, що Спіноза не завжди поділяє погляди, викладені в книзі.
Бог Спінози - це біблійний Бог, на якому філософ з юності зосередив свою увагу, але втиснутий у схеми метафізики і певних картезіанських гіпотез, неличностного Бог з волею і розумом. Спіноза вважає, що сприймати Бога як особистість означало б зробити його антропоморфним. Аналогічним чином, Бог не творить за вільним вибором щось відмінне від себе; будучи не діючої ззовні причиною, а іманентною, він невіддільний від речей, що виходять від нього. Він - не Провидіння в традиційному сенсі, він являє собою безособову абсолютну необхідність. Ця необхідність абсолютна, оскільки Бог - субстанція - дано в якості причини самої себе, від нього неминуче виникають нескінченно в часі і в просторі нескінченна безліч атрибутів і модусів, що утворюють світ. Речі неминуче відбуваються з сутності Бога так само, як із сутності геометричних фігур неминуче виводиться теорема. Різниця між Богом і геометричними фігурами полягає в тому, що останні не є причинами самих себе.
Не дивно, що до вчення Спінози був виявлений особливий інтерес з боку наступних поколінь. Один з найважливіших показників глибини і життєвості філософського вчення - його вплив на мислителів наступних поколінь і, тим більше, століть, а також полеміка з ним мислителів та історичних діячів, що оспорюють і спростовують ці ідеї. При розгляді вчення Спінози в цьому аспекті воно виступає як одна з найцікавіших сторінок в історії філософії. Після смерті Спінози його вчення викликало до життя різні течії. Наприклад, у XVII-XVIII століттях його вчення про єдину субстанції, як причину самої себе, зіграло велику роль у становленні матеріалістичної думки в Європі. Зовсім інше переломлення отримали ідеї Спінози в Німеччині у XVIII-XIX століттях. Тут особлива роль належить так званому «спору про пантеїзмі».
Список використаної літератури
1. Асмус В.Ф. «Вибрані філософські праці», т. 2, М: 19692. Бєлєнький М.С. «Спіноза про релігію, Бога і Біблії», М: 1977
3. Бєлєнький М.С. «Спіноза», М: 1964
4. Большаков А.В., Грехнев В.С., Добриніна В.І. Основи філософських знань. Навчальний посібник. М., 1994
5. Вступ до філософії. / / Під ред. Фролова С.С., М., 1996
6. Владимиров О.А., Зеленов Л.А. Основи філософії. Навчальний посібник, Н. Новгород, 1998
7. Волчек Ю.З. Філософія. Посібник для студентів. Мінськ, 1995
8. Гегель Ф. «Твори», т. 11, М-Л: 1935
9. Декарт Р. Твори в двох томах. Том 1. - М.: Думка, 1989
10. Ляткер Я.А. Декарт, - М., 1989
11. Радугин А.А. Філософія. Курс лекцій, М., 2001
12. Рассел Б. Історія західної філософії. - М., 1991.
13. Соколов В.В. «Спіноза», М: 1977
14. Соколов В.В. «Філософія Спінози і сучасності», М: 1964
15. Соколов В.В. Європейська філософія XV-XVII століть. - М., 1984.
16. Соколов В.В. Філософія Рене Декарта. - М., 1986.
17. Спіноза Б. «Етика», М: 1957
18. Спиркин А.Г. Філософія. Підручник. М., 2001
19. Фейєрбах Л. «Історія філософії», М: 1974