Проблема людини в історії філософії

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

ВятГУ
Курсова робота
"Проблема людини в історії філософії"
Керівник: Волів А.Г.
Виконав: студент групи ЕУ-2
факультету економіка
Решетніков Сергій
П'ятигорськ
Зміст
Введення
"Сократичний поворот" у філософії: ідеї та метод філософії Сократа.
Проблема людини.
Конфуціанство як етико-політичне та релігійно-філософське вчення.
Місце людини в конфуціанстві
Глава 1. Конфуцій про людину
§ 1 Людина
§ 2 Конфуціанські початку, знання
§ 3 Ритуал і виховання
§ 4 Низький людина і шляхетний чоловік
§ 5 Гідний правитель
§ 6 Гуманність Конфуція
Глава 2. Пізніше конфуціанство про людину
§ 1 Тлумачення людської природи Мен-цзи і Сунь-цзи
§ 2 Пізніше конфуціанство
1. Хань Юй
2. Чжу Сі
3. Ван Янмін
§ 3 Сучасне конфуціанство Чень Юланю
Чань-буддизм
Вчення про людину в Чань-буддизм
§ 1 Людина Хуейнена
1. Вчення про Єдиний
2. Істина
3. Просвітлення
§ 2 Вчення Чань в мистецтві
Людина і природа
Висновок
Список літератури
Введення
Що таке людина? Яка природа людини? У чому драма людських відносин і людського існування? Від чого залежать сенс і цінність людського життя? Подібного роду питання ставляться у філософських текстах різних епох. Людина - унікальне творіння Всесвіту. Ні сучасна наука, ні філософія, ні релігія не можуть повною мірою виявити таємницю людини. Філософи приходять до висновку, що людська натура виявляється в різних якостях (розумність, гуманність, доброта, здатність любити і ін), але одне з них є головним. Виявити цю рису означає осягнути сутність людини. Яку якість можна вважати специфічним людським? Чи є взагалі в людині якесь внутрішнє стійке ядро? Філософи відповідають на ці питання по-різному. Багато чого залежить від загальної світоглядної установки, тобто від того, що дане філософський напрямок висуває як найвищої цінності. Конкретні позиції обумовлюються, зокрема, і тим, як розглядається людина - "ззовні" або "зсередини". Вивчення людини "ззовні" передбачає осмислення його відносин з природою (космосом), суспільством, богом і самим собою. Залучення до таємниці людини "зсередини" пов'язане з розумінням його тілесного, емоційного, морального і духовного буття.
Сократ - супротивник афінської демократії. На місце питання про космос, питання про людину з усіма його зв'язками він ставить антропозитизм. Сократ претендував на роль просвітителя. Він же ворог вивчення природи (втручання в справу богів). Задача його філософії - обгрунтування релігійно-морального світогляду, пізнання природи - безбожна справа. За Сократом, сумнів веде до самопізнання, потім до розуміння справедливості, права, закону, зла, добра. Він же сказав, що пізнання людського духу - от головне. Сумнів веде до суб'єктивного духу (людина), а потім веде до об'єктивного духу (бог). Знову ж за Сократом, особливе значення має пізнання сутності чесноти. Він поставив питання про діалектичний метод мислення. Він же переконав, що істина - це моральність. А щира моральність - це знання того, що добре. І елітарність знання веде до чесноти.
Сократ був цільною людиною, для якого власне життя було філософською проблемою, а найважливішим із проблем філософії було питання про сенс життя і смерті. Не відокремлюючи філософії від дійсності, від всіх інших сторін діяльності, він ще менше винний у якому б то ні було розчленовуванні самої філософії. Його світогляд був настільки ж цільним, земним, життєвим, настільки ж повним і глибоким вираженням духовного життя й античного світу.
Але те, чого не зробив сам Сократ, зробила за нього історія. Вона добре потрудилася над тим, щоб каталогізувати одні його висловлювання як етичні, інші - як діалектичні, одні - як ідеалістичні, інші - як стихійно-матеріалістичні, одні - як релігійні, інші - як еритические. Його визнавали "своїм" самого різного ідеологічного плину, йому в провину ставилися філософські однобічності й однобокості, у яких Сократ не міг бути винний. Ті критерії, якими ми ідеологічно розчленовуємо філософію нового часу на різні школи і напрямки, Сократові, а тим більше до його попередників, незастосовні.
Історія добре попрацювала також над тим, щоб всі мертвонароджене в спадщині Сократа довести до своїх крайніх меж скам'янілості, до канонізованих ідолів масової свідомості, оттенив тим самим живі і життєдайні джерела сократовской думки - його іронію і діалектику.
Але чи правомірно шукати проблему людського буття у художніх і філософських пам'ятках Сходу. Так, створення "Книги Пісень" ("Ши цзин") відноситься до часів, коли в Китаї філософські школи ще не склалися, і згодом її використовували у своїх навчаннях не тільки конфуціанська, а й інші школи, які часто спотворювали первісний зміст. Оригінальний текст "Книги історії", або "Книги документів" ("Шу цзин") взагалі не зберігся до наших часів. Він був змінений в значній мірі як Конфуцієм, так і його послідовниками. Китайське твір "Лунь юй" ("Бесіди і висловлювання") є єдиним твором китайської класичної літератури, яка більш-менш безпосередньо передає погляди Конфуція. Але це лише одна сторона проблеми. Західному читачеві, не знайомому з мовою Китаю, складно зрозуміти не тільки алегоричний зміст написаного, але, іноді, і прямий і, здавалося б, очевидний. Для цього потрібно також знати культуру стародавнього Китаю, його звичаї і предфілософія. І, нарешті, труднощі представляє те, що в збережених до наших днів творах людина Китаю "розчинений" у космосі, єдиний з ним і невіддільний від нього. Все це утруднює розуміння природи і сенсу людини в розумінні давньокитайських філософів.
Метою даної роботи є вивчення проблеми людини в історії філософії, зокрема у Сократа, в Конфуціанстві, в чань-буддизмі, по роботах різних сучасних авторів (істориків, філософів), узагальнення розрізненого і, часом, суперечливого матеріалу і створення стрункої системи знань і положень , що визначають місце людини у Всесвіті.
"Сократичний поворот" у філософії: ідеї та метод філософії Сократа. Проблема людини
Сократ вибирав відомого політичного діяча або просто відому людину, після того, як той прочитав свою мову, і Сократ починав задавати свої знамениті питання. Причому спочатку Сократ нестримно хвалив свого співрозмовника, говорив, що він така розумна, відома людина в місті, і що йому не складе праці відповісти на таке елементарне питання. Сократ задавав свій дійсно елементарне питання (але тільки на перший погляд). Співрозмовник зухвало і знехотя відповідав на нього, Сократ у свою чергу ставив чергове запитання, що стосується все того ж питання, співрозмовник знову відповідав, Сократ запитував і це доходило до того, що співрозмовник, зрештою, своєю останньою відповіддю суперечив своїй першій відповіді. Тоді оскаженілий співрозмовник запитував Сократа, а сам то він знає відповідь на це питання, Сократ же зовсім спокійно відповідав, що не знає і спокійно віддалявся. І цією своєю винятковістю, геніальністю, вибраністю Сократ і прославився.
Сократ при цьому користується грізним і непереможним зброєю-іронією. Cократовская іронія виступає в якості діалектичної пастки, за допомогою якої повсякденний здоровий глузд виявляється вимушеним вийти з усілякого свого окостеніння і дійти - не до самовдоволеного всезнайства, а до іманентної йому самому істини,-ця іронія є не що інше, як форма, властива філософії в її суб'єктивному відношенні до повсякденної свідомості.
Ця іронія здавалася йде від якоїсь загадкової, демонічної сили Сократа, що ставить його над людьми, як би талановиті і розумні вони ні були. Розгадка цього внутрішньої переваги, цієї сили, схованої за добродушною усмішкою, в тому, що сам Сократ невразливий. У його збивають з пантелику промовах весь час відчувається якась впевненість і грунтовність людини, яка хоча і не має готової відповіді на свої питання, але знає щось більше, а саме: в ім'я чого йде пошук і як саме його треба вести, що додає його іронії непоборну силу Антея. Ця внутрішня обгрунтованість Сократа виходить також з його переконання про можливість раціонального осмислення і збагнення життя у всіх своїх проявах, у всіх, навіть темних і містичних, сторонах і найтонших рухах людської душі й інтелекту. Сократ переконаний, що у всій строкатості життєвих переживань є щось об'єднуюче, деякий загальний зміст, який може бути виражений єдиною ідеєю, поняттям.
Випробовуючи інших на мудрість, Сократ сам аж ніяк не претендує на звання мудреця, воно, на його думку, личить богу. Якщо людина самовдоволено думає, що на все він знає готові відповіді, то така людина для філософії загиблий, йому нема чого ламати голову в пошуках найбільш вірних понять, нема чого рухатися далі по нескінченних лабіринтах думки. Він почиває на лаврах істини, що на перевірку виявляються зборами самих убогих, плоских представлень обивательської премудрості. Так почитає себе мудрецем виявляється усього лише премудрим піскарем.
"Я знаю тільки те, що нічого не знаю." Це улюблене вираження, кредо сократовской власної позиції. "Я нічого не знаю" - це значить, що як би далеко я ні просунувся в одиссеях думки, я не заспокоююся на досягнутому, не обманюю себе ілюзією, що піймав жар-птицю істини. Не будемо забувати, що Сократа супроводжували не тільки захоплені погляди, але і погляди, повні ненависті. Особливо зненавиділи Сократа ті із софістів, що зробили мистецтво доводити праве і неправе своєю професією. Хто заміряється на самовдоволення темних і порожніх людей, той спочатку людина неспокійний, потім нестерпний, і нарешті, злочинець, що заслуговує смерті. Першим напівжартівливим, напівсерйозним обвинуваченням проти Сократа з'явилася постановка в 423 році комедії Аристофана "Хмари". У який Сократ зображується майстром "кривих мов". В один із днів 399 року до н.е.. жителі Афін читали виставлений для загального обговорення текст: "Це обвинувачення написав і клятвено засвідчив Меле, син Мелета, піфеец, проти Сократа, сина Софранікса з дому Алопеки. Сократ обвинувачується в тому, що він не визнає богів, яких визнає місто, і вводить інших , нових богів. Звинувачується він і в розбещенні молоді. Необхідне покарання - смерть ". Шахраї думки не простили Сократові його іронії, занадто руйнівної для них. У мовах Сократа на суді, з великою художньою силою переданих Платоном, уражає те, що він сам свідомо і рішуче відрізає собі всі шляхи до порятунку, він сам йде назустріч смертному вироку. У його міркуваннях підспудно б'ється думка: раз вже, афіняни, ви дійшли до такої ганьби, що судите наймудрішого з еллінів, то іспейте чашу ганьби до дна. Не мене, Сократа, судите ви, а самих себе, не мені виносите вирок, а собі, на вас лягати незмивна клеймо. Позбавляючи життя мудрої і шляхетної людини, суспільство себе позбавляє мудрості і шляхетності, позбавляє себе стимулюючої сили, що шукає, критичної, беспокоящей думки. І от мене, людини повільного і старого (Сократові було тоді 70 років), наздогнала та, що наздоганяє не так стрімко, - смерть, а моїх обвинувачів, людей сильних і моторних, - та, що біжить швидше, - зіпсованість. Я йду звідси, присуджений вами до смерті, а мої обвинувачі ідуть, викриті правдою в лиходійстві і несправедливості. У порога смерті Сократ пророкує, що негайно після його загибелі осягне афинян кара більш важка, ніж та, якою його покарали. Сократ сам засудив себе на смерть, і, уже засуджений, твердо відмовився від реальної можливості бігти з в'язниці і піти у вигнання. Він добровільно дав розіпнути себе на хресті "отеческих законів" і надійшов дуже хитромудро і далекоглядно, кращим чином продемонструвавши неістинність цих законів всьому світу. Пророцтво Сократа збулося: ганьба упав на голови його суддів, і насамперед на голови обвинувачів. Вони, так само як тиран, що судив Зенона елейскої, були побиті каменями і, як повідомляє Плутарх, повісилися, тому що не винесли презирства афинян, що позбавили їх "вогню і води".
Смерть Сократа з'явилася останнім і самим викривальним, самим геніальним його філософським добутком, що викликав глибоке шумування розумів і могутній суспільний резонанс протягом багатьох століть людської історії. Юний учень Сократа - Платон, присутній на судовому процесі, випробував настільки сильне моральне потрясіння, що важко занедужав. "Як жити далі в суспільстві, що карає за мудрість?" - Ось питання, яке постало перед Платоном у всій своїй драматичності і який породив інше питання: "Яким має бути суспільство, побудоване в повній відповідності з мудрістю?" Так народилася перша філософська утопія про "справедливий" (для свого часу) суспільному ладі, що зробив згодом великий вплив на виникнення і розвиток утопічного соціалізму.
Сократ - представник ідеалістичного релігійно-морального світогляду, відкрито ворожого матеріалізму. Вперше саме Сократ свідомо поставив перед собою задачу обгрунтування ідеалізму і виступив проти античного матеріалістичного світорозуміння, природничонаукового знання і безбожництва. Сократ історично був зачинателем "тенденції, чи лінії Платона" в античній філософії.
Сократ - великий античний мудрець, - коштує в джерел раціоналістичних і просвітительських традицій європейської думки. Йому належить видатне місце в історії моральної філософії й етики, логіки, діалектики, політичних і правових вчень. Вплив, зроблений їм на прогрес людського пізнання, відчувається до наших днів. Він назавжди ввійшов у духовну культуру людства.
Спосіб життя Сократа, моральні і політичні колізії в його долі, популярний стиль філософствування, військова доблесть і мужність, трагічний фінал - оточили його ім'я притягальним ореолом легендарності. Слава, який Сократ удостоївся ще при житті, легко переживали цілі епохи і, не померкнувши, крізь товщу двох з половиною тисячоріч дійшла до наших днів. Сократом цікавилися і захоплювалися за всіх часів. Від століття до століття аудиторія його співрозмовників змінювалося, але не спадала. І сьогодні вона, безсумнівно, багатолюдні, ніж коли б то не було. У центрі сократовской думки - тема людини, проблеми життя і смерті, добра і зла, чеснот і пророків, права і боргу, волі і відповідальності суспільства. І сократовские бесіди - повчальний і авторитетний приклад того, як можна орієнтуватися в хащі цих вічно актуальних питань. Звернення до Сократа в усі часи було спробою зрозуміти себе і свій час. І ми, при усій своєрідності нашої епохи і новизні задач, не виняток.
Сократ - принциповий ворог вивчення природи. Роботу людського розуму в цьому напрямку він вважає нечестивим і марним втручанням у справу богів. Світ представляється Сократові утвором божества, "настільки великого і всемогутнього, що воно усі відразу і бачить, і чує, і всюди є присутнім, і про усьому має піклування". Потрібні гадання, а не наукові дослідження, щоб одержати вказівки богів щодо їхньої волі. І в цьому відношенні Сократ нічим не відрізнявся від будь-якого неосвіченого жителя Афін. Він слідував вказівкам дельфійського оракула і радив робити це своїм учням. Сократ акуратно приносив жертви богам і взагалі старанно виконував усі релігійні обряди.
Основною задачею філософії Сократ визнавав обгрунтування релігійно-морального світогляду, пізнання ж природи, натурфілософію вважав справою непотрібним і безбожної.
Сумнів ("я знаю, що нічого не знаю") повинне було, по навчанню Сократа, привести до самопізнання ("пізнай самого себе"). Тільки таким індивідуалістичної, шляхом, учив він, можна прийти до розуміння справедливості, права, закону, благочестя, добра і зла. Матеріалісти, вивчаючи природу, прийшли до заперечення божественного розуму у світі, софісти взяли під сумнів і осміяли всі колишні погляди, - необхідно тому, відповідно до Сократа, звернутися до пізнання самого себе, людського духу й у ньому знайти основу релігії і моралі. Таким чином, основне філософське питання Сократ вирішує як ідеаліст: первинним для нього є дух, свідомість, природа ж - це щось вторинне і навіть несуттєве, не варте уваги філософа. Сумнів служив Сократові передумовою для звертання до власного Я, до суб'єктивного духу, для якого подальший шлях вів до об'єктивного духу - до божественного розуму. Ідеалістична етика Сократа переростає в теологію. Розвиваючи своє релігійно-моральне вчення, Сократ на противагу матеріалістам, що призивають "прислухатися до природи", посилатися на особливий внутрішній голос, що нібито наставляв його в найважливіших питаннях, - знаменитий "демон" Сократа.
Сократ виступає проти детермінізму давньогрецьких матеріалістів і намічає основи телеологічного світорозуміння, причому тут вихідним пунктом для нього є суб'єкт, тому він вважає, що все в світі має своєю метою користь людини.
Телеологія Сократа виступає у вкрай примітивній формі. Органи почуттів людини, відповідно до цього навчання, своєю метою мають виконання визначених задач: ціль око - бачити, ушей - слухати, носа - нюхати і т.п. Так само боги посилають світло, необхідний людям для зору, ніч призначена богами для відпочинку людей, світло місяця і зірок має своєю метою допомагати визначенню часу. Боги піклуються про те, щоб земля робила їжу для людини, для чого уведений відповідний розпорядок часів року; більш того, рух сонця відбувається на такій відстані від землі, щоб люди не страждали від зайвого чи тепла надмірного холоду і т.п.
Свого філософського навчання Сократ у письмову форму не наділяв, але поширював його шляхом усної бесіди у формі своєрідного, методологічно спрямованого до визначеної мети суперечки. Не обмежуючи керівною роллю в межах свого філософсько-політеческого гуртка, Сократ бродив по Афінам і усюди - на площах, на вулицях, у місцях суспільних збор, на заміській чи галявині під мармуровим портиком - вів "бесіди" з афінянами і заїжджими чужоземцями, ставив перед ними філософські, релігійно-моральні проблеми, вів з ними тривалі суперечки, намагався показати, в чому полягає, на його переконання, дійсно моральне життя, виступав проти матеріалістів і софістів, вів невтомну усну пропаганду свого етичного ідеалізму.
Розробка ідеалістичної моралі складає основне ядро ​​філософських інтересів і занять Сократа. Особливе значення Сократ надавав пізнання сутності чесноти. Моральна людина повинна знати, що таке чеснота. Мораль і знання з цього погляду збігаються; для того, щоб бути доброчесним, необхідно знати чеснота як таку, як "загальне", що служить основний усіх приватних чеснот. Задачі перебування "загального" повинен був, по думці Сократа, сприяти його особливий філософський метод. "Сократовский" метод, що мав своєю задачею виявлення "істини" шляхом бесіди, суперечки, полеміки, з'явився джерелом ідеалістичної "діалектики". "Під діалектикою розуміли в стародавності мистецтво домогтися істини шляхом розкриття протиріч у судженні супротивника і подолання цих протиріч. В давнину деякі філософи вважали, що розкриття протиріч у мисленні і зіткнення протилежних думок є кращим засобом виявлення істини". Тим часом як Геракліт учив про боротьбу протилежностей, як про рушійну силу розвитку природи, зосередивши свою увагу, головним чином, на об'єктивній діалектиці, Сократ, спираючись на елейської школу (Зенон) і софістів (Протагор), уперше чітко порушив питання про суб'єктивну діалектику, про діалектичний спосіб мислення. Основні складові частини "сократического" методу: "іронія" і "майевтика" - за формою, "індукція" і "визначення" - по змісту. "Сократичний" метод - це насамперед метод послідовно і систематично задаються питань, що мають своєю метою приведення співрозмовника до протиріччя із самим собою, до визнання власного неуцтва. У цьому і полягає сократівська "іронія". Однак Сократ ставив своєю задачею не тільки "іронічне" розкриття протиріч у твердженнях співрозмовника, але і подолання цих протиріч з метою домогтися "істини". Тому продовженням і доповненням "іронії" служила "майевтика" - "повивальне мистецтво" Сократа (натяк на професію його матері). Сократ хотів цим сказати, що він допомагає своїм слухачам народитися до нового життя, до пізнання "загального" як основи щирої моралі. Основне завдання "сократического" методу - знайти "загальне" у моральності, установити загальну моральну основу окремих, приватних чеснот. Ця задача повинна бути дозволена за допомогою своєрідної "індукції" і "визначення".
Бесіда Сократа виходить з фактів життя, з конкретних явищ. Він порівнює окремі етичні факти, виділяє з них спільні елементи, аналізує їх, щоб виявити перешкоджають їх об'єднанню суперечні моменти, і, в кінцевому рахунку, зводить їх до вищої єдності на основі знайдених істотних ознак. Таким шляхом він досягає загального поняття. Так, наприклад, дослідження окремих проявів чи справедливості несправедливості відкривало можливість визначення поняття і сутності чи справедливості несправедливості взагалі. "Індукція" і "визначення" в діалектиці Сократа взаємно доповнюють один одного. Якщо "індукція" - це відшукання загального в приватних чеснотах шляхом їхнього аналізу і порівняння, то "визначення" - це встановлення пологів і видів, їхнього співвідношення, "супідрядності". Ось як, наприклад, в розмові з Евтидемом, що готувалися до державної діяльності і що бажали знати, що таке справедливість і несправедливість, Сократ застосував свій "діалектичний" метод мислення. Спочатку Сократ запропонував справи справедливості заносити в графу "дельта", а справи несправедливості - у графу "альфа", потім він запитав Евтидема, куди занести неправду. Євтидем запропонував занести неправду в графу "альфа" (несправедливості). Те ж запропонував він і у відношенні обману, злодійства і викрадення людей для продажу в рабство. Так само на питання Сократа чи можна що-небудь з перерахованого занести в графу "дельта" (справедливості), Євтидем відповідав рішучим запереченням. Тоді Сократ задав Евтидему питання такого роду: чи справедливо звертання в рабство жителів несправедливого ворожого міста. Євтидем визнав подібний учинок справедливим. Тоді Сократ задав подібне ж питання щодо обману ворога і щодо крадіжки і грабежу добра в жителів ворожого міста. Усі ці вчинки Євтидем визнав справедливими, вказавши, що він спочатку думав, ніби-то питання Сократа стосуються тільки друзів. Тоді Сократ указав, що усі вчинки, спочатку віднесені до графи несправедливості, варто помістити в графу справедливості. Євтидем погодився з цим. Тоді Сократ заявив, що, отже, колишнє "визначення" неправильно і що варто висунути нове "визначення": "По відношенню до ворогів такі вчинки справедливі, а стосовно друзів несправедливі, і по відношенню до них, навпаки, слід бути якомога справедливіше ". Однак і на цьому Сократ не зупинився і, знову прибігаючи до "індукції", показав, що і це "визначення" неправильно і вимагає заміни його іншим. Для досягнення цього результату Сократ знову виявляє протиріччя в положенні, визнаному співрозмовником за щире, а саме в тезі про те, що у відношенні друзів варто говорити тільки правду. Чи правильно надійде воєначальник, запитує Сократ, якщо він, для того щоб підняти дух війська, збреше своїм війнам, ніби-то наближаються союзники. Євтидем погоджується, що подібного роду обман друзів варто занести в графу "дельта", а не "альфа", як це передбачається попереднім "визначенням". Так само, продовжує "індукцію" Сократ, не справедливо буде, якщо батько обдурить свого захворілого сина, який не бажає приймати ліки, і під видом їжі змусить його ці ліки прийняти, і тим самим своєю неправдою поверне сину здоров'я. Євтидем погоджується, що і такого роду обман варто визнати справою справедливим. Тоді Сократ запитує його, як назвати вчинок тієї людини, яка, бачачи свого друга в стані розпачу і боячись, як би він не скінчив життя самогубством, вкраде або просто відбере у нього зброю. Цю крадіжку, або цей грабіж, Євтидем також змушений занести в графу справедливості, порушуючи знову попереднє "визначення" і приходячи до висновку, підказаному Сократом, що і з друзями не у всіх випадках треба бути правдивими. Після цього Сократ переходить до питання про розходження добровільного і недобровільного вчинку, продовжуючи свою "індукцію" і домагаючись нового, ще більш точного "визначення" справедливості і несправедливості. У кінцевому підсумку виходить визначення несправедливих вчинків як тих, які відбуваються у відношенні друзів з наміром їм нашкодити. Істина і моральність для Сократа - поняття співпадаючі. "Між мудрістю і моральністю Сократ не робив розходження: він визнавав людину разом і розумним і моральним, якщо людина, розуміючи, у чому складається прекрасне і гарне, керується цим у своїх вчинках і, навпаки, знаючи, у чому складається морально потворне, уникає його ...
Справедливі вчинки і взагалі всі вчинки, засновані на доброчесності, прекрасні і гарні. Тому люди, які знають, у чому складаються такі вчинки, не захочуть зробити ніякий інший учинок замість нього, а люди, які не знають, не можуть їх зробити і, навіть якщо спробують зробити, впадають в помилку. А тому що справедливі і взагалі всі прекрасні і гарні вчинки засновані на доброчесності, то з цього випливає, що і справедливість і всяка інша чеснота є мудрість ".
Щира справедливість, по Сократові, це знання того, що добре і прекрасно, разом з тим і корисно людині, сприяє його блаженства, життєвому щастю.
Трьома основними чеснотами Сократ вважав:
1. Помірність (знання, як приборкувати пристрасті)
2. Хоробрість (знання, як перебороти небезпеки)
3. Справедливість (знання, як дотримуватися законів божественні і людські). Тільки "шляхетні люди" можуть претендувати на знання. А "хлібороби й інші робітники дуже далекі від того, щоб довідатися самих себе ... адже вони знають тільки те, що має відношення до тіла і служить йому ... А тому, якщо пізнання самого себе є ознака розумності, ніхто з цих людей , не може бути розумним у силу одного свого ремесла ". Робітникові, реміснику, хліборобу, тобто всьому демосу (не говорячи вже про рабів), недоступне знання.
Сократ був непримиренним ворогом афінських народних мас. Він був ідеологом аристократії, його вчення про непорушність, вічність і незмінність моральних норм виражає ідеологію саме цього класу. Сократівська проповідь чесноти мала політичне призначення. Він сам говорить про себе, що піклується, щоб підготувати якомога більше осіб, здатних прийнятися за політичну діяльність. При цьому політичне виховання афінського громадянина велося їм у такому напрямку, щоб підготувати відновлення політичного панування аристократії, повернутися до "завітів батьків".
За Ксенофонтові, Сократ захоплюється "самими древніми і самими утвореними державами і народами", тому що вони "самі набожні". Більше того: "... він думає, що йому не соромно буде взяти за зразок перського царя", тому що перський цар вважає землеробство і військове мистецтво благороднейшими заняттями. Земля і військове мистецтво - споконвічна приналежність "шляхетних панів", родової землевласницької аристократії. Сократ, по Ксенофонтові, оспівує землеробство. Він дає можливість обіцяти "гарні обіцянки рабам" і "приохочивать робітників і схиляти їх до слухняності". Сільське господарство - мати і годувальниця всіх мистецтв, джерело життєвих потреб для "для шляхетного пана", краще заняття і краща наука. Воно повідомляє тілу красу і силу, спонукає до хоробрості, дає відмінних і найбільш відданих загальному благу громадян. При цьому сільське господарство протиставляється міським заняттям, ремеслам як шкодять справі і що руйнує душу. Сократ на стороні відсталого села - проти міста з його ремеслами, промисловістю і торгівлею. Такий ідеал Сократа. Треба було виховати адептів цього ідеалу. Звідси невтомна, безперервна, день у день ведеться пропагандическая діяльність Сократа. Сократ розмовляє про хоробрість, розсудливість, справедливість, скромності. Він хотів би бачити в афінських громадянах людей хоробрих, але скромних, не вимогливих, розсудливих, справедливих у відносинах до своїх друзів, але аж ніяк не до ворогів. Громадянин повинен вірити в богів, приносити їм жертви і узагалі виконувати всі релігійні обряди, сподіватися на милість богів і не дозволяти собі "зухвалості" вивчати світ, небо, планети. Словом, громадянин повинен бути спокійним, богобоязливим, слухняним знаряддям у руках "шляхетних панів". Слід, нарешті, згадати, що Сократ намітив так само класифікацію державних форм, виходячи з основних положень свого етико-політичного вчення. Державні форми, що згадуються Сократом, такі: монархія, тиранія, аристократія, плутократія і демократія.
Монархія, з точки зору Сократа, тим відрізняється від тиранії, що спирається на законні права, а не на насильницьке захоплення влади, а тому і має моральне значення, відсутнім у тиранії. Аристократію, яка визначається як влада деяких знаючих і моральних людей, Сократ віддає перевагу всім іншим державним формам, особливо направляючи вістря своєї критики проти античної демократії як неприйнятної з його погляду аморальної форми державної влади.
Конфуціанство як етико-політичне та релігійно-філософське вчення.
Конфуціанство - одне з провідних ідейних течій у древньому Китаї. У ряді публікацій дається "компромісне" визначення конфуціанства одночасно як релігії і як етико-політичного вчення. Конфуцій - творець морально-релігійного вчення - залишив найглибший слід у розвитку духовної культури Китаю, в усіх сферах його життя - політичної, економічної, соціальної, моральної, в мистецтві і релігії. За визначенням Л. С. Васильєва: "Не будучи релігією в повному сенсі цього слова, конфуціанство стало більшим ніж, ніж просто релігія. Конфуціанство - це також і політика, і адміністративна система, і верховний регулятор економічних і соціальних процесів, - словом, основа всього китайського способу життя, принцип організації китайського суспільства, квінтесенція китайської цивілізації ". За своїм світорозумінню, способу пояснення світу і місця людини ("цивілізованого", а не "варвара") в цьому світі конфуціанство виступає скоріше в етико-політичному, ніж в релігійному плані.
Конфуцій заснував свою школу в 50 років. У нього було багато учнів. Вони записали думки як свого вчителя, так і свої. Так виникло головне конфуціанське твір "Лунь юй" ("Бесіди і висловлювання") - твір зовсім несистематичний і часто суперечливе, збірка в основному моральних повчань, в якому, на думку деяких авторів, дуже важко побачити філософський твір. Цю книгу кожен освічений китаєць вивчав напам'ять ще у дитинстві, нею він керувався все життя. Основне завдання Конфуція - гармонізувати життя держави, суспільства, сім'ї, людини. У центрі уваги конфуціанства взаємини між людьми, проблеми виховання. Конфуцій не задоволений існуючим, однак його ідеали не в майбутньому, а в минулому. Людина звернений обличчям до минулого, до майбутнього ж повернуть спиною. Стародавність постійно присутня в сьогоденні. Майбутнє не привертає дуже великої уваги - адже час рухається по колу, і все повертається до свого витоку. Кульмінація конфуціанського культу минулого - "виправлення імен" ("чжен мін"). Конфуцій визнавав, що "все тече" і що "час біжить, не зупиняючись". Тому конфуціанське "виправлення імен" означало не приведення суспільної свідомості у відповідність із змінним суспільним буттям, а спробу привести речі у відповідність із їх колишнім значенням. Тому Конфуцій учив. Що государ повинен бути государем, сановник - сановником, батько - батьком і син - сином не по імені, а реально, насправді. Ідеалізуючи старовину, Конфуцій раціоналізує вчення про моральність - конфуцианскую етику. Вона спирається на такі поняття, як "взаємність", "золота середина", "людинолюбство", складають у цілому "правильний шлях" - дао.
У своєму вченні Конфуцій грунтувався на традиційних китайських поглядах на устрій світу. За уявленнями давніх китайців, людина виникає після того, як початковий ефір (чи пневма, "ці") ділиться на 2 начала: Інь і Ян, Світло і Темряву. Своєю появою він як би покликаний подолати цю розколотість світу, бо поєднує в собі темне і світле, чоловіче і жіноче, активне і пасивне, твердість і м'якість, спокій і рух,
Місце людини в конфуціанстві
Глава 1. Конфуцій про людину
§ 1. Людина
Давньокитайський мислитель Кун-цзи (Конфуцій - 551 - 479 до н.е.) жив в епоху, коли питання стабільності держави вийшли на перший план. Як правильно управляти державою, щоб зберегти в ньому незмінний порядок - от що хвилює Конфуція в першу чергу. Людина цікавить його не сам по собі, а як частина ієрархії, де він займає певне місце. Тому вчення про людину невіддільне від вчення про управління державою. Мета конфуціанського вчення про людину - показати, як повинен вести себе людина в різних ситуаціях, тобто вчення має яскраво виражену практичну спрямованість, а теоретичний аспект є підлеглим: обгрунтувати вічність і незмінність рекомендованих правил поведінки і відносин між людьми. Досить ознайомитися з твором "Лунь-юй" (Бесіди і висловлювання), яке всі дослідники вважають найбільш достовірним вираженням поглядів Конфуція, щоб переконатися, що для нього немає проблеми людини, а є набір практичних порад, які подає вчитель (цзи) Кун.
Світоглядну основу вчення про людину Конфуцій не обговорює. Кун-цзи пропонує свої рекомендації, виходячи з традиційних китайських поглядів на устрій світу. З контексту його висловів стає зрозуміло, що людину він розглядає як особливий предмет природи, що підкоряється їй, але й вміє їй протистояти. Це пояснюється серединним положенням людини щодо Неба і Землі: з одного боку, людина вписується у світобудову, складаючи з ним єдине ціле і, виступаючи сполучною ланкою між Небом і Землею, а з іншого - людина займає у світобудові унікальне місце, що дозволяє йому співвіднести себе як з Небом, так і з Землею. Традиційні для китайських світоглядних систем категорії - дао (істинний шлях) і де (обдарованість) - також використовуються в "Лунь-юй" без обговорення і додаткових коментарів. Взагалі Конфуцій волів не займався питаннями світобудови і світогляду, зокрема, відмовлявся висловлюватися про духів, зосередившись на вченні про правильну поведінку.
Обговорювати питання про природу людини, як свідчить "Лунь-юй", Конфуцій уникав, обмежившись розпливчастим висловленням: "За своєю природою (люди) близькі один одному, своїм звичкам (люди) далекі один від одного".
§ 2.Конфуціанскіе початку, знання
Конфуцій чітко розмежовує людей, що володіють різним соціальним статусом у залежності від моральних якостей, яким він приписує надчеловеческое, вселенське значення і тим самим стверджує неминучість і непорушність соціального розшарування. На його думку, небо стежить за справедливістю на землі, стоїть на сторожі соціальної нерівності.
Моральні якості складають 5 взаємопов'язаних начал, або сталість: "жень" - гуманність, людинолюбство; "синь" - щирість, прямота, довіра; "і" - борг, справедливість; "чи" - ритуал, етикет; "чжі" - розум, знання.
Основа людинолюбства - "жень" - "шанобливість до батьків і поважність до старших братів", "взаємність" або "турбота про людей" - основна заповідь конфуціанства. "Не роби іншим того, чого не бажаєш собі".
Конфуцій звертається до довіри (Синь) як до політичної і моральної категорії. "Керуючи царством, що має 1000 бойових колісниць, слід серйозно ставитися до справи і спиратися на довіру, дотримуватися економію у витратах та дбати про людей; використовувати народ у відповідний час. Ідею Довіри він проводить крізь усе своє вчення.
Всі ці початку спираються на знання в конфуціанської сенсі. Маються на увазі не теоретичні знання, а знання правил поведінки з обов'язковим застосуванням з на практиці. Конфуціанське вчення про знання підпорядковане соціальній проблематиці. Знати - "означає знати людей". Пізнання природи його не цікавить. Його цілком задовольняє те практичне знання, яким володіють ті, хто безпосередньо спілкується з природою - хлібороби, ремісники. Конфуцій допускав вроджене знання. Але воно рідко: "Ті, хто володіє вродженим знанням, стоять вище за всіх, а за ними йдуть ті, хто придбав знання завдяки навчанню". Вчення у Конфуція має обов'язково доповнюватися міркуванням. Звідси випливає, що ототожнювати конфуцианскую вченість з книжковою премудрістю не зовсім справедливо. Хоча в конфуціанстві авторитет мудреців давнини і викладеного ними навчання був завжди високий, на перший план виходить правильна поведінка, а не знання саме по собі. Цінність знання в тому, щоб сприяти правильній поведінці.
§ 3. Ритуал і виховання
Застосовуються конфуціанські знання за правилами етикету, без яких їх використання не буде "правильним", а людську поведінку виявиться нерегульованих. Завдання відтворення норм покладається на саму людину: "Стримувати себе, з тим щоб в усьому відповідати вимогам ритуалу, - це і є людинолюбство ... Здійснення людинолюбства залежить від самої людини, хіба воно залежить від інших людей?" Так гуманність зв'язується з ритуалом, причому людина повинен докласти певних зусиль, щоб перебороти себе, включитися в систему відносин, регульованих правилами етикету, і домогтися того, щоб далі проявляти себе щонайкраще без додаткових зусиль, тобто стати "шляхетним чоловіком" (Цзюнь-цзи).
Все це вказує на необхідність виховання, що передбачає діяльну участь у ньому самої людини, його прагнення стати вихованим. Але це не означає відмови від відповідальності. Скоріше мова йде про врівноваженість того й іншого, бо природність забезпечує прояв щирості: "Після того як вихованість і природність у людині урівноважать один одного, він стає благородним чоловіком".
Таким чином, створюючи концепцію ритуальної форми організації суспільства, Конфуцій виводить ритуал із предфілософський світоглядної традиції. Він бере з Ритуалу все краще і пристосовує його до умов класового суспільства. Ритуал як слово, музика і рух ставати у Конфуція головним способом теоретичного і практичного втілення своїх ідей серед верхів і низів.
Здійснюючи ритуалізації політики, моральності, сімейних відносин, Конфуцій помічає ще одну силу, що сприяє успіху Ритуалу, - культ предків. Їх має кожен з живих людей. Сімейні узи найміцніші і щирі серед всіх інших відносин. Конфуцій і тут прагнути здійснити ритуалізації, знаходячи в шануванні предків як основи політичних засад, так і моралі.
§ 4. Низький людина і шляхетний чоловік
Як же пов'язуються між собою положення Конфуція про близькість людей до природи, про необхідність певних дій, щоб стати благородним чоловіком, і соціальною ієрархією в залежності від моральних якостей? Логічно припустити, що кожна людина здатна стати благородним чоловіком. Але як тоді бути з незмінним соціальним розшаруванням?
Справа в тому, що природа людини в китайській традиції включає в себе як би два рівні: вроджені якості і здатність до самовдосконалення. Людині мало мати деякими якостями, треба ще вміти їх застосувати, сконцентрувавши волю і регулюючи свою поведінку.
Мабуть, Конфуцій має на увазі саме таке трактування природи людини. Тоді стає зрозумілим, як при подібності вроджених якостей люди виявляються представниками різних верств, визначених моральним статусом.
Оскільки здібності людей регулювати свою поведінку визнаються різними від природи, кожному шару пред'являються особливі вимоги і пропонуються різні правила поведінки. Конфуцій пов'язує суспільне становище людини не з багатством чи знатністю, а з його моральною характеристикою. Конфуцій дає розгорнутий образ людини, відповідного конфуціанським моральних заповідей. Це цзюнь-цзи ("благородний муж"), якому протиставляється "низька людина". Низький людина не володіє належним знанням, тому його поведінка не регулюється етикетом. "Кун-цзи сказав: Благородний чоловік боїться трьох речей: він боїться неба, великих людей і слів совершенномудрих. Низький людина не знає веління неба і не боїться його, зневажає високих людей, що займають високе положення; залишає без уваги слова мудрої людини ". Низький людина опиняється негуманним, тобто нездатним правильно поводитися з людьми. "Є благородні мужі, які не володіють людинолюбством, але немає низьких людей, які б володіли людинолюбством". Гуманність залишається прерогативою благородного чоловіка, здатного і зобов'язаного надходити належним чином: інакше всі справи з браку.
§ 5. Гідний правитель
На благородну чоловіка Конфуцій покладає відповідальність за підтримку порядку в Піднебесній. Виходячи з цього, особливого значення Конфуцій надає опису правителя, для якого гуманність перетворюється в уміння розбиратися в людях, відрізняти гідних від недостойних і керувати ними, подаючи добрий приклад. Відповідаючи на питання про те, чи слід вбивати людей з метою поліпшення управління державою, Конфуцій заявив: "Навіщо, керуючи державою, вбивати людей? Якщо ви будете прагнути до добра, то і народ буде добрим. Мораль шляхетного мужа подібні до вітру; мораль низької чоловіка подібна траві. Трава нахиляється туди, куди дме вітер ".
Конфуцій не пояснює, звідки береться гідний правитель. По всій імовірності, він вважає його таким же проявом загальної закономірності, як і будь-яку річ в природі. З контексту ясно, що подібний талант не можна сформувати, але його можна виявити, щоб людина, що володіє їм, зайняв належне місце в державі. Звідси своєрідність системи іспитів на посаду, що передбачають лише відбір найбільш гідних, але не виховання чи навчання їх.
Правитель може стати благородним чоловіком, якщо відповідає певним вимогам. При цьому Конфуцій підкреслює, що влада повинна знаходитися в руках верховного правителя, "сина Неба", а не сановників, бо він несе відповідальність за підтримку природного ходу речей, що і забезпечує державну стабільність. "Коли в Піднебесній панує дао, ритуал, музика, (накази) на каральні походи виходять від сина неба ... Коли в Піднебесній панує дао, то правління вже не знаходиться в руках у сановників. Коли в піднебесній панує дао, то прості люди не нарікають ". Ідеальне правління не перебуває в залежності від того, які державні заходи здійснює правитель, а від того, що являє він собою і як він поводиться: "Якщо особиста поведінка тих, (хто стоїть на верху), правильно, справи йдуть, хоча і не віддають наказів. Якщо ж особиста поведінка тих, (хто стоїть нагорі), неправильно, то, хоча наказують, народ не кориться ". В ідеалі така форма правління не пов'язана з навмисними діями. Управління здійснюється як би само собою.
Отже, ідеальну форму правління Конфуцій пов'язує з підтримкою природного і незмінного порядку речей через недіяння (Увей) гідного правителя, одним лише своєю поведінкою заповнюють відсутні ланки загальних зв'язків відповідно до дао, який уникає приватних комерційних і надуманих дій. У цьому - близькість світоглядних основ Конфуція і даосизму, хоча по ряду питань ці навчання були антиподами.
Такий ідеальний вигляд правителя. А як на практиці: чи є однозначна відповідність між високою мораллю і високим постом? Судячи з того, як наполегливо Конфуцій підкреслює, яким повинен бути правитель, йому ясно, що збігу тут немає. Тому характеристика благородного чоловіка служить Конфуцію і самостійним завданням, відмінною від питання про найкращий управлінні державою. У зв'язку з цим на перший план виходить ставлення благородного чоловіка до знання, його здатність до самостійних і глибоким суджень. Уточнюючи образ шляхетного чоловіка, Конфуцій протиставляє йому низької людини. "Вчитель сказав:" Шляхетний чоловік думає про те, як би не порушити закони; низька людина думає про те, як би отримати вигоду ". Конфуцій підкреслює, що шляхетний чоловік веде себе з урахуванням волі Неба. Його знання не переслідують корисливої ​​мети. Вони для нього самоцінні і спрямовані на істотне і загальне, а не на частковості. Безкорисливе отримання знань наближає благородного чоловіка до стану совершенномудрого. Конфуцій не проводить між ними жорсткої межі. Деяких стародавніх правителів він називає совершенномудрому. Мабуть, він пов'язує цей стан з гуманністю як з вищою істиною. Тоді ідеалом поведінки совершенномудрого виявляється спокій, врівноваженість, в чому конфуціанство знову перегукується з даосизмом.
§ 6. Гуманність Конфуція
Трактуючи гуманність як здатність розбиратися в людях і керувати ними, Конфуцій пов'язує її прояви з соціальною ієрархією, з устроєм держави. Інтерпретуючи гуманність як вищу істину, що володіє вселенське значення, він, навпаки, стверджує необхідність деякої відчуженості, відносної незалежності від суспільного становища. Тому, надаючи велике значення управління державою, закликаючи людей до того, щоб вони зайняли своє місце в соціальній ієрархії і виконували свій обов'язок у суворій відповідності з етикетом, Конфуцій у той же час робить упор на мораль, передбачаючи можливість для людини самій визначати, що добре , а що погано. "Вчитель сказав:" Людина не повинна засмучуватися, якщо він не має високого поста, він повинен лише засмучуватися про те, що він не зміцнився в моралі ". У кінцевому рахунку виходить, що шляхетний чоловік повинен повністю вписатися в дану систему і в той же час зберегти незалежність суджень, що призводить до суперечливої ​​ситуації. Прагнення до вдосконалення та до здійснення гуманності Конфуцій пов'язував з подоланням себе аж до самопожертви. У його розумінні вселенське значення гуманності скоріше змушує припускати, що гуманність - у природі людини, і здійснювати її - означає слідувати своїй природі, а не ламати її. Ця думка отримала розвиток в учнів Конфуція, зокрема у Мен-цзи (372-289 рр.. До н.е.).
Глава 2. Пізніше конфуціанство про людину
§ 1. Тлумачення людської природи Мен-цзи і Сунь-цзи
Практично всі видатні мислителі - конфуціанці зверталися до розгляду людської природи, перебравши всі можливі варіанти її оцінки як доброї чи злої, наскільки це допускали рамки, задані Конфуцієм.
Як свідчить Мен-цзи, є різні думки щодо природи людини: і те, що вона одночасно і добра і зла, і те, що вона може бути як доброю так і недоброї, і те, що природа одних людей добра, а інших - недобра . Сам Мен-цзи твердо дотримується того, що природа людей добра: "Якщо людина робить недобре, то в цьому немає провини його природних якостей, до цього змушують людини обставини, наприклад, в голодні роки люди бувають злими".
Звідси напрошується висновок, що людина, наданий вільному прояву свій природи, що не відчуває тиску несприятливих обставин, буде слідувати правильному шляху.
З цим абсолютно не згоден Сюнь-цзи (бл. 313 - бл. 238 рр.. До н.е.). Він стверджує, що людина за своєю природою зол, через що древні совершенномудрие правителі "ввели ритуал і поняття почуття обов'язку і створили систему законів, з тим, щоб дисциплінувати і виховати почуття і характер людини, направивши їх по правильному шляху, відповідному дао". Виходить, добро навпаки, є результатом особливих умов, в які людина і без яких проявиться його зла природа.
Обидва філософа виходять з положення про однаковість природи всіх людей. Однак при цьому Сюнь-цзи вказує, що "совершенномудрие змінили свою природу і стали першими займатися практичною діяльністю".
З роз'яснень Сюнь-цзи випливає, що вони це змогли, тому що захотіли, тоді як "нікчемна людина може стати досконалим, але не хоче". А не хоче тому, що він нікчемний, а не совершенномудрий! Тут, мабуть, негласно присутня ідея про двох рівнях природи людини: уроджені якості і здатність ними розпорядитися. Досконала людина схиляється перед тим, що закладено в ньому самому, а не складає надії на те, що відноситься до небесних явищ, тому у своєму розвитку досконала людина завжди рухається вперед. Незначний ж людина відкидає те, що закладено в ньому самому, тому нікчемна людина постійно йде назад! Відбувається це від того, що один сподівається на себе, інший - на небо! У цьому і полягає відмінність досконалої людини від людини незначного. Зрештою, яке б значення ні надавав Сюнь-цзи самовдосконаленню, ідеал для нього визначений природними світовими зв'язками і в цьому сенсі обмежений.
Мен-цзи теж не проти того, щоб визнати людське походження норм поведінки. Але при цьому він підкреслює їх космічне значення, вказуючи на всеосяжний характер почуття справедливості, яке "наповнює все між небом і землею" і являє собою "поєднання боргу і дао".
Природне походження почуття справедливості не означає, по Мен-цзи, ніби немає необхідності в його вихованні. Звідси порада мудрому правителю дотримувати ритуал по відношенню до своїх підлеглих, тобто поводитися належним чином, подаючи добрий приклад, і тим самим створювати сприятливі умови для виховання підданих. У числі цих умов Мен-цзи називає постійну зайнятість і помірні податки.
З цими рекомендаціями Сюнь-цзи цілком згоден. Він теж вважає відсутність постійного заняття джерелом поганих схильностей і смути в державі. Але це не все. Говорячи про управління ним, Сюнь-цзи розвиває ідею "рівних можливостей" для чиновників. Ця думка не чужа всьому конфуціанству, хоча не кожен автор сформулював її настільки чітко і радикально.
Отже, в 4-6-3 ст. до н.е. погляди на природу людини, її виховання і діяльність були предметом дискусії між конфуціанця. Проте деякі особливості їх інтерпретації людини ставлять під сумнів гуманістичну спрямованість даного вчення.
§ 2. Пізніше конфуціанство
1.Хань Юй
У пізніх конфуціанців підвищується інтерес до внутрішнього світу людини, формуванню її індивідуальності, на противагу питань управління державою. Однією з теоретичних причин цього стало те, що починаючи приблизно з 7 ст. в Китаї поширюється буддизм, традиційно звертав увагу на індивідуальні особливості людини. Конфуціанські мислителі не могли ігнорувати таке важливе явище. Їх уявлення про людину спочатку змінювалися за рахунок деталізації і акцентування положень конфуціанства, що протистояли даосизму і буддизму, а пізніше - за рахунок освоєння положень буддизму та даосизму.
Хань Юй (768-824) трактує природу людини ортодоксально конфуціанські, прирівнюючи її до природних задатків, до числа яких включає традиційні "жень", "чи", "і", "чжі", "синь". Наявність цих якостей означає, по Хань Юю, що природа людини добра; наявність їх протилежностей - що вона зла. Якщо ж у природі людини вони змішані, то його природа і добра і зла. Так Хань Юй ділить всіх людей на категорії залежно від природних задатків, тобто обгрунтовує природне нерівність, яке пов'язує з необхідністю поділу функцій у суспільстві. Хань Юй підкреслює цей традиційний для конфуціанства момент на противагу даосизму, який заперечував обгрунтованість соціальної ієрархії.
Ще більш рішуче відстоює Хань Юй конфуцианскую ідею про необхідність діяльності на основі людяності (жень) та внутрішнього боргу (і) в ім'я підтримки порядку в Піднебесній. Це положення спрямоване проти буддизму, закликав до відреченості від земних справ, і проти даосизму, який вважав, що слідування природному ходу речей виключає надмірне втручання в них.
У трактаті "Юань дао" ("Про шлях") Хань Юй пише, що людина не має пристосувань, що дозволяють йому захищатися від холоду і спеки або забезпечують прожиток, як у тварин. Виживання людини мислитель пов'язує з діяльністю совершенномудрих, які через любов до людей ввели новий порядок, що базується на соціальній ієрархії і закріплений поділом праці.
Для Хань Юя діяльність совершенномудрих служить взірцем для наслідування. Він визначає людський шлях, виходячи з вчення древніх: "Любити всіх - це людське в людині. Здійснювати людське і поступати при цьому як потрібно - це почуття належного в людині. Слідувати такий стезі - це шлях людський. Мати все в самому собі і не чекати нічого ззовні - це внутрішнє надбання людини ". Тим самим Хань Юй підкреслює, що людина у своїй діяльності залежить тільки від власної природи, від її обдарованості. На підставі цих положень академік М. І. Конрад робить висновок, що Хань Юй уявляє собі життя як вільний розвиток людини, метою якого є "все більша вдосконалення людської особистості". Тому він оцінює вчення Хань Юя як гуманістичне.
Хань Юй наполягає на правильних діях, відповідних істині. З контексту з'ясовується, що істина - це вчення древніх совершенномудрих і правильні дії - назавжди встановлені ними, відповідають вічним законам.
У вченні Хань Юя просліджується ідея вільного розвитку людини. У першу чергу це свобода від насильства, що порушує порядок. Хань Юй не заперечує необхідності покарань, але підкреслює, що вони повинні бути правильними, тобто теж відповідати древнім зразкам. Насильство не виправдане, коли виступає у формі сваволі і не збігається з волею Неба. Значить, свобода - це засіб для людини зайняти своє місце в Піднебесній. Як і попередники, Хань Юй вважає, що людина повинна поступати по волі Неба, але надходити - сам, не розраховуючи, ніби Небо виконає роботу за нього.
2. Чжу Сі
Надалі конфуціанство йшло по шляху освоєння положень даосизму і буддизму, в результаті чого до 12 ст. сформувалося неоконфуціанство, зміцнення якого пов'язане з ім'ям Чжу Сі (1130-1200). У центрі його уваги - проблема самовдосконалення, не чужа і попередникам Чжу Сі. Але до тих пір вона була тісно прив'язана до питання про управління державою і підготовку людини до того, щоб зайняти відповідний пост, а потім під впливом буддизму придбала самодостатнє значення.
В оцінці людської природи Чжу Сі згодний з Мен-Цзи, вважаючи її доброю. При цьому він роз'яснює, що під "природою", яку люди отримують від Неба, він розуміє тільки загальний принцип. Далі до неї домішується "ци". Єдність доброї природи-принципу і "ци" створює індивідуальну природу, продуктом якої може стати як добро, так і зло. Індивідуальна природа людей розрізняється залежно від того, яке "ци" дісталося людині.
Як і інші категорії, "ці" - неоконфуціанского походження. Скоріше це категорія общекітайской культури, в першу чергу натурфілософії, тобто філософії природи. Дослідники відзначають її синтетичний характер. "Ці" розглядається в якості наповнювача, матеріалу. У залежності від того, наповнювачем чого вважається "ци", воно тлумачиться по-різному. Оскільки в центрі конфуціанства знаходиться людина, то і "ци" виступає як наповнювач людського серця, бо саме серце в китайських світоглядних системах вважається зосередженням людської природи, органом думки і почуття. У якості такого "ци" виявляється чимось середнім між фізичним матеріалом і здатністю людини користуватися ним. З роз'яснень Чжу Сі виходить, що людська природа існує завдяки "ци", але його не можна прирівнювати не до природи, не до волі Неба.
Оскільки "ци"-обов'язковий елемент індивідуальної природи, напрошується висновок про те, що подальша доля людини визначається "ци", що йому дісталося і перед яким він безсилий. Але Чжу Сі вишукує можливість пом'якшити фаталізм і зміцнити ідею самовдосконалення. Для цього він вказує, що всім людям, незалежно від "ци", властиві бажання. "Навіть якщо ци, яким наділена людина, чисте, він підвладний бажанням при ослабленні пильності та контролю над собою".
Відмінність від буддизму Чжу Сі закликає не повністю відмовитися від бажань, а підтримувати їх у рівновазі, не допускаючи ні надмірності, ні нестачі, подібно даосам. У цій здатності і складається, на думку Чжу Сі, відмінна риса людини в порівнянні з будь-якої іншої частиною Всесвіту, завдяки якій людина споріднений і Небу, і Землі.
Самовдосконалюючись, людина очищає закладені в ньому небесні принципи і тим самим заслуговує прихильність Неба. Це положення спрямоване проти даосизму, який стверджував байдужість Неба до людини.
3. Ван Янмін
Китайський філософ Ван Янмін (1472-1529) продовжує розвивати конфуціанство за рахунок освоєння ідей даосизму і буддизму. Подібно Чжу Сі, Ван Янмін продовжує вважати людську природу доброю. Як і всі конфуціанці, він виходить з сутнісного єдності людської природи і світобудови, завдяки якому людина відрізняється від інших елементів природи, як морського, так і неживих, не своїми моральними якостями і не розумом, а серединним становищем. Інші характеристики об'єднують людини з іншими істотами. Завдяки цьому людина осягає свою природу як самоочевидність. Будучи природним надбанням такої людини дане знання не може бути передане іншому.
Всі речі складають єдине тіло з людиною не тільки в як прояв принципу (чи), але і як прояв "ци". Ван Янмін, як і Чжу Сі, трактує "ци" як початок і духовне і тілесне одночасно. Розрізняються "чи" і "ці" не за ознакою духовності, а по упорядкованості й у цьому сенсі раціональності. Якщо "чи" втілює в собі впорядковане початок з моральної забарвленням, то "ці" - це початок хаотичне й ірраціональне.
Під "особистістю" Ван Мін розуміє цілісне істота, і духовне, і тілесне, здатне до діяльності.
Оскільки природа людини втілена в його серце, то зло виходити з нього не може. Зло з'являється в прагненнях і думках. Тому виправляти треба не серце, а прагнення і думки. Мета очищення - усвідомлення чистоти і досконалості серця і правильні діяння. Така концентрація на внутрішньому Я - безумовний вплив буддизму.
Ван Янмін критикує даосизм і буддизм за допущення егоїзму, хоча для цього автора більш характерно підкреслювати що саме об'єднує ці три вчення, ніж підкреслювати відмінності між ними. Маючи на увазі Лао-цзи і Будду, Ян Ванмін визнає. Що вони теж прагнули до досконалості, але цьому перешкодила нестриманість їх егоїстичних бажань, в результаті чого вони вступили на хибний шлях відчуженості та бездіяльності, з чим Ван Янмін, як конфуціанець, погодитися не може.
§ 3. Сучасне конфуціанство Чень Юланю
У наступні два століття спостерігається занепад філософської думки в Китаї, що пов'язано в першу чергу з маньчжурської окупацією. Відродження конфуціанства починається в 20 ст. і пов'язане головним чином з ім'ям Фен Юланю. Він розвиває його принципи, осучаснюючи їх і збагачуючи деякими досягненнями сучасної філософії, завдяки чому вчення вступає в новий етап - постконфуціанство.
Традиційне для конфуціанства відсутність розмежування матеріального і духовного, трактування "ци", як тілесного і духовного начала одночасно, зближує цю течію з позитивізмом, з його тенденцією стати вище матеріалізму та ідеалізму і вивчати дійсність в її даності, без теоретичного тиску на матеріальне і ідеальне.
Осучаснення конфуціанських поглядів полягало в тому, що Фен Юлань визнав подвійність людської природи: логічну і біологічну. Логічну природу він вважає справжньою; завдяки їй людина родинний Неба і Землі (за аналогією з природою-принципом Чжу Сі). Біологічна природа не є власне людської, вона виступає як природні задатки (осучаснена трактування "ци"). Переосмислення природи людини знадобилося Фен Юланю, щоб вказати людині "шлях до внутрішньої святості і зовнішньої царственості", до "вищої просвітленості і непохитному спокою". Досягнення цієї мети полягає в злитті з світовою гармонією, для чого необхідно поетапне самовдосконалення з урахуванням особливостей людської природи. Якщо в звичайному стані людина обмежена природними потребами, біологічними за походженням, то самовдосконалення означає освоєння здібностей через практичну діяльність. Далі шлях лежить до усвідомлення внутрішньої єдності людини, його природи з гармонією світобудови. І нарешті, останній етап - злиття людини з цією гармонією, тобто повернення до єдності з природою.
Чань-буддизм
Чань - друга за популярністю після школи "чистої землі" (амідаїзм) школа китайського буддизму махаяни, що сформувалася в Китаї на рубежі 5-6 ст. н.е. Китайська назва "чань" походить від скороченого варіанту китайської транскрипції санскритського слова дхьяна (кит. Чан-ну) - медитація. Чань запозичила з традиційної буддійської йоги методи пасивної медитації, а з даосизму - методи активної динамічної медитації. Щоденна медитація, що триває кілька годин, - основа релігійної практики чань. Основоположники чань, розвиваючи тезу махаяни про тотожність сансари і нірвани, відмовлялися протиставляти медитативний стан іншим формам людської діяльності. "Звичайне свідомість - це і є істина", - свідчить один з головних постулатів чань.
За переказами, Двадцять восьмий буддійський патріарх Бодхідхарма переселився з Індії до Китаю, заснував нову школу буддизму і став її першим патріархом, влаштувавшись в монастирі Шаоліньси. Поряд з ідеєю "передачі істини від серця до серця" інший відмітною особливістю чаньской традиції стало вчення про "раптове просвітління" (дмухни у). Розквіт школи чань зв'язується з ім'ям Шостого чаньского патріарха Хуейнена (637-713 рр..), Засновника так званої південної гілки чань, при якому чань стала одним з провідних філософських вчень Китаю. У 9 ст. в Китаї почалися гоніння на буддизм. З тих пір школа чань втратила своє значення як філософської течії, але збереглася як сукупність естетичних вимог.
Розрізняють чотири основні принципи чань: "Не твори письмових повчань", "Передавай традицію поза повчань", "Прямо вказуй на людське серце", "прозрівав природу і ставай Буддою". На відміну від інших шкіл буддизму в монастирях чань велике значення надавалося спільному фізичної праці. Чань зробив глибокий вплив на літературу і мистецтво пізньосередньовічного Китаю.
Основні принципи теорії та практики Чань:
· Недовіра до слова і тексту як формі передачі вищої істини
· Недовіра до дискусійно-логічному мисленню як способу осягнення вищої істини
· Можливість досягти просвітлення і звільнення без тривалого сходження по шляху самовдосконалення
· Спонтанне осягнення вищої істини шляхом інтуїтивного осяяння
· Можливість досягнення досконалості в процесі життєдіяльності
· Подолання прихильності до духовних авторитетів і догмам
· Відмова від наслідування і набуття внутрішньої свободи
· Зняття всіх протилежностей типу "час-вічність", "суб'єкт-об'єкт", "життя-смерть", "істина-неправда", "добро-зло"
Філософські принципи чань разом з їх естетичними висновками були підхоплені в Японії, де з 11 ст. чань розвивалася на місцевій основі, в результаті чого була створена школа дзен - японська різновид чань.
Вчення про людину в Чань-буддизм
§ 1. Людина Хуейнена
1. Вчення про Єдиний
Філософська основа чань про людину - вчення про пустотним Єдиному як нескінченної і безформною сутності всього існуючого, що перебуває в речах, але не є річчю. Людина осмислюється як одна з речей, у якій є пустотний Єдине.
Хуейнен стверджував: "Властивості свідомості великі й подібні порожнечі. Усі світи Будди подібні порожнечі, чудова природа людини у своїй основі пустотні, тому немає жодної речі, яку можна знайти. Справжня порожнистість власної природи також подібна цього ... Проте порожнеча містить в собі і сонце, і місяць, і всі зірки і планети, велику землю, гору і річки, всі трави і дерева, поганих і хороших людей, погані і хороші речі, Небесний Вівтар ( тобто рай) і пекло, які всі без винятку перебувають (перебувають) у порожнечі. Порожнеча природи людей точно така ж ... ".
Оскільки речі і люди зізнаються однаково пустотними, спостерігаються відмінності або навіть протилежності між ними рахуються ілюзорними, тобто з точки зору чань-буддизму належать лише до видимості. Згідно з цим вченням, до тих пір поки людина не усвідомив єдину природу речей, його точка зору на них залишається обмеженою: він піддається видимості їх різноманітності. Розуміння істини позбавляє його від ілюзій. Він розуміє, що перебував в омані щодо природи речей взагалі і власної природи зокрема.
Такі уявлення споріднені і буддизму та даосизму. Щодо природи буття між буддизмом і даосизмом є певна схожість, не означає, однак, збіги. Між ними є й відмінності. За даосизму, буття і небуття породжують одне одного, взаємно переходять одне в одного, не зупиняючись на чомусь одному; в буддизмі ж буття воістину є небуття, абсолютне заспокоєння, відсутність руху і повернення.
В буддизмі злиття з Єдиним тлумачиться як згасання життєвих проявів і небуття. Чань, хоча і вважається школою буддизму, тут ближче до даосизму, оскільки не ставить традиційної для буддизму завдання досягнення нірвани, відмови від всіх бажань і відокремлення від світу, а скоріше закликає розчинитися у світі, позбувшись тільки від надуманих, егоїстичних бажань.
Хуейнен наполягав на тому, що справжні прихильники чань не повинні гребувати мирських справ. Піти від мирської бруду не тільки неможливо, але і саме це прагнення гріховно, бо розриває сутнісну зв'язок людини з навколишнім світом. Чи означає це, ніби чань визнає гідними будь-які вчинки? Ні! Чаньской традиція розрізняє діяння, спрямовані на досягнення суєтних і корисливих цілей, і діяння на основі природності, які не пов'язані з жорсткими обмеженнями ні професійної діяльності, ні її форм. Їх критерій - домірність, виваженість.
Подібні дії отримали назву "недіяння" (Увей). Важливо підкреслити, що недіяння аж ніяк не означать бездіяльність. Навпаки, людина сама, за рахунок власних зусиль підтримує єдність з навколишнім світом. Однак ці зусилля не повинні вести його в бік від дао - основного шляху злиття з Єдиним, а значить, повинні виключати приватні наміри. Людина тоді діє спонтанно, як якщо б не він визначав свої цілі, а вони самі природно визначалися.
2. Істина
Щоб придбати стан врівноваженості, людина повинна, згідно чань-буддизму, осягнути Істину. Як цього добитися? Через усвідомлення власної природи, тотожної Єдиному, покуштує Хуейнен: "Пізнати свій початковий дух і значить - побачити початкову природу. Тільки просвітлений розуміє, що спочатку між ними немає різниці, непросвітлені ж занурені в нескінченний ряд перероджень ". Розуміння істини набуває, таким чином, індивідуальне фарбування, але не вимагає удосконалення власної природи. Людська природа спочатку чиста і не потребує поліпшення.
Виходить, що людині не з чим боротися і не від чого звільнятися. Ставити перед собою завдання підтримувати свою природу в чистоті означає приймати "забруднення" серйозно, а вони ілюзорні! Важливо інше - дати можливість людській природі вільно і природно виявитися. Для цього немає необхідності ні в спеціальній практиці, ні в систематизованому знанні. На думку адептів чань, писаний вчення, хоч і виконує деякі функції, наприклад ознайомчу, не може зробити найголовнішого: провести людину до Істини, бо Істина - це не стільки знання в пізнавальному сенсі, скільки особливий стан людської душі (в китайській традиції це іменується "просвітленим серцем"). Людина відчуває почуття єднання "з усією темрявою речей", переживає спустошеність в сенсі злиття з пустотним Єдиним, відсутність межі між собою і світом, невиділення з нього.
Оскільки істина - злиття з Єдиним, яке, у свою чергу, не має ті якості, Істина не може бути виражена або описана словами. Її можна лише позначити словом, натякнути на її присутність. Виявляти істину доведеться обхідним шляхом. Ось одна з порад Хуейнена: "Коли вам зададуть будь-яке питання, відповідайте на нього негативно, якщо в ньому є яке-небудь твердження, і навпаки ... Якщо вас запитають про" профанам ", то скажіть що-небудь про святого, і навпаки ... І тоді з співвіднесеності і взаємозалежності двох протилежностей можна буде осягнути вчення про "середині" ".
Так як Істина з пізнанням не пов'язана, то невідомо коли вона приходить, але миттєво і безпосередньо. Людина може займатися звичайною справою, коли несподівано виявиться його справжня зв'язок з природою Будди. Людина в змозі стимулювати осяяння. Чань-буддизм заохочує медитацію, мета якої - дисциплінувати розум, навчити людину бачити незвичайне в повсякденному, стати незалежним від звичного світу речей. Така медитація не вимагає сидіння в ритуальній позі, будь-які справи для неї не перешкода; щоправда, немає і впевненості, що людина досягне шуканого просвітління.
3. Просвітлення
Просвітлення, як його розуміють прихильники чань, подібно просвітління в традиційному буддизмі, але є і важливі відмінності від нього. Якщо ортодоксальний буддизм вважає нірвану ідеальної і кінцевою метою людських прагнень, то чань-буддизм, розвиваючи традицію даосизму, бачить мету в тому, щоб людина, що пережила просвітлення, продовжував жити в новій якості. Виходить, що це швидше за все засіб для повноти буття, в якому людина виступає повноважним представником Єдиного, виражає його, а не себе як відокремлений істота. Тут ми стикаємося з поданням про самовдосконалення як обмеженому процесі: Істина досягнута, і настає час справжніх діянь.
§ 2. Вчення Чань в мистецтві
Уявлення чань (дзен) про людину та її сутнісному єдності зі світом зробили серйозний вплив на мистецтво країн Далекого Сходу. Особливе значення для мистецтва, що знаходиться під впливом чань (дзен), має сприйнятий ним від даосизму метод Увей (недіяння). Суть його в тому, щоб художник проник в об'єкт зображення до повного злиття з ним, і тоді художник працює без зусиль: не він зображує предмет, а предмет як би сам зображується з допомогою художника. Для нього немає і не може бути завдання виразити себе в відособленості від предмета. Передати свій стан він може тільки в єдності з ним: "Коли Юй-ке пише бамбук, він зосереджений на бамбуку, а не на собі. Але він передає в бамбуку чистоту і благородство своєї душі ".
Таким чином, своєрідність подання школи чань (дзен) про індивідуальність виявляється в тому, що художник повинен висловити Єдиний через одиничне.
Принципи чань (дзен) зробили колосальний вплив на духовну культуру країн Далекого Сходу, а з кінця 19 - початку 20 ст. почали впливати і на європейську культуру. Особливу популярність набула ідея чань (дзен) про художню творчість як спонтанному процесі, заснованому на своєрідному рівноправність художника і зображуваного ним предмета, на злитті художника з матеріалом, при якому досягається природність його манери зображення. Для сучасного діяча в області літератури і мистецтва це положення постає як утвердження свободи творчості, зміцнення гуманізму та демократизму в мистецтві, так само протистоїть і масового мистецтва з його заниженими естетичними вимогами, і тоталітарному мистецтву з його знеособленням і жорстким диктатом по відношенню до художника.
Людина і природа
Проблема людини в давньокитайській філософії виникає разом з філософією і на кожному етапі розвитку давньокитайського суспільства вирішується як проблема розвитку відносин людини до людини і людини до природи. Найбільш концентровано вона виражена в пошуку світоглядно-пізнавальної позиції людей, у визначенні місця і функцій людини в світі і критеріїв пізнання себе і природи в історичній взаємозв'язку.
У древнекитайском філософському світогляді у вирішенні проблеми людини проявилися переважно три тенденції:
1. Пошук шляхів побудови гармонійних відносин між природою і людиною як діяльним суб'єктом, коли духовно-поведінкові зразки життя втілюються в обраному ідеалі людини (цзюньцзи в конфуціанстві). Внутрішнє смисловий зміст руху всіх сфер природного і людського буття отримує зовнішнє естетично-чуттєве вираження у властивості людини і його історичної історії. Суспільство і природа представляються як один величезний будинок-сім'я і космос-держава, що живуть за законом природно-людської "взаємності" Жень, "справедливості-боргу" І, "поваги" і "любові" Сяо і Ци, старших і молодших, скріплених у єдність "ритуалом-етикетом" Лі.
2. Рішення проблеми людини з орієнтацією на стабільно рухомі зразки природи, коли ідеалом суспільного суб'єкта обирається людина природного "єства" Цзи Жань (шен жень "мудрець-людина" в даосизмі). Соціальна, тілесна і духовна сутність людини виявляється у надсуспільний, природних образах і сенсах. Життя людини будується в гармонії з живими ритмами природи. Людина розуміється як вічна духовно-тілесна сутність, яка живе за законами Дао-Де.
3. Третій спосіб вирішення проблеми поєднує в собі можливості першого і другого. Ідея громадського суб'єкта вбачається в самосознательной особистості, гармонійно поєднує в собі простоту і правду "єства" Цзи жань і людської "вченості" ші (цзюньцзи і він же шен жень "мудрець-людина"). Його поведінка є гармонізація природних і соціальних ритмів, матеріальне і духовне урівноваження космосу і природи. Закон життя - природно-людська гармонія почуттів і думок.
Раннє конфуціанство, даосизм і легізм в період "хаосу Піднебесної" ставили одну і ту ж задачу: відшукати шляху до встановлення гармонії між природою і людиною. У конфуціанстві зосередження пошукових інтересів падає на самосознательного суб'єкта, який дотримується ритуальну громадську і природну традицію і слідує в поведінці та історії заповітам "преждерожденних". Свідомість тут рухається від природи до людини, від закріпленого в природних ритмах "сталості" минулого до сьогодення. У даосизмі пошуковий інтерес звернений на природу, свідомість рухається від людини до природи. Людський суб'єкт тут тілом і душею довіряє Синь-природі і ототожнює себе з нею. У легизме центр ваги припадає на суб'єкта, що організує життя суспільства і природи за законом Фа свідомість зосереджена в центрі зіткнення природної і людської норм життя. У зазначених напрямках давньокитайській філософії антропологічна проблематика тісно пов'язана з природою, на тілі якої об'єктивуються всі людські сенси життя. Більш того, при загальному оживлення, одухотворення і олюднення природи остання сприймається як суб'єкт і прямий учасник історії. Під цим лежать глибокі економічні обгрунтування - майже повна залежність китайської сільськогосподарської громади від природи. Внаслідок цього у свідомості давніх китайців природа превалює над людиною.
Крім того, вихідні теоретичні початку конфуціанства, даосизму і легізму сходять до часу безпосереднього ототожнення людини з природним річчю (родове суспільство), що також наклало відбиток на філософський стиль мислення. У результаті вчення про людину в древнекитайском світогляді приймають форму навчань про природу, з матеріалу якої в буквальному сенсі виліплюються антропоморфний контур людини (мистецтво), морально-правової символ (моральність і політика), еталон фізичної міри (стародавня наука), категорії граничних смислів буття (філософія, наприклад Велика Межа тай цзи у "І цзин"), модель соціальної структури суспільства (соціологія), письмовий і звуковий мовний характер (філологія) і т.д. Отже, при розгляді проблеми людини в давньокитайській філософії необхідно звертатися до давньокитайської космогонії та космології, до навчань про походження природи і типах її структурної впорядкованості.
Представлення древніх китайців про соціально-економічному, духовному і генетичному тотожність людини і природи підтверджується найдавнішими китайськими пам'ятниками, що зберегли уявлення родової епохи. Звернемося до основних типів структурно-функціонального тотожності людини і природи, які є вихідними в проблемі людини у древнекитайском філософському самосвідомості.
Субстанціальним-генетична тотожність людини і природи передається текстом "Шань хай цзін" ("Книга гір і морів"). Цей пам'ятник фіксує постанімістіческую міфологічну традицію, тобто уявлення про вже сталося у свідомості давніх китайців поділі на протилежності тіла і духу речі, що відбилося і у фігурі давньокитайського Первопредка. Він одночасно є "духом" шень і "тілом" ти. Однак у цих протилежностях видно і більш ранні родові подання:
А) Тотожність людини і природи через тотожність першопредка з природною річчю.
Б) Тотожність людини і природи через духовне поєднання образів природної речі і людини - зооанропоморфізм.
В) Тотожність людини і природи за народженням людини від речей природи.
Г) Тотожність людини і природи за народженням речей природи від людини.
Д) субстанційно-генетична тотожність людини і природи за принципом породжує здібності.
Е) Тотожність природи і людини з мови. 1) Спочатку, як показує "Шань хай цзін", звуковою мовою людини була мова звуків самої природи: "спів", "крик" хв і взагалі звуки речей.
2) Смисли родового життя фіксувалися у всіх властивостях речей, доступних органам почуттів, у тому числі і тілесних особах речей, їх окремих частинах і поєднаннях. Це була рання письмова мова родового людини. Старовинні люди не читав цю мову "розумовим" поглядом, а сприймав органами почуттів, ототожнюючи себе з ним, і діяв по закладеному в цьому тілесному образі пологовому правилом життя.

Висновок
Проблема людини на Сході з'явилася задовго до створення таких філософських вчень, як конфуціанство і Чань-буддизм. Багато в чому розуміння природи людини у Конфуція відповідає такому в предфилософских творах Китаю.
Предметом роздуми і областю дій Конфуція виступає соціальна Піднебесна. У "Лунь юй" Конфуцій виконав одну із світоглядних спроб, яку не робив ніхто до нього. Сучасник Конфуція мудрець Лаоцзи ідеї свого вчення замикав на природне тіло. Конфуцій переносить центр уваги в сферу життя соціального суб'єкта, зберігаючи при цьому всі традиційні світоглядні структури. Конфуцій покладається не на природний об'єктивізм Неба і Землі, а на самосвідомість верхів і низів суспільства. Він першим з китайських філософів звернувся до совісті людини, до його чесності, чесноти, мужності, людинолюбства, довірі як закону людського співжиття. Завдання гармонізації Піднебесної слід було вирішити у сфері протистоянь верхів і низів.
Після Конфуція у філософських творах, зокрема в конфуціанської пам'ятнику "Лі цзи" ("Книга обрядів"), вищі основи ритуалу, як і в перехідну епоху, будуть зв'язуватися з природою Піднебесної, оскільки сутність людини буде розумітися по перевазі як природна сутність: " Людині властиві якості землі і неба, в ньому сполучаються вчинені ци п'яти стихій ".
Конфуцій невпинно проповідує необхідність вчитися, він засуджує лінь, неробство, хвастощі, тупість.
Головний засіб управління народом Конфуцій бачив у силі прикладу і навіть у переконанні, а не в голому примусі.
Буддійська школа чань у всьому світі вважається гуманістичної. Філософська основа чань про людину - вчення про пустотним Єдиному як нескінченної і безформною сутності всього існуючого, що перебуває в речах, але не є річчю. Людина осмислюється як одна з речей, у якій є пустотний Єдине.
Для людини в східних навчаннях характерно незмінне почуття відповідальності за свої дії на більш високому, "космічному" рівні. У цих навчаннях світ створений не заради людини, але людина дорогоцінніше за все, він передостаннє ланка саморозвитку світу. Людина - не цар Всесвіту, він не може диктувати їй свою волю, "підкорювати" і розпоряджатися. Найкраща стратегія - "недіяння" і проходження "природності".
У наш час на рубежі століть, тисячоліть, в очікуванні апокаліпсису, люди все частіше замислюються, як і навіщо вони жили, що зробили, як потрібно вести себе перед кінцем світу. У них немає впевненості, що вони все робили правильно, тому що в релігіях "Бог дав людині інстинкти, і, зробивши настільки екстраординарний подарунок, поміняв правила гри". Слідувати їм дуже складно. Людина розривається між бажаннями природними, тваринами і цілком природними і нормами моралі і права, які в таких популярних релігіях як християнство та іслам дано занадто розпливчасто, що дозволяє трактувати їх по-різному. ("Полюби ближнього свого як самого себе" означає себе Люби в першу чергу і люби не більше, ніж інших; або інших не більше, ніж себе ... Чи не люби ні себе, ні інших ... У будь-якому випадку мається на увазі, що себе людина любить спочатку , але це не так - існують же мазохісти). У Біблії завдяки величезній кількості перекладів з однієї мови на іншу навіть походження статей не ясно. За однією версією Єва створена з ребра Адама, а за іншою обидва створені одночасно. Іслам з одного боку проповідує мир, а з іншого - заохочує вбивство "невірних", тобто не мусульман.
Безсумнівно, щоб зрозуміти і правильно витлумачити всі ці релігії, необхідно звернутися до першоджерела, до найстаршого, невиправленої нащадками, варіанту, і читати його потрібно на тій мові, на якому він був написаний. Це, звичайно ж, неприйнятно для більшості: не можна всіх раптом змусити говорити і розуміти чужий, та ще й "мертва" мова. З цієї точки зору головне конфуціанське твір "Лунь юй" більше підходить в якості "підручника життя". Воно практично не виправляється, але доповнювалося навчаннями пізніх конфуціанців. І найголовніше, воно не тільки дає конкретні рекомендації, але й визначає обов'язки і права людини, правила поведінки ("ритуалізація"), позбавляє людину сумнівів з приводу сенсу життя, мети існування. За західними поняттями мета - прожити гідно, щоб потрапити в рай, не згрішити проти Бога, причому гріхом вважається цілком природне, навіть пологи! (У цьому плані християнство, зокрема католицтво, забороняючи священикам мати дітей, суперечить саме собі. Якщо вони, священнослужителі, кращі, обрані Богом, чесні люди, то чому їм не можна залишити ці свої якості у своїх дітях. Тоді б благородних людей стало більше і жити стало б краще! Але католицька церква визнала теорію Ч. Дарвіна про природний добір,-і продовжила методично ізолювати від людства "кращі" його гени, погіршуючи, таким чином, генофонд). Зовсім по-іншому в конфуціанстві. Поняття, еквівалентного гріха, у них немає, як і покаяння і загробного світу. Людина повинна прагнути бути моральним, а не безгрішним; поклоняючись предкам, шанувати їх пам'ять і не розривати зв'язок часів і поколінь. Чи не це є ознакою здорового суспільства? Нещастям вважалося не мати чоловічого потомства, вченого ступеня.
Конфуціанство відповідає на всі питання, які постають перед людиною в його складній та заплутаній життя, допомагає йому визначити його місце у Всесвіті, роль в історії, положення серед людей. Це, безсумнівно, пов'язане з тим, що вчення було створено в результаті довгих роздумів над своєю непростим життям людиною, який знайшов душевну рівновагу і знайшов спокійну впевненість у правильності своїх вчинків. Він розробив власну систему правил, які дозволяли жити і працювати в цьому суперечливому світі. Ця система, не надто впорядковано викладена учнями в "Лунь юй", протягом 25 століть підтримує моральний дух китайського народу, дозволяє йому вижити незважаючи на величезні труднощі. І вони борються з ними, вони покірно сприймають їх як покарання. Може бути і нам слід переглянути підхід до релігії, яка всю відповідальність покладає на Бога, і теж дати людині конкретні рекомендації, як поліпшувати цей світ крок за кроком, удосконалюючи себе, допомагаючи вдосконалюватися іншим. Нехай це називається шлях до бога (західний "дао"), шлях до раю на землі, але не шлях до раю як у загробне царство. Людина боїться невідомості після смерті - такий інстинкт, і не може заради цього йти проти себе, своїх почуттів, емоцій, низинних бажань. Але заради власного щастя, щастя своїх дітей - адже це теж природно - він готовий на багато що. Особливо російська людина, якій чужі західні норми моралі і незрозуміла східна мудрість. Об'єднати Захід і Схід у новій системі, в новому вченні, в релігії, нарешті, - ось гідне заняття для вченого людини, от перспектива розробки даної теми: щоб криза всередині людини на рубежі століть не перейшов у світову кризу, в хаос, в апокаліпсис XXI століття. Або щоб врятувалася хоча б частину людства, яка буде розмножуватися і дасть нову расу людей, сильних, розумних, благородних ... знають, що сенс життя - саме життя.

Список літератури
1. Ушков А.М. Китайсько-конфуціанський культурний ареал. "Захід і Схід. Традиції і сучасність ". М., 1993.
2. Людина. Мислителі минулого і сьогодення про його життя, смерть і безсмертя. Стародавній світ - епоха Просвітництва. (Редкол.: І. Т. Фролов та ін; сост. П. С. Гуревич. - М. Политиздат, 1991.
3. Давньокитайська філософія. - М.: Думка, 1972 - Т1, Т2.
4. А. Чанишева. Курс лекцій з стародавньої філософії. М: Вища школа, 1981.
5. Панфілова Т.В. Людина в світогляді Сходу. - М.: Знание, 1991 -64 с. - (Нове у житті, науці. Серія "Культура і релігія", № 5).
6. Цит. за: "Краснов А.Б. Вчення Чжу Сі про природу людини / / Конфуціанство в Китаї. Проблеми теорії та практики. - М.: Наука, 1982.
7. Буддизм: словник. (Абаєва Л.Л., Андронов В.П., Бакаєва Е.П., та ін; Під загальною ред. Жуковської Н.Л. и др. - М.: "Республіка", 1992. - 287 с.
8. Цит. по: Абаєв Н.В. Чань-буддизм і культурно-психологічні традиції в середньовічному Китаї - Новосибірськ: Наука, 1989.
9. А.Є. Лук'янов. Людина і "олюднений" світ у давньокитайській філософії. Філософія зарубіжного Сходу про соціальну сутність людини: Зб. наукових праць. М.: Видавництво УДН, 1986.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Філософія | Курсова
169.7кб. | скачати


Схожі роботи:
Сократичний поворот у філософії ідеї та метод філософії Сократа Проблема людини у Сократа
Проблема людини в філософії
Проблема життя смерті і бессметія в історії філософії
Проблема людини в філософії Сократа
Проблема людини і критика релігії у філософії Л. Фейєрбаха
Проблема комунікативного виміру буття людини у німецькій філософії
Проблема комунікативного виміру буття людини у німецькій філософії ХХ століття
Співвідношення філософії та світогляду Проблема буття у філософії Др
Особистість в історії філософії
© Усі права захищені
написати до нас