Ігумен Веніамін (Новік)
На початку було Слово ...
(Ін. 1,1)
1. Соціальний аспект
У нашу кризову епоху, коли розвіюються раціоналістичні і иррационалистические міфи про людину і суспільство, об'єктом пильної уваги у нас знову стає людина, в черговий раз "виявився" складніше, ніж це уявлялося в соціології.
У XX ст. була зроблена грандіозна за своїми масштабами спроба ніби знову відкриту ідею розвитку, еволюціонізму докласти до "вінця творіння" - людині - образ і подобу Божу і, більше того, вплинути на подальший розвиток людини відповідно до сконструйованої цільової функцією - "загального блага". Очікуваний результат представлявся близьким і легко досяжним, настільки очевидною здавалася залежність "характеристик" людини від природного і суспільного середовища. Виникла спокуса - редукувати, "звести" людини не тільки до періодичної системи елементів Д.І. Менделєєва або до дарвіністській мавпі, але і до його ж власним людським (громадським) відносинам, а потім знову дедуціровать, "вивести" людини (вже більше правильного) з них же, розглядаючи його як частину цілого (суспільства). Виникла спокуса створити якийсь надсуспільний "блок управління" суспільством, яке буде "виводити" не просто людини, у якого "виявилося" багато недоліків, а нового, "виправленого" людини, краще колишнього. Тобто виникла ідея взяти на себе (за допомогою науки, звичайно) функції надлюдські, божественні щодо радикального перебудови цього недосконалого світу.
У такій програмі органічно поєднувалися три "неорганічні" ідеї: раціоналізм, редукціонізм і еволюціонізм, з його новою систематикою [2]. В основі цих ідей лежить світоглядна парадигма: 'частина - ціле', характерна для Нового часу. Відповідно до такого підходу весь світ розглядається як великий (як завгодно складний) механізм з відповідною "методологією" поводження з ним. Передбачалося, що будь-яка складність може бути зведена до простих основоположним складовим. Втратило містичний зв'язок з Буттям людську свідомість єдиною достовірною реальністю визнало саму себе (cogito ergo sum). Почалося заперечення будь-якої предзаданності (апріорності), а значить, - і будь-якого предзаданного сенсу (цінності). Тепер глузд повинен був бути не знайдений, а створений, сконструйований [3] самою людиною, раптом виявили себе абсолютно самотнім в порожньому світобудові. Космологічний аспект сенсу Буття (логос) був втрачений. Релігія почала здаватися ілюзією, а філософія стала поступово перетворюватися в економічну соціологію чи, просто кажучи, нахлібниці "позитивних" наук. Те, що ще пристойно виглядало на папері, в житті призвело до систематичної ворожнечі проти самого Буття, яке було "взято під підозру" (Н. А. Бердяєв).
Духовність, оголошена чимось другорядним, швидко була зведена з "другого" на останнє місце, а далі, відповідно до внутрішньої логіки редукціонізму, почалася боротьба (вже несвідома, оскільки в матеріалізм це ніяк не вписувалося) проти самого "матеріального базису" (також підлягає редукування, який став принципом), в чому остаточно і проявилася богоборча, заперечує світ (заперечувався "старий" Божий світ) природа такого підходу. Зрештою, почалася війна проти самої матерії.
Застосування матеріалізму в соціальній сфері призвело до руйнування самих основ людського існування. Матерія у вигляді товарів майже зникла. З 'базису' посипалися гайки. Приховане усвідомлення помилковості такого підходу призвело до соціальної шизофренії та світоглядного нігілізму, який замінив стародавній "помірний" скептицизм і новий агностицизм. А очікування справжнього сенсу, який ще тільки має постати в майбутньому, в поєднанні з нігілізмом, знецінило сьогодення і призвело до своєрідного рукотворного есхатологізму [4].
Пророцтво застереження Ф.М. Достоєвського XX-го століття про нову Вавилонську вежу (прозвучало в "Легенді про Великого інквізитора") залишилося почутим та зрозумілим дуже небагатьма. На практиці ідеологія еволюціонізму, "будівництва" призвела до дійсного редукціонізму. Ефемерний, штучний синтез призвів до фактичного розпаду. Знадобився грандіозний історико-метафізичний експеримент тоталітаризму, який призвів до загибелі мільйонів людей і руйнування майже всіх сфер життєдіяльності суспільства [5], щоб покласти початок позбавлення від раціоналістичних ілюзій, від ідей прогресизму, що поширилися в свідомості людей XX ст., Тобто від утопії побудови на землі Царства Божого без Бога. З'ясувалося, що раціоналістичний монізм, прагнення повністю детермінувати життя, ігнорування її невловимою (для ratio) глибини породжують "дух небуття" (Н. А. Бердяєв), ведуть до смерті, що чисто теоретично передбачити було майже неможливо. Парадокс раціоналізму полягає в необхідності усвідомлення своєї ж методологічної обмеженості. (З цієї точки зору плюралізм можна уявити як форму самообмеження раціоналізму, завжди тяжіє до монізму.)
Виявилося, що і соціальна сфера має свої закони, не такі, як уявлялося освітянської-соціологічного раціоналізму. Найважливіший з них - це визнання (хоч як важко це для самодостатнього розуму) межі, далі якої неприпустимі ніяке маніпулювання і вторгнення, крім Божественного. Ця межа - образ і подобу Божу в людині, а мовою філософії - особиста гідність і свобода людини [6].
2. Християнська антропологія
Тільки таке розуміння людини (як створеного за образом і подобою Божою) підводить тверду основу під відоме положення, що на соціальному рівні людина - це мета, а не засіб для досягнення навіть самих піднесених цілей.
Людина не є "продукт" чого-небудь, інакше він був би неминуче вторинний. Вище людини - тільки Бог, його Творець, що виключає можливість будь-якого редукціонізму, бо редукціонізму до Бога бути не може, як не може бути редукції нижчого до вищого.
У Біблії не міститься будь-якого певного соціального вчення, що зовсім не означає її асоціальності; Біблія лише показує головне - людську особистість у її ставленні до Бога і до людей, її шлях і відповідальність. Все ж інше 'додасться' (Мф. 6, 33). "Були б брати, буде і братерство", - говорить старець Зосима у Ф.М. Достоєвського. Підставою для справжньої єдності може бути лише вільний єднання людей на глибинному рівні (в Бога), усвідомленому ними як їх духовне первородство [7].
Божественний ж промисел - не виключає еволюції як елементу розвитку біологічного ("... Нехай вода ... і земля живу душу за родом її ... "- Бут. 1, 20-24) та соціально-морального (" так любите один одного "- Ін. 13, 34, тобто щоб зростали в любові).
Під час написання Біблії ще не проглядалася загроза посягання тоталітаризму на людське буття, в мірі раніше не відомої в історії. Хоча в словах Христа: 'Кесарів кесареві, а Богові Боже "(Мф. 22, 21), і апостола Петра:' Повинно слухатися більш, як людей! '(Дн. 5, 29) - і можна почути віддалене застереження проти тоталітаризму.
Християнство виявляє сакральне, богоподібне, незбагненне одним лише розумом в людині, допомагаючи і на соціальному рівні визначити, відповідно, сферу соціальної апофатика (певну методологічну недетермінірованності громадських структур), заснованої на довірі до людини як творіння Божого. На світоглядному рівні це позначається поняттям "свободи совісті", що припускає деідеологізацію суспільства (рівноправність різних світоглядів, як не сумнівно це звучить з релігійної точки зору, що претендує на абсолютність) [8]. Визначається, таким чином, кордон не стільки раціоналізму як такого (свободу думки), скільки його практичним "додатків", коли монізм і детермінізм, властиві йому, стають виправданням насильства 'користі заради'.
В основі неправдивих соціологічних схем лежить, таким чином, помилкова редукціоністской антропологія.
3. Уява як трансцендірованіе
Не обмежуючись констатацією ірраціонального (точніше: внерационального) аспекту людської волі, так яскраво прозвучав в сучасній філософії та літератури [9], постійно "заважає" спробам впровадження в життя неапофатіческіх (тотальних) моделей "найкращого" суспільного устрою, спробуємо поглянути на людину з точки зору "природного" розуму, поставити питання про нього в більш загальній формі: чи належить людина як мікрокосм, як "вінець творіння" тільки цього світу або ж його інтенція здатна трансцендіровать за його межі? Описується чи цей вихід за межі природного (як би не було важко їх визначити, навіть якщо і не говорити про чудеса як виключення з природно-дискурсивної необхідності) лише в термінах психології (яка розуміється в номіналістичної сенсі), і тоді його в онтологічному сенсі власне і немає (є лише уява), або ж він має якісно інший (онтологічний) характер, і тоді він все-таки є? [10].
Взагалі кажучи, немає ніяких метафізичних (на що вказує і сам термін) передумов для встановлення (апріорі) будь-яких меж різноманіттю світу як такого, для заперечення можливості онтологічно іншого (а може бути, і внеонтологіческого взагалі), принципово не піддається ніяким нашим послідовним визначень і вимірам надприродного світу (у традиційному сенсі необ'ектівіруемого) [11].
На це зазвичай бадьоро заперечують, що не всім людським уявленням є відповідність в дійсності [12]. Але ж все питання-то в тому, що розуміти під дійсністю? Щодо недавнє радикальне "поділ" Універсуму на буття і мислення (яке стало розумітися переважно в номіналістичної сенсі), як і всяке розпадання, є вмирання, відступ від глибинних основ Буття. Це розділення, витіснивши давню інтуїцію про цілісність світу, тотожність буття і мислення [13], породило витончену, часто аксиологичеськи нейтральну, суб'єкт-об'єктну гносеологію (певною мірою подолання пізніше в екзистенціалізмі), що шукає, в основному, відповідь на питання "як? ", а не" навіщо? ". Поняття "цінності", "сенсу" були суб'ектівірованний і психологизировать, втративши, таким чином, будь-який зв'язок з Буттям, яке стало розумітися як абстрактно-чужий об'єкт.
Категоричне умоглядне заперечення чого-небудь [14], завжди імпліцитно пов'язане з умоглядними ж певними обмеженнями, внутрішньо суперечливе, якщо проводиться без вказівки цих кордонів [15]. Це було б більш зрозумілим з боку фізика-експериментатора [16], ніж з боку філософа, що має справу переважно з реальністю іншого роду, яка, безсумнівно, корелюючи з природної та психічної реальностями, досліджуваними позитивними науками, повністю, однак, ними не визначається [ 17].
Філософська рефлексія, та й взагалі мислення, також були б неможливі без здатності думки долати саму себе, так як саме "усвідомлення означає трансцендірованіе за межі того що усвідомлюється" [18].
Психологічно близький нам феномен уяви, в цьому відношенні, до цих пір, здається, не отримав достатнього осмислення в онтологічному аспекті, хоча багато філософів і вказують на виняткову його важливість.
Імманентізм сам собі думає кордону, грунтуючись, в основному, на позитивістському принципі предметної об'єктивованих, стверджуючи рух і розвиток без "зовнішньої" мети (саморух) і, в кінцевому підсумку, - філософський релятивізм, відносячи, при цьому, етику до галузі психології. А невикорінна потреба людської інтенції (хоча б тільки в уяві) переступати будь-які межі [19] у своєму ж, нехай і не до кінця усвідомленому прагненні до Абсолюту [20] (навіть і при світоглядному запереченні його), призводить, будучи замкнутої на саму себе , до того, що на богословському мовою називається антропоцентризмом та человекобожія [21].
Таким чином, питання не вирішується простим "перенесенням" цілі "ззовні" - "всередину" людини, як це намагався зробити нове антропоцентричний світогляд. Заглиблюючись і в саму себе, людина може зробити "перехід", відчути іншу глибинну реальність [22], "інші світи" (Ф. М. Достоєвський). Не випадково питання про "перехід" стає однією з парадигм сучасного філософського мислення.
4. Необ'ектівіруемость (невизначена) першооснови Буття. Антиномізм.
Принципова необ'ектівіруемость, непредметні (в гносеологічному вимірі - апофатізм) першооснови буття, про яку йдеться у багатьох релігіях, у філософів і богословів (Платон, Плотін, Прокл, Діонісій Ареопагіт, св. Максим Сповідник, св. Григорій Палама, Н. А. Бердяєв , С. Л. Франк, В. Н. Лоський) і вказівка на яку становить правду ірраціоналізму, може знайти для сучасного, позітівістіческой налаштованого свідомості певну, на рівні антропології, аналогію в обернено пропорційній залежності між ступенем визначно характеристик людини та їх аксіологічної значимістю ( вага, наприклад, легше виміряти, чим - совість). Людська особистість, як межа цієї значимості, виявляється принципово невизначеної, а значить, і ні з ким не порівнянною.
У християнській метафізиці не тільки стверджується наявність надприродного, але й саме поняття Іншого, Іншого доводиться до своєї межі, що позначається термінами: "нетварное" (Бог), співвідносні з "створеним" (світом) [23]. Це виявляється можливим завдяки Біблійному вченню про творіння світу "з нічого" (див.: 2 Мак. 7, 28), не зустрічається в інших релігіях, які в силу одного цього схильні до пантеїзму або симетричного дуалізму. Важливість цього положення важко перебільшити, тому що тільки при такому розумінні Буття можливо високонапряженное метафізичне полі, що спонукає рух, у порівнянні з яким будь-яке "саморух" виявляється просто чимось неконцептуалізірованним, так як слово "саме" нічого не пояснює.
Безсумнівно як те, що містичний досвід переживання надприродного у багатьох релігіях має багато спільного (наприклад, в катафатіческо-апофатичній "метафізиці світла" [24]), так і те, що ментальні метафізичні установки (догми) не можуть не впливати на граничні результати цього досвіду, які, у свою чергу, впливають на ці подання.
Виникає, таким чином, найважче запитання догматики-філософського осмислення існування двох онтологічно абсолютно різних реальностей і можливості їх взаємодії при моністичної-теїстичної картині світу в цілому [25].
5. Троичность
Християнський теїзм також є глибоко антиномически, тобто включає в себе деяку множинність (троичность), що, як і спроби догматичної концептуалізації взаємодії двох природ, не дозволило провести до кінця спрощений філософський монізм у Православ'ї, призвело до формування богословами (в основному, "великими каппадокійців": св. Василем Великим, св . Григорієм Богословом, св. Григорія Нісського) антиномически витонченої православної тріадологіі [26]. Звичайно, людському розуму простіше було б представляти Абсолютна - Бога у вигляді Монади, але тоді виникає проблема осмислення взаємодії її зі світом. Питання про множинність в Божество виявляється тісно пов'язаним з питанням про взаємодію Його зі світом. У унітаріанізме, наприклад, такий монадою представляється Бог-Отець, а Син і Св. Дух є лише Його силами (динамічний монархіанство). Очевидно, що якщо така схема і може (та й то тільки на перший погляд!) Задовольнити космології, то ні в якому разі сотеріології [27], яка виявляється без Спасителя.
Першою спробою осмислення можливості подолання онтологічної прірви між Богом і світом (нетварним і створеним) стала субординаційні тріадологія християнських апологетів (св. Іустин, Оріген), згідно з якою Друга Особа Пресвятої Трійці - Логос (характерно вживання саме цього грецького терміна) і Св. Дух володіють не такий ступенем Божественності, як Бог-Отець. Така тріадологія сформувалася під впливом античної космології з її принципом іерархізма, і прояв Логосу зовні (як сенс-і формоутворювального принципу) пов'язувалося із створенням світу. Так, Афінагор (II ст.) Говорив про Логос як про Божественну ідеї та енергії, "бо по Ньому і через Нього все сталося" [28]. Космологізм апологетів проявлявся і в тому, що не завжди поділялися принцип предвічним народження Сина і виходи Св. Духа (як безперервної дії Божественної сутності) і принцип творчості - створення світу (як перервної дії Божественної волі - світ має початок). Динамічне початок у Пресвятій Трійці ставилося, в основному, до Божественної ікономії (промислітельное діяльності Бога про світ), а не до внутрібожественной життя. Тобто Трійця онтологічна (самодостатня) представлялася часом апологетами переважно за образом Трійці ікономіческой (що виявляється зовні), а применшення, в результаті цього, Другого та Третього Осіб Пресвятої Трійці (як посередників) призводило до збитку в сотеріології.
Динамічне розуміння Осіб Пресвятої Трійці при паралельному розвитку власне тріадологіі (найважливішим тріадологіческім догматом з'явилася формула про єдиносущність Отця і Сина, що увійшла в Символ Віри, прийнятий на Першому Вселенському соборі, 325 р.) збереглося і в подальших богословів.
За вченням св. Григорія Нісського (IV ст.): "Джерело Сили є Батько, Сила ж розпачлива - Син, а Дух Сили - Дух Святий".
Св. Василій Великий (IV ст.): "Син являє в Собі все Отця, як возсіяв від усієї Слави Його", - чим підкреслюється "енергетичний" характер (слава, сяйво) явища Отця через Сина.
Св. Григорій Богослов (IV ст.): "Мені здається, що Син іменується Словом ... і тому, що являє Отця. Можна було б також сказати, що Він відноситься до Отця як визначення до обумовленому. Бо" логос "означає також "визначення", і той, "хто знає Сина, знає і Отця" (Ів. 14, 7). Отже, Син є ... вираження природи Отця, бо всяке породження є ... визначення породила. Нарешті, якщо під " логосом "розуміти причину сутності кожної речі, то ми не помиляємося, називаючи так Сина. Бо хіба може існувати що-небудь, що коштує не Логосом?" [29].
Св. Григорій Палама (XIV ст.): "Не тільки Єдинородний Син Божий, але і Св. Дух називається у святих енергією або силою ... бо і Бог називається силою у Великого Діонісія (Ареопагіта)" [30].
Чудова ця спадкоємність проходить через століття православної богословської традиції. (Цитати можна було б множити).
Знадобилося чимало часу, щоб подолати широко поширився аріанство, остаточно позбутися субордінаціонізм і прийти до уявлення про рівні за честю (рівному гідність, єдиносущність) Осіб - іпостасей Святої Трійці, але динамічно-енергійному розуміння Троичности, розвинене апологетами, назавжди увійшло в Православне богослов'я. Саме розвиток св. Григорієм Паламою концепції "Божественної енергії", що відповідає єдиній Божественній сутності Святої Трійці (чому сприяв ісіхастіческій досвід перебування ченців у Фаворського Світі Преображення Христового), дозволило більшою мірою (вже на онтологічному рівні) догматично осмислити і поєднати православну космологію (основним завданням якої є осмислення взаємодії Бога і світу) з православною сотеріологія (основне завдання якої - осмислення повноти порятунку). Проявітельная енергейної діяльність Святої Трійці не виключає честю з Осіб, які здійснюють повноту порятунку, не передбачає будь-якої третьої, проміжної природи, здавалося б необхідною для посередництва, і не обов'язково пов'язана із створенням світу і ікономії, бо на думку св. Григорія Палами "немає сутності без енергії".
Уявлення ж про Божество як нерухомому Абсолюті більш властиво філософії, ніж релігії.
Християнський світогляд, будучи персоналистическим теїзмом, не обмежується визнанням надприродного начала буття, але сповідує його особистісний характер, що поглиблює стародавнє учення про мікрокосмі (людині) і макрокосмі (Всесвіту). Було б contradictio in adjecto, якби макрокосм не володіла б яких-небудь властивістю мікрокосму, у тому числі і особистісністю [31]. Саме цей пункт часто представляє "камінь спотикання" для сучасної свідомості, для якого неодмінною умовою істинності знання є його об'єктивність, що розуміється в сенсі безособистісного. У християнстві ж істина явлена не у формі 'що', а у формі 'хто'.
6. Боговтілення
Втілення Другого Особи Пресвятої Трійці в Боголюдині Ісусі Христі є вища Одкровення, в якому трансцендентне особистісно (!) Поєднується з іманентними, нетварное - з створеним, і обнаружившаяся глибина і потаємність душі людської виявляється усиновленою Бога.
Як пише С.М. Булгаков: "Богочеловечество є життєве ототожнення Божественного і людського при всій непохитності відмінності між ними" [32]. Особистість людська перестає усвідомлювати себе чимось випадковим, "покинутим", отримує новий (незвичайно високий!) Онтологічний та особистісний статус, вперше по-справжньому усвідомлює саме себе. Син Божий став людиною, "щоб вшанувати плоть і саме смертну плоть, щоб зарозумілі духи не сміли вважати і думати, що вони чесніше людини, що вони можуть обожитися внаслідок своєї безтілесності і уявного безсмертя ..."[ 33].
Ні в одній релігії людина не розглядається так високо, як у християнстві, і лише в християнстві розкривається таємниця конкретного. Одкровення, "блага вість" звернені разом з тим прямо до серця людини, її совісті, визначаючи тим самим дія Боже в душі людської (християнську катафатіку). Господь, ще в епоху Старого Завіту, говорив через пророків: "... Покладу Я Закони Свої в їхні думки і напишу їх на серцях їх ..." (Цит. за: Євр. 8, 10), "... Отож, нове серце і новий дух ..." (Єз. 18, 31).
Ісус Христос не запитує апостола Петра, чи згоден він з Його вченням, а - чи любить він Його? (Ін. 21, 15-17), як і раніше говорив, що "хто вірує в Нього, життя вічне" (Ін. 6, 40). Істина представлена не у формі 'що', а у формі 'хто' (Ін.14, 6: Я є шлях, істина і життя). У цьому - гострий персоналізм Євангелія, який випередив на століття відповідну філософію персоналізму.
Ця пряма спрямованість християнства до глибинної суті людини (позначається в Біблії словом "серце"), що виражається в самому понятті Одкровення, не дозволяє, строго кажучи, визначити християнство як одну з релігій, тому що саме поняття релігії як зв'язку припускає якесь опосередкування.
Як сказав один теолог XX ст., Християнство є криза всіх релігій. У будь-якому вченні є теоретична, а отже, певною мірою, умовна сторона. Раціональне, теоретичне, саме по собі, завжди відносно, незважаючи на свою логічну "безумовність", є концепт, а не мета, яка (у релігії) здобуває всією повнотою людської природи. Християнське розуміння цілісним, глибше 'релігії ", і на останній глибині, завдяки Боговочеловеченію, виявляється особистісне начало, нове відкриття образу і подоби Божої. І "яка користь людині, що здобуде весь світ, але душу свою занапастить?" (Мф. 16, 26).
Коли людина зустрічається з Богом, починається інше - безумовне таїнство Зустрічі ... Так апостол Петро розкаявся у своєму відступництві [34], заплакав від одного погляду Христа (див.: Лк. 22, 61-62). Ми можемо лише спробувати уявити собі цей проникаючий людську душу погляд.
Вся повнота людського існування в його граничному трагізмі, самоті, предстоянии смерті і навіть богооставленності ("Боже Мій, нащо Мене Ти покинув?" - Вигукує Він на хресті - Мт. 27, 46) була сприйнята Сином Божим у Його вочеловечение, своєрідному кенозис (применшенні, з грец.), хресних муках і смерті.
Воскресінням (у плоті) Христа з мертвих, Його знесенням, поверненням з людською зміненій плоттю (!) До Бога-Отця (що радикально відрізняє християнство від всіх релігій, в яких, найбільше, було лише передчуття справжнього Воскресіння) завершується вогненна містерія нашого спасіння .
З усіх можливих шляхів обраний найтяжчий, а значить, самий універсальний (що включає в себе всі інші шляхи). Не залишається незціленим борошна, долається остання межа - смерть, відкривається Нескінченне ... Щоб врятуватися, сказав один богослов, треба цілувати розпечене залізо Хреста. Втім, Бог не попускає спокуси понад сили людських (див.: 1Кор. 10, 13.), І іноді досить малого справи - 'цибулька' [35].
У Воскресінні Христовому життя остаточно перемагає смерть, добро перемагає зло. Воскресіння у плоті обіймає собою - як і простягнені всьому світу руки Христа на хресті - всю повноту буття, не тільки духовного, але і матеріального. Космологічне розуміння Воскресіння характерно для Православ'я, де головне свято - Великдень (проходження, з євр.), Що знаменує в християнському сенсі "перехід" до нового преображенному буття.
Біблійне вчення про творіння світу "з нічого" (як парадигма незвідність, нередуціруемость) має фундаментальне значення і для розуміння таких тісно взаємопов'язаних понять, як "свобода" і "особистісністю", як до кінця не приводяться ні до психофізичної природі людини, ні до якої -небудь прикладної функціональності. Ця принципова незвідність передбачає абсолютний розрив у причинно-наслідкового гомогенності, передбачає абсолютно нове творче начало [36]. У унікальності особистісного начала, в неможливості його редукування можна побачити і серйозний аргумент на користь його безсмертя [37], бо смерть є розпад, редукціонізм. Антиномізм особистісності набуває граничний характер, що поєднує можливе потенційно-нескінченне майбутнє буття і фактичну актуальність смертності. Можливість "захворіти" метафізичним небуттям для особистості залишається, бо вона не абсолютно незалежна, що вважає межа і її свободі. Свобода і особистісністю знаходять своє твердження, нової глибини і найвище вираження у Особистість Ісуса Христа, Боговочеловеченіе Якого можна порівняти, на думку св. Максима Сповідника, за своєю метафізичної значущості із створенням світу.
7. Христологія
Питання про сумісність і взаємодію двох природ (нетварной і тварної) набув надзвичайної гостроти, коли розвиток церковного життя зажадало богословського розвитку христології, більш глибокого осмислення основоположного положення християнського віровчення про Боговочеловеченіі Сина Божого. Знову виникло питання (вже на рівні христології): яким чином дві природи - істинно Божественна і істинно людська (без будь-яких проміжних ієрархічних градацій) - можуть поєднуватися в єдиному Особі Ісуса Христа?
У рамках природного філософського монізму цей центральний христологічних питання, що став воістину "каменем спотикання" для раціоналістичного свідомості і породив майже всі християнські єресі, не міг отримати дозволи. Догматичне визначення про спосіб поєднання двох природ у єдиному Особі Ісуса Христа (несліянно, нероздільно, нерозлучно, незмінно), дане на IV Вселенському Соборі (Халкідоні, 451 р.), виявилося суто апофатичного, які виходять за рамки філософії як такої [38].
Усі єресі в тій чи іншій формі заперечували можливість преображення тварюки в "нову створіння" (Див.: Кор. 5, 17), обоження [39], а отже, в остаточному підсумку, і повноту порятунку, часом розуміючи його тільки в спіритуалістичної сенсі .
У кожну історичну епоху Церква невпинно піклувалася про те, щоб показати християнам можливість реального богоспілкування, обоження, розуміється не тільки в моральному сенсі, але і в онтологічному. Адже відповідно до християнського вчення, порятунку підлягає не тільки душа, але і людське тіло [40]. Заперечення справжнього богоспілкування завжди починалося з розмивання центрального утвердження християнства: "Слово стало плоттю" (Ін. 1, 14), з заперечення повноти Боговочеловеченія ("в Ньому живе вся повнота Божества тілесно" - Колос. 2, 9), тобто того, що перекидало традиційну філософську парадигму, здавалося "безумством для еллінів" (1 Кор. 1, 23). Сама можливість обоження нерозривно пов'язана з Боговтілення, бо саме в Єдиному Особі Ісуса Христа поєднуються дві природи: божественна і людська, істинний Бог та істинна людина. Саме Богочеловечество Ісуса Христа стало основою нашого спасіння. Можна сказати, що всі богослов'я було відповіддю на питання Христа до апостолів: "А ви за кого Мене маєте?" (Лк. 9, 20), питання, яке до сих пір звучить перед совістю кожної людини.
І Церква бореться з гностиками, заперечували реальність Боговтілення, бо "Бог став людиною, щоб ми могли стати богами" - йдеться у св. батьків.
Церква стверджує в Символі Віри догмат єдиносущність Сина Божого і Бога-Отця проти аріан (Перший Вселенський Собор, 325г., Нікея). Бо саме Син Божий відкриває нам шлях до єднання з Богом, і якщо Він не тієї ж сутності, що і Отець, якщо Він не Істинний Бог, то й наше обоження і порятунок неможливо.
Церква засуджує вчення несторіан (III Вселенський Собор, Ефес, 431 р.), щоб зруйнувати середостіння, яким в Самому Христі хотіли відокремити людину від Бога, розділивши Його особистість на дві: Божественну й людську.
Церква повстає проти вчення Аполлінарія [41] (II Вселенський Собор, Константинополь, 381 р.) і монофізитів (Халкідонський Собор), щоб показати, що оскільки справжня природа людини у всій її повноті була сприйнята Сином Божим при Втіленні, остільки і наша людська природа , у всій її цілісності і повноті, може перетворитися і увійти до єднання з Богом, соделаться "прічастніцей Божої Істоти" (2 Петро. 1,4).
Церква бореться з монофелітство [42] на VI Вселенському Соборі (Константинополь, 680 р.), бо поза єдності двох воль у Христі, відповідним двом природа, неможливо обоження, необхідною умовою якого є вільна інтенція людини.
Церква торжествує в боротьбі за вшанування ікон (VII Вселенський Собор, Нікея, 787 р.), стверджуючи можливість відображення Божественних реальностей у матеріальній сфері (реалістичний символізм), що також стало можливим завдяки Боговтілення [43].
Виявилося, що христологічних догмат має і велике методологічне значення, бо природне стикається з надприродним не тільки в осередку цього поєднання - Особі Господа Ісуса Христа, але і в церковних таїнствах, церковного життя і, певною мірою, в житті взагалі [44].
У Христі Абсолютна особистісно у всій повноті (див.: Кол. 2,9) з'єдналося з відносним, внаслідок чого найбільш глибоке онтологічне обгрунтування етики можливо тільки в християнстві.
Православна догматика, що склалася в епоху Вселенських Соборів, в кінцевому підсумку, стверджувала одне: можливість богоуподобленія, єднання з Богом, без будь-якого знеособлення, змішування і пантеїстичного "розчинення" в Божество.
8. Вчення про сутність і енергіях Божих
Вчення про сутність і енергіях Божих, розвинене св. Григорієм Паламою в контексті релігійно-філософського мислення своєї історичної епохи, використовуючи дещо іншу термінологію, викликану особливостями суперечки з Калабрійським ченцем Варлаамом [45] про природу Фаворського Світла, стверджує те ж саме - можливість обоження. Хоча терміни "сутність" і "енергія" - і саме в тому сенсі, який вони мають у св. Григорія - зустрічаються в православному богослов'ї задовго до нього, тільки в XIV ст, вони і що позначаються ними реальності стають об'єктом спеціального богословського вивчення. Треба було осмислити природу боголюдського взаємодії в широкому сенсі, його динамізм, образ взаємодії Бога і світу взагалі. У Варлаамістской єресі, типологічно подібної з західним аверроїзм, заперечення можливості обоження відбувалося вже не на рівні христології, а в декілька "натуралізованої" формі через заперечення нетварность Божественної енергії. Бо з'ясувалося, що якщо Божественна енергія має створений характер, то вона, по суті, нічим не відрізняється від тварної енергії тварної природи, і, таким чином, створений світ стає замкнутим в собі, закритим для Божественної благодаті, тобто для Бога.
Варлаам, подібно до багатьох єретиків, був "суворим" монотеїстом, і, подібно до того як "Великих каппадокійців" звинувачували в тритеїзм через їх вчення про троїчності Божества, звинувачував св. Григорія в двубожия за те, що той стверджував, що Божественна енергія це Сам Бог.
Це питання мало принципове значення, і Церква ще раз, подолавши раціоналізм, надіється тільки на очевидне, затвердила реальність присутності Божої у цьому світі, реальність обоження, прийнявши православне вчення про сутність і енергіях Божих і внісши його (1368 р.) в має вероучітельние значення синодик Православ'я [46]. "Бог не тільки в трьох іпостасях, Він ще й всемогутній", - йдеться у визначеннях Константинопольського собору 1351 Тобто Бог, як всемогутній, може динамічно долати онтологічну прірву між тварної і нетварной природами. Паламітскіе собори (1341, 1347, 1351), по суті справи, застерігають від номіналізму і майбутнього деїзму. В особі Варлаама статичний "чистий" есенціалізм, раціоналістично спрощені суб'єкт-об'єктні онтологія і гносеологія зазнали поразки [47].
Православ'я стверджує принципову відкритість світу Божественної благодаті, що виключає механічно-редукціоністскій підхід до дійсності.
Антиномічних дуалізм тварного і нетварного, антиномически долається (і не долається, тому що дуалізм 'тварного' і 'нетварного' все ж залишається) нетварной Божественною енергією, що володіє властивістю Божественної повноти (неумаляемості) [48], чим і обумовлюється можливість нескінченного перетворення тварі і людини, його обоження і порятунку, яке починається вже в цьому світі. Людині, як створеного за образом і подобою Божою, відкривається нічим не обмежена (навіть смертю) можливість сходження і навіть богоуподобленія [49].
Отже, трансцендентність Божественної сутності, згідно з православним вченням, "вище" трансцендентності у світоглядних системах, які не знають творіння ex nihilo (з нічого), які не знають абсолютного протиставлення тварного нетварному. А іманентність динамічного присутності Божої (нетварним енергії) в світі більше, ніж при безособової еманатіческі-однорідної іманентності пантеїзму, яка не знає жодних стрибків і взагалі життєвого драматизму [50].
9. Криза онтології
Сучасна криза онтологічного принципу може мати різні причини. Це і втрата уявлення про життя як ієрархічній системі цінностей, з відповідним розумінням сенсу життя як служіння вищої мети, зникнення прагнення внутрішньо привести себе в якусь відповідність з цією системою цінностей [51] (того, що в православній аскетиці іменується "розумним деланием"). Це і своєрідна "вичерпаність" онтологічного принципу у філософії, його удавана абстрактність і навіть деяка від нього втома, внаслідок постійного звернення духу філософа горі [52]. Це й неприйняття "іпостазірованія" як удаваного інтелектуального свавілля, і, нарешті, формування якихось нових, ще в значній мірі неусвідомлених, суб'єкт-об'єктних відносин, що ведуть до скочування до безсилою іманентності, калейдоскопічною прискоренню-зникнення часу (час перестає бути "рухливим чином вічності "- Платон), до зникнення дистанції без набуття Бога [53]. Сучасна людина хоче в межі відчувати все в будь-якому місці і в кожний момент.
Основною ж причиною представляється втрата відчуття глубинности Буття (нехай і змінив у свідомості людей свою структуру), неминуче приводить до секуляризації свідомості, до його переорієнтації, образно кажучи, з вертикалі на горизонталь.
Релігійна онтологія також стала здаватися надмірно абстрактній, зовнішнього для людини, що, у свою чергу, призвело до протесту проти онтологізма як такого. Спроби переосмислити зсередини сучасну ситуацію людини у світі призвели найбільш чуйних і глибоких мислителів як би до нового відкриття християнства на екзистенціальному рівні, як відповідального самим глибинним запитам людської особистості.
У цілому, стало можливим говорити про християнський екзистенціалізмі, хоча як релігійний досвід він, mutatis mutandis до історії, існував завжди, а в XIV ст. отримав певною мірою і концептуальне вираження у богослов'ї св. Григорія Палами, де, поряд з апофатичного вченням про сутність Божої, міститься і катафатіческое вчення про образ її існування на антропологічно-персоналістичному рівні. А вчення про перетворюють нетварних енергіях, як формі цього існування, передбачає принципову відкритість людського буття Бога, що є найважливішим принципом і релігійного екзистенціалізму. Можна сказати, що християнський екзистенціалізм з його загостреною увагою до людини, як динамічна задача, цілком укладається в православне вчення про обоження (якщо не розуміти останнє виключно в онтологическо-ессенциальном сенсі), збагачуючи його сучасними фарбами, розкриваючи сутність людини в її здатності до трансцендування не тільки "по вертикалі", але і в глибину кожного моменту життя.
Після великої епохи екзистенціалізму традиційний онтологізм, звичайно, не міг залишитися незмінним. Можливо, що й сама екзистенційна напруженість нової філософії сталася завдяки "зняття" відстороненого трансценденталізму.
Усунення принципу трансцендентності з філософії, проте, незважаючи на гадану наближеність до "самої" життя, призводить, в кінцевому підсумку, до втрати мети руху, без якої будь-яка "інтенціональність" неминуче зводиться до психологізму і філософському релятивізму, призводить до позітівістіческой дробленню філософії на так звані аналітичні напряму (одне з яких призвело навіть до утворення в 60-і роки за кордоном лінгвістики-аналітичної релігійної апологетики), до остаточного зникнення філософії як життєвої позиції, до ситуації, коли перед будь-яким "ізмом" можна ставити чергової 'пост'.
Прагнення ж до Абсолютній в душі людської залишається, що може породжувати тупикові ситуації [54]. Традиційна органіка цілісного світогляду сьогодні втрачена, але, можливо, дійсно, 'в суті своїй єдність життя (і тому єдність історії) є єдність інтенціональних, а не єдність субстанціональний, єдність рухливе й стає, а не попередником і не "натуральне" [55 ]. Можливо також, що належить болісне освоєння свідомістю принципу переривчастості, так трагічно яскраво проявилося в XX ст.
Християнська парадигма виявилася концептуально ємною, здатної вмістити в себе як давню, так і новітню філософії, особливо екзистенціалізм [56]. Більше того, християнство сприяло розвитку персоналізму, давши загострене відчуття людської особистості [57].
10. Православ'я та сучасність
У принципі, все підлягає переосмислення в світлі християнства. Можливо, що ця 'абсолютна релігія' (Гегель) ще раз розкриє себе на філософському рівні, відповідному сучасному "неорганическому" свідомості, напружено поєднує в собі позитивістські та екзистенційні елементи. Але апофатичного "область" (Богу Богове), що визначає відкритість людини Богу, залишиться вічним "каменем спотикання" для розуму, іманентно претендує на тотальність.
Православне богослов'я, розвиваючись в певному історико-культурному руслі, природно реціпіровало понятійний апарат грецької, а потім і розвилася з неї європейської філософії, основними полярними принципами якої були онтологізм і новітній екзистенціалізм, що і збагатив цей богослов'я відповідний характер. Стикаючись на концептуальному рівні з антиноміями, воно не намагався їх згладити, задовольняючи природної потреби людського розуму, а навіть, навпаки, доводило їх. До граничних противоположений, знаходячи в цих антиномії вказівку на таємницю Божу.
Можна, звичайно, гіпотетично припускати можливість вираження християнської істини і в іншій, не візантійської понятійної системі, але фактична реальність Воскресіння Христового, благовістя про який становило суть апостольської проповіді, назавжди залишиться, для віруючого серця, одкровенням про приголомшливі повноті і глибині життєвого початку.
Християнство виявилося тотожним людської природи у всій її часто болісної складності ("душа людини по природі християнка", але 'християнами не народжуються, але стають "- йдеться у ранньохристиянської літературі), знову відкрило задум Божий про людину, ставлячи перед ним завдання осмислення і актуалізації цього задуму.
Християнська антропологія визнає глибоку пошкодженість людської природи, як наслідку гріхопадіння (не змінив, проте, задуму Божого про людину), і образ зцілення передбачається в ній відповідає рівню, на якому відбулося це пошкодження (тобто на рівні богоспілкування). Це, звичайно, не виключає визнання значного впливу і соціального середовища на людину. Але соціальні хвороби слід лікувати соціальними ж засобами, без посягання на людську душу. Зараз, може бути, як ніколи в нашій історії гостра необхідність усвідомлення меж у рівнях нашого пошкодженого, втратив (після гріхопадіння) цілісність буття. 'Кесарю кесареве, а Богові Боже ...' Посягання на недозволене в одному випадку призвело до інквізиції, а в іншому - до етатизму. І на соціальному рівні виникає питання про співвідношення двох начал: Божественного і людського, Церкви, як боголюдського організму, і людського соціуму взагалі, Церкви і суспільства, Церкви і держави, а у світській площині - держави і суспільства. З єдиності Істини випливає, що ніщо не може бути поза цією Істини, що всі сфери життя повинні визначитися у відповідності з нею (про що багато писав В. С. Соловйов). Звідси спокуса перетворити державу в Церкву (що іменувалося в релігійно-філософській літературі теократією). З іншого боку, це визначення може бути тільки вільною, а значить воно в принципі може і не здійснитися, і Істина, таким чином, в цьому світі може і не взяти гору.
Таким чином, і на громадському рівні (якщо не розуміти християнство тільки як релігію особистого порятунку, а Церква лише як монастир, що було б еклезіологічних монофізитством) виникає відповідна антиномія: необхідності (Істини) і - свободи (людини), що не дає ніяких гарантій. Питання про умоглядному визначенні співвідношення суспільно-церковних реальностей, відповідних крайнім термінам цієї антиномії, не так уже й складний. Інша справа - практика, часто заходить у глухий кут. Адже теорії, часто навмисно, не враховують багатьох чинників. Містично ж ця антиномія дозволяється у Христі: "Коли ви перебуватимете в моїм слові, ви дійсно будете учнями, і пізнаєте істину, і істина зробить вас вільними" (Ів. 8, 31-32).
Історично розвиток людського суспільства пішло в цивілізованому світі переважно по шляху відокремлення Церкви від держави (не від суспільства!). Від держави також повинні бути відділені будь-які ідеології і партії. І дійсно, Істина не може бути примусовою. Держава не повинна перетворювати себе в Церкву і будувати Царство Боже на землі, воно покликане лише створювати умови людям для їх гідного існування. Незбагненність Божества має свій корелят в творінні, в тому числі і на соціальному рівні. Вчені зі свого боку приходять до того ж висновку: "Можливість планомірного розвитку суспільства - оману, чревате трагічними наслідками" [58]. Складність управління системою знаходиться в експоненційної залежності від її складності, що остаточно розвіює раціоналістичну утопію тотальної керованості. Максимум, що люди можуть визначити, це спрямованість своєї діяльності та відповідно - недіяльному. Соціальна інженерія не менш небезпечна, ніж генна.
Сказати, що зараз складний час - це майже нічого не сказати. Сьогодні на рубежі тисячоліть загострився надзвичайно болісний і непредрешаемий процес зміни світоглядної парадигми, що лежить в основі всієї сучасної культури і самого способу життя. Пригадуються слова Христа: "Нині суд (криза) світу цього" (Ін. 12, 31). Чи можливо зараз уявлення про світ як органічному цілому, незважаючи на страшні катастрофічні процеси XX століття, покаже майбутнє, що ні в найменшій мірі не знімає з нас, як осередку створеного світу, вселенської відповідальності.
Глибинне динамічний початок життя знайшло сильне вираження у Ф. М. Достоєвського, який бачив можливість просвітлення і перетворення цього почала лише у Христі, який показав "онтологічну значущість людини" (С. Л. Франк), його укоріненість у "світах інших", що дав своїм антиномически творчістю потужний імпульс російської релігійної філософії.
Цієї філософії з її основними ідеями конкретної метафізики, соборності, не тоталітарного всеєдності (В. С. Соловйов), з її соціальною чуйністю - властива глибока інтуїція життєвої цілісності, персоналізму (Н. Бердяєв), можливості перетворення світу, в тому числі і соціального ( С. Л. Франк, Г. П. Федотов), взагалі причетності глибинним витоків Буття. На жаль, ці ідеї поки не сприйняті сучасним російським православ'ям, як і суспільною свідомістю.
Не випадковий, звичайно, і інтерес до богослов'я 'онтологічної енергетики' св.Григорія Палами в багатьох авторів нашого століття, взагалі до богослов'я духовного Ренесансу в Візантії XIV ст. (У Росії - епоха преподобних Сергія Радонезького і Андрія Рубльова), богослов'я, живоносне дух якого виявився певною мірою співзвучним російській релігійно-філософського ренесансу XX ст.
Цілісна (а значить - релігійна) антропологія не можлива і без космології, сучасна проблемність якої, звичайно, не сприяє традиційному органічному світогляду. З іншого боку, сучасний антропний космологічний принцип з його явним телеологізм відображає зростаючу тенденцію до осмислення макрокосмосу через мікрокосм (людини).
Безсумнівно, що і сьогодні конче необхідно виробити повагу до людини, як носія образу і подоби Божої, як вихідної цінності створеного світу. Без орієнтації на поглиблене осмислення людини як співтаїнників Божого, його Творця, як показав історичний досвід, інші завдання, в тому числі самі утилітарні, не вирішуються, бо людська природа неподільна.
Сьогодні права і свободи людини (в основі яких лежить свобода совісті, світогляду) тільки починають визнаватися (з великими труднощами і з періодичними відкатами назад) вихідної цінністю в нашому суспільстві. Але безмір і туга свободи, її апофатізм, потребують Того, Хто сказав: "Я є Шлях, Істина і Життя".
Примітки:
[1] Про що, наприклад, як і про багато іншого, попереджав "любителів роду людського", будівельників "кришталевого палацу" для майбутніх щасливців Ф.М. Достоєвський в "Записках з підпілля". Полеміка і ранніх слов'янофілів проти раціоналізму, що приводить до розпаду цілісності життя, представляється в цьому відношенні не зовсім застарілою. Звичайно, небезпечний не стільки сам по собі раціоналізм, скільки його абсолютизація.
[2] Див: Очеретів В.М. Наукова чи "наукова картина світу"? / / Новий світ, 1989. ? 12. Критику цієї статті див. там же,? 7, 1990.
[3] Див: Бердяєв Н.А. Царство Духа і царство кесаря (гл. II). Париж, 1951; Йозеф Рацінгер. Введення в християнство. Брюссель, 1988. С. 26-34.
[4] В одній з піонерських пісень 30-х років містився прямий заклик до "світової пожежі".
[5] Внутрішня логіка чого яскраво показано, наприклад, у А.П. Платонова ("Чевенгур").
[6] Принцип свободи, як органічно чужий раціоналізму (мова йде саме про принцип, а не про діалектику свободи і необхідності, цілком зрозумілою спробі пов'язати крайні терміни антиномії) обмежує його, апофатично (негативно) визначаючи сферу внерационального.
[7] У російській Православ'ї таке єднання, не поглинає особистість, виражається поняттям "соборність".
[8] Ще на початку XVIII ст. висловлювалася думка, що поширення уявлення, що всі релігії рівноправні, веде до знищення релігійних переконань (Див.: Райхард Лаут. Що говорить нам Достоєвський сьогодні? / / Суспільні науки, 1990, № 1). Без спроби аналізу даного небеззаперечного висловлювання можна сказати лише, що сам примат свободи переконань (що став аксіомою сучасної науки про суспільство і з великими труднощами засвоює суспільно свідомістю) можна переконливо обгрунтувати лише релігійно.
[9] Див, наприклад: Достоєвський Ф.М. "Записки з підпілля". Ф.М. Достоєвський, як відомо, за типом мислення відноситься до XX ст. (А, може бути, і до XXI-му!), Коли значно посилилася поляризація протилежностей у людській природі і суспільстві.
Про православно-християнському світорозумінні
[10] СР з 'древнім екстазом' (з грец.: ви-хід, вико-ходіння, вико-ступленіе), в якому знімається суб'єкт-об'єктний дуалізм.
[11] Це в яскравій формі проявилося у квантовій механіці. СР: "Реальність має нескінченну, безмірну, а тому і безумовно недоступну і темну для нас глибину, в якій в якомусь сенсі можливо безумовно всі, - в тому числі і логічно-метафізично немислиме" (Франк С.Л. "Незбагненне ". Мюнхен, 1971. С. 302). Одіозний в атеїстичній літературі термін "надприродне" з неупереджено філософської точки зору означає не що інше, як перехід в іншу понятійну систему.
[12] Наводячи цей (в дусі наївного реалізму) аргумент проти онтологічного аргументу на користь буття Божого, зазвичай не беруть до уваги, що ідея Бога не є ідея в ряду інших ідей, а є якась всеохоплююча надідея, тому традиційна логіка до неї непріложіма, як непріложіма вона вже до відомих Апорія і до антиномія.
[13] Чи не є прагнення до іпостазірованію понять наслідком глибинної, не завжди усвідомленою пам'яті про втрачену єдність? У філософії Гегеля, наприклад, який спробував відродити це єдність (буття і мислення), життєвий (оптимістичний) тонус дуже високий (на що рідко звертають увагу).
[14] Проти такого "онтологічного" заперечення можна, до речі кажучи, висунути той же аргумент, який зазвичай наводиться проти онтологічного затвердження (онтологічного аргументу). Умоглядне заперечення може також бути некоректним. Принцип онтологічного мінімалізму Оккама (сутності не варто множити без необхідності) непріложім до духовно-ідеальній сфері, де саме поняття необхідності представляє непросту проблему.
[15] Велика заслуга філософії Канта в тому, що в ній чітко ставиться питання про кордони.
[16] Таке, нібито заснований на досвіді, заперечення побудовано на прихованій підміні індукції (яка з явно недостатніх за своєю повнотою емпіричних даних) дедуктивним виведенням (запереченням), наступним з негативною інтуїції розуму. Відомий в англомовній філософсько-релігійній літературі "виклик Флю" (Flew's challenge: "Які події повинні мати місце в майбутньому або повинні були мати місце в минулому, щоб вони склали для вас доказ відсутності милосердя Божого або заперечення того, що Він існує?", 1955), спрямований проти апріорної упередженості, не досягає мети, бо сам заснований на спірних передумовах: про симетричність двох підходів: усіченого (позитивістського) і відкритого (релігійного), про те, що питання про буття Божому може вирішуватися шляхом вибору рішення на основі " даних ", хай і внутрішнього досвіду, виходячи з нібито загальноприйнятого поняття існування. Наскільки тонше міркування преп. Максима Сповідника (бл. 580-662): обидва положення, що Бог є і що Він не є (мова йде про властивості Божих. - В.Н), можуть бути допускалися в спогляданнях про Бога і не без підстав: одне, як ствердно яка вважає, що Бог є, як причина всього сущого; інше - як положення, що заперечує в Бозі все, що належить сущому, унаслідок переваги Його над усім сущим. Але жодне з цих положень не може бути прийняті в строгому сенсі слова, бо жодне з них не стверджує позитивно, так чи насправді і є те або інше, чого ми допитувався. Бо з Богом ніщо - існуюче чи або не існуюче - не пов'язане силою природної необхідності. Він має буття ... перевершує всяке твердження і заперечення (Див.: 'Письма св. Отців і вчителів Церкви, пов'язані з тлумачення православного богослужіння', СПб., 1855. Т. 1. С. 298-299). Апофатизм святоотеческого богослов'я не дозволяє докладати позитивістський принцип верифікації до буття Божу (див. також прим. 23).
[17] Про це говорить, наприклад, сама можливість систематичних помилок людського розуму, яка отримує у гносеології, побудованої на 'теорії відображення', досить поверхневе, в основному, психологічно-соціальне пояснення.
[18] Див: Франк С.Л. Цит. соч. С. 111.
[19] Це яскраво виражено у творчості Ф.М. Достоєвського, який і про себе говорив: "Все життя за межу переходив". За висловом Гегеля, визначити кордон означає її переступити, і навіть уявне подолання кордону є все-таки її подолання, хоча і в іншій реальності, і в цьому сенсі воно не може бути помилковим.
[20] Що, як і схильність людського мислення до монізму взагалі, можна розглядати як наслідок глибинної пам'яті про початковий монотеїзмі.
[21] "Якщо Бога немає, то сам повинен богом стати", - говорить один з героїв (Кирилов) Ф.М. Достоєвського. На етичному рівні це переходить у принцип: Якщо Бога немає, то все дозволено, - висловлений іншим персонажем у романі 'Брати Карамазови ".
[22] СР з містичним досвідом самозаглиблення, відомим багатьом релігіям. У стародавній заповіді: "пізнай самого себе" - міститься і цей сенс.
[23] Св. Григорій Палама говорить: "Якщо Бог - природа, то все інше - не природа, якщо ж те, що не Бог, є природою, то Бог не природа, і навіть Він не є, якщо інші істоти суть" ( цит. за: Лоський В. М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви / / Богословські праці (далі: БТ). 1972.? 8. С. 24).
Про православно-християнському світорозумінні
[24] Досвід сходження до Божества описується у Діонісія Ареопагіта в антиномічній термінології "пресвітлого мороку". Про катафатіческом і апофатичного богослов'я, про "метафізиці світла" див: Лоський В.М. Цит. соч., Гол. II, XI.
[25] С.Л. Франк визначає світогляд, відповідне такий метафізичної реальності як "антиномічних монодуалізм" (Цит. соч. Там же). Можна ту ж парадигму сформулювати не в термінах "надприродного" і "природного", а в термінології "духу" і "природи", пропонованої Н.А. Бердяєвим. Антіномічность глибоко властива православної догматики. Догмат є доктринальні визначення, сформульоване і прийняте Церквою на підставі Її духовного історичного досвіду, що приймається вірою. Догмат носить більшою мірою характер свідоцтва про духовної реальності, ніж дискурсивного виведення, і часто виражається в апофатичного і антиномічній формі, що зумовлено природою цієї духовної реальності. У методологічному сенсі можна спробувати провести певну аналогію догматів з аксіомами. Св. Григорій Палама говорить: "Всякому богослов'я, охочому дотримуватися благочестя, властиво стверджувати щось одне, то інше, якщо обидва твердження істинні". (Цит. за: Лоський В. Н. Паламітскій синтез / / БТ. 1972. С. 197). Гіпотетично можна, звичайно, говорити про зміну одних антиномій іншими при переході до більш повної понятійної системі, але фактично антиномії, що стосуються основ Буття надзвичайно стійкі, наприклад, відомі антиномії Канта. Про антиномії в богослов'ї див.: Флоренський П.А. Стовп і утвердження істини. М. 1914, Частина 1, гл. II.
[26] Православні богослови, використовуючи філософський апарат, не прагнули будь-що-будь філософськи "пов'язати" догматичне віровчення, вважаючи за основу дані Божественного Одкровення. (Про троїчності Божества див.: Мф. 3, 16-17, 28, 19; 1 Ів. 5, 7). З філософської точки зору, деяка множинність в Абсолют як би знаходиться в деякому відповідно до множинністю світу. Див: Булгаков С.Н. Філософський сенс троїчності / / Питання філософії. 1989. ? 12. С. 90-97.
[27] Сотеріологія - вчення про спасіння. Повноту порятунку, згідно з християнським віровченням, здійснює Бог, а не Його посередники. Ісус Христос іменується одного разу в Священному Писанні "Посередником" (1 Тим. 2, 5), але не в ієрархічно-онтологічному сенсі (як в язичництві), а в промислітельное. Уявлення про будь-якої "третьої" проміжної природі чуже християнської метафізики.
[28] Див: Афінагор. Прохання про християн, _10 / / Ранньохристиянські отці Церкви. Брюссель, 1978. С. 419.
[29] Цитати з св. батьків наводяться за: Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви / / БТ, 1972. ? 8. С. 47.
[30] Раtгоlоgiа Grаеса, ЕD. Мignе, t. 150, соl. 1205С.
[31] Тейяр де Шарден так висловлює цю думку: "Вселенська енергія повинна бути мислячої енергією, вона не може бути нижче за ступенем розвитку, ніж ті цілі, які одушевляются її дією. І отже ... космічні атрибути, з якими вона представляється сучасному погляду, ніяк не знімають необхідності того, щоб ми визнали за нею якусь трансцендентну форму особистості "(Цит. за: Йозеф Рацінгер. Цит. соч. З 184).
[32] Булгаков С.Н. Про Одкровенні / / Вісник Російського Християнського Руху. 1983,? 140. С. 8.
[33] Архімандрит Кіпріан (Керн). Антропологія 'Св. Григорія Палами. Париж, 1950. С. 367.
[34] Російське слово "покаяння" не передає всього сенсу, що міститься в грецькому новозавітному терміні "μετανοια" - глибоке внутрішнє зміна.
[35] Див: Достоєвський Ф.М. 'Брати Карамазови ", книга сьома, глава' Луківка '.
[36] Див: Лосєв А.Ф. Історія античної естетики. Пізній еллінізм. М., 1980.С. 124-125.
[37] У здатності людської свідомості долати будь-які межі, в тому числі і тимчасові, Н.О. Лоський бачив ознака безсмертя людини (див. його 'Загальнодоступне введення в філософію'. Франкфурт-на-Майні, 1956. С. 26).
[38] Про православних тріадологіі і христології див.: Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви; його ж. Догматичне богослов'я / / БТ, 1972. ? 8.
[39] Під обоженням (θεωσις), яке один православний богослов вдало назвав релігійним ідеалом Православ'я, розуміється благодатне преображення людської природи, її богоуподобленіе. Див: Попов І.В. Ідея обожнення в давньосхідної церкви / / Питання філософії та психології. 1906. Т. 97. С. 165-213. Християнська традиція віднесла до людей слова псалма: "Я сказав: ви боги" (Пс. 81, 6; Ін. 10, 34). Апостол каже: "Знаємо тільки, що, коли відкриється, будемо подібні до Нього ..." (1 Ів. 3, 2).
[40] Св. Григорій Палама: "Якщо тіло покликане разом з душею брати участь у невимовний благах майбутнього століття, воно безсумнівно повинно бути причетна їм у міру можливого вже й тепер ... бо й у тіла є дослідне осягнення речей Божественних, коли душевні сили НЕ умертвили, але перетворені і освячені "(цит. за: Лоський В. Н. Паламітскій синтез / / БТ, 1972.? 8. С. 200).
[41] Аполлінарій (II ст.) Вважав, що Ісус Христос мав людські душу і тіло, а дух його був "заміщений" Божественним Логосом.
Про православно-християнському світорозумінні
[42] Монофелітство (θελημα - воля) - 'едіновольческая' єресь (видозміна монофізитства), що стверджувала, що при дві природи в Христі існує лише одна Божественна воля.
[43] Коротка історія боротьби Церкви з єресями, з незначними змінами і доповненнями запозичена з: Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви / / БТ, 1972,? 8. С. 10.
[44] Цікаву характеристику філософів російського релігійного ренесансу з точки зору Халкідонський ортодоксії дає А.В. Карташов в його книзі "Вселенські Собори" (Париж, 1963. С. 429-437).
[45] Ретроспективно Варлаама можна оцінити як носія цілком певну тенденцію, час від часу дається взнаки в історії, поки, починаючи з епохи Відродження, вона не стала переважаючою. В основі цієї тенденції лежить припущення, що весь духовний світ людини зводиться до його знань, отриманим в результаті чуттєво-логічної діяльності. На місце ж віри починає претендувати науково обгрунтована гіпотеза. Заперечуючи в результаті надприродне (починаючи з полегшеного твердження про його повної непізнаваності), ця тенденція ігнорує метафізичну природу людини і призводить, відповідно, до замкнутого антропоцентричному світогляду.
[46] Важливо, що в Синодику Православ'я проводиться паралель вчення Варлаама з аріанством, який заперечував Божественну природу почують, і савелліанством, який заперечував троичность Божества.
[47] Знаменно, що святоотцівська думка не задовольнилася спрощеним дуалізмом двох природ, виробивши парадоксальне поняття "того, що близько сутності Божої" (св. Григорій Ніський), типологічно пов'язане з поняттям "енергії".
[48] Вчення про цю властивість Божественних енергій було розвинене вже в неоплатонізмі. Ця ідея про парадоксальне присутності цілого в кожній своїй "частини" проходить через всю історію філософії: від гомеомерий Анаксагора до "субстанціональних діячів" Н.О. Лоського.
[49] У філософії людина іноді іменується в потенційно-динамічному сенсі "другим абсолютним" (Соловйов В. С. Критика абстрактних начал / / Твори. Т. 1. 1988. С. 709). Преподобний Ніл Синайський (V ст.) Говорить, що кожну людину слід почитати, як "бога після Бога" (Добротолюбіе. Т. 2. М., 1895. С. 222).
[50] С.М. Булгаков пише, приводячи свідоцтва церковних авторів: "Бог як Трансцендентні, нескінченно, абсолютно далекий і чужий світу, до Нього немає і не може бути ніяких закономірних, методичних шляхів (вислів проти окультизму. - В.Н), але саме тому Він в поблажливості своєму стає нескінченно близький, є саме близьке, саме інтимне, саме внутрішнє, саме іманентне в нас, знаходиться ближче до нас, ніж ми самі: Бог поза нами і Бог у нас, абсолютно трансцендентне стає абсолютно іманентним ... Цю думку з особливою яскравістю в містичній літературі зі східних церковних письменників висловлює Микола Кавасила (XIV ст.), а із західних - Фома Кемпійський (XIV-XV ст.). Обидва говорять це особливо з приводу з'єднання з Христом у таїнстві Євхаристії. До прийняв таїнство Євхаристії Христос стоїть навіть ближче, ніж вони самі до себе "(Булгаков С.Н." Світло невечірній ". М., 1994. С. 24-25).
[51] Див: Бердяєв Н.А. Духовний стан сучасного світу / / Новий світ. 1990,? 1.
[52] У православній літургії є вигук: "Горе маємо серця" (відповідає латинському: Sursum corda).
[53] Горічева Т. Кенозис в сучасній філософії / / Бесіда. Ленінград-Париж, 1990. ? 8.
[54] Що майже з математичною точністю показано Ф.М. Достоєвським в "Вирок" в "логічному самогубство" (див.: Достоєвський Ф.М. "Щоденник письменника". 1876, жовтень).
[55] Флоровський Г.В. Про типи історичного тлумачення / / Симпозіум на честь В. Златарского. Софія, 1925. С. 536.
[56] Найяскравіша тут фігура - це, звичайно, Н. А. Бердяєв. Але можна пригадати і хайдеггеровское розуміння ек-зістенціі як екстатичного "виступанія в істину Буття", а не тільки як актуалізації сутності; його ж розуміння вкоріненості "ось-буття" ек-зістірующего людини в "кидку Буття, як посилающе-доленосного"; взагалі релігійний апофатізм його філософії (див.: Хайдеггер М. Лист про гуманізм / / Проблема людини в західній філософії. М, 1988). СР: "кидок Буття" з "устремлінням-стрибком Бога" (εξαλμα θεον), про який говорить св. Іоанн Дамаскін (РG, 94, 860В).
[57] Див: Лоський В.М. Богословське поняття людської особистості / / БТ. 1975. ? 14; його ж. Нарис містичного богослов'я / / БТ. 1972. ? 8. С. 32.
[58] Моисеев Н. Н. Універсальний еволюціонізм / / Питання філософії. 1991,? 3. С. 20.