Політична думка стародавнього Китаю

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Зміст


  1. Введення стор 2

  2. Політична думка Стародавнього Китаю

    1. Даосизм. Основні положення та його значення. стор 6

    2. Основні концепції конфуціанства. Конфуціанський гуманізм. Форми поведінки «Лі» стор 10

    3. Моізм. Вчення Мо-цзи. стор 17

    4. Легізм - школа «законників» стор. 21

  3. Висновок стор 24

  4. Список використаної літератури стор. 26

Введення


Політичні та правові вчення в строгому і спеціальному значенні цього поняття з'явилися лише в ході досить тривалого існування ранньокласових суспільств і держав. У теоретико-пізнавальному плані генезис політичних і правових вчень (теорій) відбувався в руслі поступової раціоналізації початкових міфічних уявлень.

У своєму виникненні політико-правова думка всюди у стародавніх народів на Сході і на Заході - у стародавніх єгиптян, індусів, китайців, вавілонян, персів, євреїв, греків, римлян та ін - перегукується з міфологічним витоків і оперує міфологічними уявленнями про місце людини в світі. На ранній стадії свого розвитку погляди, умовно іменуються як політичні і правові, ще не встигли відокремитися у відносно самостійну форму суспільної свідомості і в особливу область людського знання і представляли собою складовою момент цілісного міфологічного світогляду.

Китай - країна стародавньої історії, культури, філософії; вже в середині другого тисячоліття до н. е.. в державі Шан-Інь (XVII-XII ст. до н. е..) виникає рабовласницький устрій господарства. Праця рабів, у яких звертали захоплених полонених, використовувався в скотарстві, у землеробстві. У XII столітті до н. е.. в результаті війни держава Шань-Інь було розгромлено плем'ям Чжоу, яке заснувала свою династію, яка проіснувала до III ст. до н. е..

В епоху Шан-Інь і в початковий період існування династії Джок панівним було релігійно-міфологічний світогляд. Одне з відмінних рис китайських міфів був зооморфний характер діючих у них богів і духів. Багато із давньокитайських божеств (Шан-ді) мали явну схожість з тваринами, птахами або рибами. Але Шан-ді був не тільки верховним божеством, але і їх родоначальником. Згідно з міфами, саме він був предком племені Інь.

Найважливішим елементом давньокитайській релігії був культ предків, який будувався на визнанні впливу померлих на життя і долю нащадків.

У глибоку давнину, коли ще не було ні неба, ні землі, Всесвіт представляв собою похмурий безформний хаос. У ньому народилися два духи - інь та янь, які зайнялися упорядкуванням світу.

Міфологічна форма мислення, як панівна, проіснувала аж до першого тисячоліття до н.е.

Розпад первіснообщинного ладу і появи нової системи суспільного виробництва не призвели до зникнення міфів.

Багато міфологічні образи переходять у пізніші філософські трактати. Філософи, що жили в V-III ст. до н. е.., часто звертаються до міфів для того, щоб обгрунтувати свої концепції істинного правління і свої норми правильної поведінки людини. Разом з тим конфуціанці здійснюють історізація міфів, деміфологізацію сюжетів і образів стародавніх міфів. Історізація міфів, яка полягала в прагненні олюднити дії всіх міфічних персонажів, була головним завданням конфуціанців. Прагнучи привести міфічні перекази у відповідність з догмами свого вчення, конфуціанці не мало попрацювали для того, щоб перетворити духів в людей і для самих міфів і легенд знайти раціональне пояснення. Так міфи стали частиною традиційної історії 1 . Раціоналізована міфи стають частиною правових ідей, вчень, а персонажі міфів - історичними особистостями, використовуваними для проповіді конфуціанського вчення.

Філософія зароджувалася в надрах міфологічних уявлень, використовувала їх матеріал. Не була винятком у цьому відношенні і історія давньокитайській філософії.

Філософія Стародавнього Китаю тісно пов'язана з міфологією. Однак цей зв'язок мала деякі особливості, що випливали із специфіки міфології в Китаї. Китайські міфи постають перш за все як історичні перекази про минулі династіях, про «золотий вік».

Китайські міфи містять порівняно мало матеріалу, що відображають погляди китайців на становлення світу і його взаємодія, взаємозв'язок з людиною. Тому натурфілософські ідеї не займали в китайській філософії головного місця. Однак все натурфілософські вчення Стародавнього Китаю, такі, як вчення про «п'яти первостихиям», про «велике межі» - тайцзи, про сили інь і ян і навіть вчення про дао, ведуть свій початок від міфологічних і примітивно релігійних побудов древніх китайців про небо і землі, про «восьми стихіях».

На ряду з появою космогонічних концепцій, в основі яких лежали сили ян та інь, виникає наївно-матеріалістичні концепції, які перш за все були пов'язані з «п'ятьма первостихиям»: вода, вогонь, метал, земля, дерево.

Боротьба за панування між царствами призвела у другій половині III ст. до н. е.. до знищення «Воюючих царств» і об'єднання Китаю у централізовану державу під егідою найсильнішого царства Цинь.

Глибокі політичні потрясіння - розпад стародавнього єдиної держави і зміцнення окремих царств, гостра боротьба між великими царствами за гегемонію - знайшли своє відображення у бурхливій ідеологічній боротьбі різних філософсько-політичних і етичних шкіл. Цей період характеризується світанком культури, філософії та політико-правових вчень.

У таких літературно-історичних пам'ятках як «Ши цзин», «Шу цзин», ми зустрічаємо певні філософські ідеї, що виникли на основі узагальнення безпосередньої трудової та суспільно-історичної практики людей. Однак справжній розквіт древньої політико-правової думки припадає саме на період VI-III ст до н. е.., (який пізніше буде названий «золотим століттям китайської філософії»). Саме в цей період з'являються такі твори філософсько-соціологічної думки, як «Дао де цзін», «Лунь юій», «Мо-цзи», «Мен-цзи», «Чжуан-цзи». Саме в цей період виступають зі своїми концепціями та ідеями великі мислителі Лао-Цзи, Конфуцій, Мо-цзи, Чжуан-цзи, Сюнь-цзи. Саме в цей період відбувається формування китайських шкіл - даосизму, конфуціанства, моізма, легізму, натурфілософів, що зробили потім величезний вплив на весь наступний розвиток китайської філософії. Саме в цей період зароджуються ті проблеми. Ті поняття і категорії, які потім стають традиційними для всієї подальшої історії китайської філософії, аж до новітнього часу.

Мета даної роботи - розкриття основних ідей і положень політико-правових вчень Стародавнього Китаю.

Завдання: розповісти про основні ідеї мислителів Стародавнього Китаю та висвітлити головні філософсько-соціологічні концепції.

Даосизм. Основні положення.


Засновником даосизму, однієї з найбільш впливових течій давньокитайської філософської та суспільно-політичної думки, вважається Лао-цзи (VI ст. До н.е.). Його погляди викладені у творі «Дао де цзін» («Книга про дао і де»).

На відміну від традиційно-теологічних тлумачень дао як прояви «небесної волі» Лао-цзи характеризує дао як незалежний від небесного владики природний хід речей, природну закономірність. Дао визначає закони неба, природи і суспільства. Воно уособлює вищу доброчесність і природну справедливість. У ставленні до дао всі рівні.

Всі недоліки сучасної йому культури, соціально-політична нерівність людей, тяжке становище народу і т.д. Лао-цзи приписує відхилення від справжнього дао. Протестуючи проти існуючого стану справ, він разом з тим всі свої надії покладав на мимовільне дію дао, якому приписується здатність відновлювати справедливість. «Небесне дао, - стверджував він, - нагадує натягування лука. Коли знижується його верхня частина, піднімається нижня. Воно забирає зайве і віддає відібране того, хто його потребує. Небесне дао забирає у багатих і віддає бідним те, що у них відібрано. Людське ж дао навпаки. Воно віднімає у бідних і віддає багатим те, що втрачено ».

У такому трактуванні дао виступає як природне право безпосередньої дії.

Істотна роль у даосизмі відводиться принципу недіяння, утримання від активних дій. Недіяння виступає в цьому вченні перш за все як засудження антинародного активізму володарів і багатих, як заклик утриматися від утисків народу і залишити його в спокої. «Якщо палац розкішний, то поля вкриті бур'янами і хлібосховища цілком порожні ... Все це називається розбоєм і хвастощами. Воно є порушенням дао ... Народ голодує того, що влада бере надто багато податків ... Важко керувати народом того, що влада занадто діяльні ».

Всі неприродне (культура, штучно-людські встановлення в сфері управління, законодавства тощо), згідно даосизму, це відхилення від дао і помилковий шлях. Вплив природного взагалі (в тому числі і природного права) на суспільну і політико-правове життя в цілому, по даній концепції, здійснюється на шляхах такого проходження дао, яке швидше означає відмову від культури і просте повернення до природності, ніж подальше вдосконалення суспільства, держави і законів на основі і з урахуванням якихось позитивних вимог дао.

Різко критикував Лао-цзи всякого роду насильство, війни, армію. «Де побували війська, - говорив він, - там ростуть терен, і колючки. Після великих воєн настають голодні роки ». Перемогу слід відзначати похоронною процесією ».

Однак вихваляємо даосизмом недіяння означало разом з тим і проповідь пасивності. Даосистском критиці культури і досягнень цивілізації притаманні риси консервативної утопії. Повертаючись спиною до прогресу, Лао-цзи закликав до патріархальної простоти минулих часів, до життя в маленьких, роз'єднаних поселеннях, до відмови від писемності, знарядь праці і всього нового.

Ці аспекти даосизму істотно притупляли його критицизм стосовно реально існував соціально-політичним порядкам.

При тому, що Дао і єднання з Дао - це недіяння, виникає питання: як же уявляв собі Лао-цзи державне управління? Це питання має більш глибоке значення: чи потрібно управляти народом? Якщо народом управляти, - це значить втручатися в природний хід подій, порушуючи спонтанність самовияву Дао. Але якщо їм не управляти, то держава може просто завалитися. Пригадаймо ситуацію, яка склалася в Китаї на момент створення «Дао де цзин»: нескінченні війни, конфлікти та інтриги між царствами. Навіть між філософськими школами не було миру, кожен філософ прагнув взяти участь в управлінні країною і давати поради правителю. «Дао де цзін» не є книгою про те, як керувати державою, але сам характер трактату дозволяє зробити плавний і непомітний перехід від міркуванні про якусь субстантивної абстракції і всюдисущої порожнечі до мистецтва управління через недіяння. Але недіяння, яке не є неробство, а як дія, взяте в цілому, що охоплює всі плани та попереднє всякому певної дії. Це є не рішучий наступ тільки на кінцеві цілі, а наступ з витоку самого Дао.

Перш за все, Лао-цзи зрівняв два поняття: «мудрець» і «правитель». Дійсно, людині, не познавшему Дао, не можна довірити управління державою, це сакральне дійство, схоже на функціями самого Дао, тільки в меншому масштабі. На істинного правителя поширюються якості мудреця. Він непомітний, невимогливий. Він ставить себе словесно нижче народу, коли збирається встати над ним як государ: «Кращий правитель - той, про який народ не знає». Государ править не через накази, а через уми, через «серце народу». Мало того, він слідує «серцю народу», і тоді він виявляється «своїм» для кожної людини. Таким чином правитель-мудрець може створити всередині своєї держави спільність, єдність усіх людей «всередині тіла культури».

Дія за допомогою недіяння (Увей) государя є важкозбагненної. Недіянням досягається самовиявлення всіх істот, але не самовільного, а справжнього: «Якщо власники і цар можуть слідувати недіяння Дао, то десять тисяч речей самі ж перетворюються» (37). У світогляді китайців це дія носить магічний характер. Гармонія государя і Дао направляє на правильну дорогу хід не тільки державного життя, але також природи і всіх речей.

Один з парадоксів «Дао де цзин» - правити не треба, треба просто бути. Якщо правитель слід Дао і своїми словами, думками, вчинками «уречевлює» це Дао, то сам він позбавлений необхідності щось робити. Простіше кажучи, править не людина, але Дао, яке через конкретну особистість веде світ до гармонії. У цьому сенсі унікальний як вищий влади і універсальний як людина, що транслює Дао в народ. Він позбавлений від помилок, бажань і прагнень, вірніше його прагнення нічим не відрізняються від «прагнень» Дао. Правитель «нехтує собою і тому зберігає себе», переслідуючи власні цілі. У цьому укладено своєрідний даоський егоїзм. Так, даос Ян Чжу (4 ст. До н.е.) заявив, що стародавні мудреці не пожертвували навіть одним волоском, щоб опанувати Піднебесної. За таке пасивне ставлення до долі країни його не забарилися засудити конфуціанці. Вони радили просвіщати людей, бачили в цьому запорука усунення хаосу. Даоси заперечували і засуджували прагнення до науки, знань. Справжня мудрість - доля небагатьох, і народу зовсім не обов'язково знати механізми мудрого управління, важливіше бути ситим і щасливим. Люди не повинні відчувати управління, правитель досягає порядку через свою Благу міць - Де.

Даоська думка про управління досить проста: не треба заважати розвиватися народу, людям і не слід вносити в гармонію країни своє особистісне, вказуючі початок. На практиці виявилося, що ідеал правління державою через недіяння не здійснився. І хоча часто правителі залучали до двору даоських мудреців і ченців, але вони так і не перейнялися ідеєю єднання і управління добротою.

Історія Лао-цзи та його філософії сумна, але до певної міри закономірна. Ранні даоси створили надзвичайне для розуміння вчення, де головною категорією є Дао - найскладнішої поняття. Пізні даоси і правителі бачили в «Дао де цзин» лише обгрунтування їх алхімічних, фізичних, езотеричних дослідів. Вони шукали досягнення безсмертя за допомогою кількох таблеток і різних хімічних елементів. Вони використовували магію і брудний ритуал. І все це тому, що за дрібним і непотрібним вони не бачили головного, чистого та розумного, що хотів донести автор «Дао де цзин»: є якесь, протилежне нашому, видимого світу. Це Дао. Воно велике і є породжує початком всього.

По суті осягнення Дао - це визнання єдиного бога. Непримиренним протиріччям здавалося Лао-цзи визнавати вічність і нескінченність матерії (або речі). Невпинне рух, переворот у матеріальному світі для нього були незаперечним доказом того, що речовина умовно і підлягає законам простору і часу, отже - невічним і звичайно. Звідси природний висновок, що речовина, як невічне і кінцеве, породжене чимось вічним і незмінним, тобто Дао. Звичайно, китайці не дійшли до усвідомлення і створення монотеїстичної релігії. Це не було прийнято самими китайцями. Історично склалося, що єдиний бог був даремний. Та й недопонятом була ідея Дао - всепоглинаючого антисвіту, яке веде весь світ і досягнення якого є вища добрість - де.

Нерозуміння суті Дао виправдано. Навіть «Дао де цзін» темний і смутний, «п'ять тисяч ієрогліфів мовчання» - так називають трактат. Мабуть, Дао можна безсловесно усвідомити або відчути, але не описати словами. Як можна висловити невимовне? Це цілком стосується до Дао - щось одвічно всюдисуща, але невидиме. І хоча мудрець каже, що Дао в тисячах речах, але так злито з річчю (по суті будучи сутністю) і глибоко в речі, що неможливо відокремити його від реального і суттєвого змісту. Мабуть, пізнім даосам було простіше прийняти існування Дао як даність, але не досягти його.

Здається, виникає подвійність за все, якась абсолютна театралізація. Недарма китайці так любили театр і різні святкові вистави. Символізм даоського вчення і привів до зовнішньої ритуалізації релігійного вчення. Але за цим «театром» криється справжня внутрішня реальність, звана «повнотою життєвості за світом форм», і інакше ніж в символах її не висловити.

Отже, Дао глибоко і невимовно. Тому важко в розумінні. Але можна з ним з'єднатися шляхом недіяння, але не бездіяльності. Це життя в безцільовий стані, але не у відмові від дії. При досягненні Дао настає Благість - де, потужне внутрішній стан. Неможливо прагнути до Дао, Дао саме дозволяє досягти і пізнати себе.

На жаль, конфуціанство (до якого я зараз перейду) як більш практичне і життєве вчення зуміло знайти більше шанувальників серед китайської еліти, а найглибше в метафізичних шуканнях вчення даосів опустилося до рівня практик. За мабуть, саме тому Лао-цзи, якщо дійсно існував цей мудрець, пішов з держави, не бачачи сенсу в тому, щоб донести до людей сутність Дао. Та й не потрібно це, адже істинний мудрець повинен бути непомітний і далекий від мети навчити чому-небудь людей, яким тільки належить зрозуміти, або не зрозуміти взагалі сутність Дао.


Основні концепції конфуціанства. Конфуціанський гуманізм.


Фундаментальну ж роль у всій історії етичної і політичної думки Китаю відіграло вчення Конфуція (551-479 рр.. До н.е.). Його погляди викладені в книзі «Лунь юй» («Бесіди і висловлювання»), складеній його учнями. Протягом багатьох століть ця книга справляла значний вплив на світогляд і спосіб життя китайців. Її заучували напам'ять діти, до її авторитету апелювали дорослі в справах сімейних і політичних.

Спираючись на традиційні погляди, Конфуцій розвивав патріархально-патерналістську концепцію держави. Держава трактується ним як велика сім'я. Влада імератора («сина неба») уподібнюється влади батька, а відносини правлячих і підданих - сімейним відносинам, де молодші залежать від старших. Зображувана Конфуцієм соціально-політична ієрархія будується на принципі нерівності людей: «темні люди», «простолюдини», «низькі», «молодші» повинні підкорятися «благородним мужам», «кращим», «вищим», «старшим». Тим самим Конфуцій виступав за аристократичну концепцію правління, оскільки простий народ повністю відмежовувався від участі в управлінні державою.

Щоправда, його політичний ідеал полягав у правлінні аристократів чесноти і знання, а не родової знаті і багатих, так що пропонована їм ідеальна конструкція правління відрізнялася від тогочасних соціально-політичних реалій і завдяки цьому мала певний критичним потенціалом. Але в цілому для Конфуція і його послідовників, незважаючи на окремі критичні зауваження і судження, характерне швидше примиренське і компромісне, ніж критичне ставлення до існували порядків. Разом з тим притаманне конфуціанству вимога дотримання в державному управлінні принципів чесноти вигідно відрізняє це вчення як від типової для політичної історії Китаю практики деспотичного правління, так і від теоретичних концепцій, що виправдовують деспотичне насильство проти підданих і відкидали моральні додержання в політиці.

Будучи прихильником ненасильницьких методів правління, Конфуцій закликав правителів, чиновників і підданих будувати свої взаємовідносини на засадах доброчесності. Цей заклик насамперед звернений до правлячих, оскільки дотримання ними вимог доброчесності відіграє вирішальну роль і визначає панування норм моралі у поведінці підданих. Відкидаючи насильство, Конфуцій говорив: «Навіщо, керуючи державою, вбивати людей? Якщо ви будете прагнути до добра, то і народ буде добрим. Мораль шляхетного мужа (подібна до) вітру; мораль низької людини (подібна до) трави. Трава нахиляється туди, куди вітер віє ».

Основна чеснота підданих полягає, згідно з Конфуція, у відданості правителю, у слухняності і шанобливості до всіх «старших». Політична етика Конфуція в цілому спрямована на досягнення внутрішнього миру між верхами і низами суспільства та стабілізації правління. Крім суто моральних чинників він звертає увагу і на необхідність подолання процесів поляризації багатства і бідності серед населення. «Коли багатства розподіляються рівномірно, - зазначав він, - то не буде бідності; коли в країні панує гармонія, то народ не буде велике; коли панує мир (у відносинах між верхами і низами), не буде небезпеки повалення (правителя)». Відкидаючи бунти і боротьбу за владу, Конфуцій високо оцінював блага громадянського миру.

Негативно ставився Конфуцій також і до зовнішніх воєн, до завойовницьких походів китайських царств один проти одного або проти інших народів («варварів»). Не відкидаючи в принципі самі гегемоністські претензії китайських правителів, Конфуцій радив їм: «людей, що живуть далеко і не підкоряються», необхідно «завоювати за допомогою освіченості і моралі». «Якби вдалося їх завоювати, - додавав він, - серед них запанував би мир». Ці культуртрегерського і миротворчі мотиви надалі нерідко використовувалися китайськими правителями в якості морального прикриття своїх завойовницьких акцій і підпорядкування своєї влади інших народів.

Регулювання політичних відносин за допомогою норм чесноти у вченні Конфуція різко протиставляється управлінню на основі законів. «Якщо, - підкреслював він, - керувати народом за допомогою законів і підтримувати порядок за допомогою покарань, народ буде прагнути ухилятися (від покарань) і не відчуватиме сорому. Якщо ж керувати народом за допомогою чесноти і підтримувати порядок за допомогою ритуалу, народ буде знати сором і він виправиться ».

У цілому доброчесність у трактуванні Конфуція-це великий комплекс етико-правових норм і принципів, до якого входять правила ритуалу (лі), людинолюбства (жень), турботи про людей (шу), шанобливого ставлення до батьків (сяо), відданості правителю (чжун ), боргу (і) і т.д. Вся ця нормативна цілісність, що включає в себе всі основні форми соціально-політичного регулювання того часу, за винятком норм позитивного закону (фа), являє собою єдність моральних і правових явищ.

Негативне ставлення Конфуція до позитивних законів (фа) обумовлено їх традиційно наказательние значенням, їх зв'язком (на практиці і в теоретичних уявленнях, у правосвідомості) з жорстокими покараннями.

Разом з тим Конфуцій не відкидав повністю значення законодавства, хоча, судячи з усього, останньому він приділяв лише допоміжну роль.

Істотну соціально-політичну та регулятивну навантаження у вченні Конфуція несе принцип «виправлення імен» (Чже хв). Мета «виправлення імен» - привести «імена» (т. 'е. позначення соціальних, політичних і правових статусів різних осіб і груп населення в ієрархічній системі суспільства і держави) у відповідність з реальністю, позначити місце й ранг кожного в соціальній системі, дати кожному відповідне йому ім'я, щоб государ був государем, сановник - сановником, батько - батьком, син - сином, простолюдин - простолюдином, підданий - підданим.

Вже незабаром після свого виникнення конфуціанство стало впливовою течією етичної і політичної думки в Китаї, а в II ст. до н.е. було визнано в Китаї офіційною ідеологією і стало відігравати роль державної релігії.

Конфуціанський гуманізм. У 1989 р. в Китаї було урочисто відзначено своєрідний конфуціанський ювілей - 2545 років з дня народження Конфуція. На численних наукових заходах, присвячених цій події і в наукових публікаціях, так чи інакше приурочених до ювілею, утвердилося єдину думку фахівців про те, що чільне місце в духовній спадщині Конфуція належить його концепції гуманізму, який, поза всяким сумнівом, може бути віднесений до числа основних завоювань в духовній історії людства. Подібна точка зору небезпідставна. Саме конфуціанський варіант гуманізму має найкращі шанси на майбутнє, що змушує всіх, що цікавляться даною проблемою, з належною увагою ставитися як до коріння цього явища, так і до його особливостей.

До появи Конфуція традиційний світопорядок в Стародавньому Китаї спочивав на трьох головних опорах: сакральність державного ладу, його тоталітаризм і примат кровноспоріднених відносин у всіх сферах суспільного буття, від сакральної і до побутової. Загальна політична структура та її складові вважалися існуючими з волі Неба. Основними символами державної влади були вівтарі Землі і Злаків. Політична організація суспільства охоплювала фактично всі сторони суспільного життя, а право на те чи інше місце в соціальній ієрархії визначалося становищем у системі кровноспоріднених відносин. Навіть духи не брали жертвопринесень не від кровних родичів, не кажучи вже про людей, які у своїх діях строго дотримувалися принципу спорідненості. У відомому стародавньому співі «Квіти груші» з «Книги пісень» (Ши цзин) говориться з цього приводу дуже виразно. Автори «Піднебесної» не так вже сильно перебільшуючи висловлювали, що. мудрець з князівства Лу, ні багато, ні мало пропонував творити стабільний соціум на абсолютно новій основі, замінивши традиційні сакральні і кровноспоріднених підстави на світську етику. Конфуцій мріяв про те, щоб громадська структура чи, принаймні, визначає її частина перетворилися в співтовариство етично досконалих людей. Саме людей, а не підданих, і не родичів. І природно, що фундамент цих відносин мав будуватися на тому, що кожна з цих досконалих особистостей у своїх відносинах до себе подібними повинна була бачити в іншій людині саме людину, людину, у всьому рівного йому самому. Так була розбита традиційна шкала цінностей Стародавнього Китаю, яка мала такий вигляд: «родич-чужий, людина-річ». Так було покладено початок тому, що можна охарактеризувати як «абстрактний гуманізм», тобто світогляд, в основі якого лежить «абстрактний людина», істота, яке ти повинен поважати і вважати близьким і подібним собі тільки за те, що воно належить до того ж біологічного виду, що і ти сам.

Треба відзначити, що шлях до «абстрактного гуманізму», в силу примату кровноспоріднених відносин, був досить своєрідним: потрібно перенести внут-рісемейние відносини між братами на всіх, що мають людську подобу. У силу цього і формула китайського «абстрактного гуманізму» свідчила: «в межах чотирьох морів всі люди брати». Зрозуміло, подібний підхід до корінних проблем соціального гуртожитку вимагав та відповідної основи для взаємного спілкування тих, хто вже досяг етичного досконалості з усіма іншими членами суспільства. Конфуцій висунув такий принцип, щоправда, у вигляді недосяжного в реальному житті еталона, до якого належало прагнути, і назвав його жень - «гуманність».

Переважна більшість сучасних дослідників конфуціанства сходяться на тому, що центральним пунктом в духовній спадщині Конфуція є гуманність (жень), однак у тлумаченні цієї гуманності думки різко розходяться. Одні, як, наприклад, Го Мо-жо, наполягають на тому, що визначальним в конфуціанської гуманності є мотив самопожертви, інші, і серед них найбільший сучасний фахівець з історії китайської філософії Хоу Вай-лу, стверджують пріоритет якостей простого народу або навіть якісь природжені властивості. Дійсно, гнітюча полісемія категорії гуманності, яка проявилася вже у самого Конфуція, часом ставить дослідників у глухий кут. Серед 104 згадок цієї категорії в Лунь Ює панує таке розмаїття, яке представляється неможливим звести до небагатьох основних значень. Тим не менш відзначити якісь особливості конфуціанської гуманності, що відрізняють її від звичайного розуміння цього слова в європейській культурній традиції, просто необхідно для того, щоб відчути, може бути, головний пафосконфуціанского вчення.

Перш за все слід зазначити, що конфуціанська гуманність на відміну від свого європейського аналога не є характеристикою поведінки, характеристикою якихось конкретних дій, а служить для позначення певного внутрішнього стану. Причому, і це безумовно несподівано для носіїв європейської культурної традиції, переважно стану внутрішнього спокою. Гуманність і спокій як різні аспекти одного і того ж стану або як причина і наслідок - вельми поширена тема в Лунь Ює. Наприклад: Вчитель сказав: «негуманні людина не може довго жити в естесненних обставин, так само як не може довго перебувати і в радості. Гуманний ж покоїться в гуманності, а знає використовує її ». Тема спокійного внутрішнього стану у того, хто досяг гуманності, в образній формі передана Конфуцієм в такому, що може здатися, на перший погляд, досить дивному й загадковому вислові: «Пізнай любить річки. Гуманний любить гори. Пізнає рухається, гуманний - спочиває. Пізнай - радісний, гуманний - довговічний ».

Дане висловлювання може бути пояснено в тому випадку, якщо ми візьмемо до уваги ще один вислів мудреця з князівства Лу, в якому він визначає конфуцианскую гуманність як якусь внутрішню потенцію людини, стверджуючи, що гуманність знаходиться саме всередині людини і випливає з його внутрішніх якостей, а не ззовні. Є підстави припускати, що конфуціанські наставники тлумачили ці здібності як певну незалежність від дратівливих впливів ззовні, як стійкість перед зовнішніми подразниками. Саме в цьому плані може бути зрозуміле протиставлення гуманності і знання як двох способів досягнення правильної позиції у світі та правильної позиції по відношенню до цього світу. Апріорної, природженою, але нереалізованої у більшості людей, що досягається за допомогою гуманності. У цьому випадку людина в будь-якій ситуації займає як би центральну позицію, позицію принципову і не залежну від будь-яких конкретних обставин, що дозволяє йому реагувати на події з абсолютною адекватністю. Така людина може спочивати подібно горі, саме тому гуманний і любить гори - він любить їх у силу внутрішнього подоби.

У другому випадку, на відміну від людини гуманного і «покоїться в гуманності», той, хто ще не реалізував повністю свої внутрішні потенції, але рішуче став на шлях самовдосконалення, знаходиться в безнастанній динаміці, намагаючись досягти внутрішньої досконалості за допомогою навчання та пізнавальної діяльності. Ця людина відрізняється постійним динамізмом і любить річки, рухому воду як найбільш виразний і співзвучний пізнання символ динамізму. Те, що пізнання приносить радість, це в поясненнях, мабуть, не потребує. Але виникає природне запитання, чому ж володіння гуманністю гарантує довголіття, згідно традиційним китайським уявленням, одну з головних цінностей життя. Гуманність дає людині центральну позицію і адекватність у реакціях на зовнішній світ, тим самим як би оберігаючи його від небезпек. В цьому, і полягає зв'язок між гуманністю і довголіттям.

Самим знаменитим визначенням внутрішньої сутності гуманності є, безумовно та коротка формула, яку Конфуцій адресував своєму улюбленому учневі Янь Юаню. мається на увазі ке цзи фу чи. Саме той, хто домігся подолання своїх егоїстичних нахилів, знаходить можливість ставитися до інших, як до самого себе. У цій здатності Вчитель з Лу бачив чи не головна ознака гуманності. «Гуманна людина, - говорив Конфуцій,-бажаючи власного успіху, сприяє преуспеянію інших».

І ще одну рису, що характеризує конфуціанський гуманізм, слід відзначити особливо. На підставі багатьох персонологічних кваліфікацій в Лунь Ює можна зробити висновок, що однією з найважливіших рис конфуціанського гуманізму була відсутність у ньому спраги влади. Саме відмовилися від влади заносив Конфуцій у розряд гуманних в першу чергу. Разом з тим не повинно складатися враження, що вказівки на внутрішній спокій і відсутність спраги влади вказують на деяку соціальну пасивність, притаманну власникам гуманності. Конфуцій мав на увазі саме діяльного, але благотворно діяльної людини. У цьому переконують нас роз'яснення щодо гуманності, дані їм своєму учневі на ім'я Цзи-чжан. Конфуцій сказав: «Я вважаю гуманним того, хто може робити п'ять речей у Піднебесній ... бути шанобливим, бути великодушним, вселяти довіру, бути проникливим і добрим. Шанобливий людина не завдає образ. Великодушний набуває прихильність багатьох, на що вселяє довіру інші люди можуть покластися, проникливий людина досягне успіху, а добра людина може керувати іншими ».

Закінчуючи розмову про розуміння категорії жень в класичному конфуціанстві, не можна не згадати про високий ціннісному статусі «гуманності» в розумінні Конфуція і його послідовників. На думку Конфуція, «досконалий чоловік» повинен дорожити своєю «гуманністю» настільки сильно, щоб без вагань і з готовністю йти заради неї на самопожертву. В одному з повчань Вчителі з князівства Лу це вимога до «досконалому чоловікові» сформульовано гранично чітко: «Благородний чоловік, який має волю, і людина, що володіє гуманністю, не прагнуть зберегти життя ціною порушення гуманності. Вони жертвують собою і тим завершують свою гуманність ». Уточнюючи цю думку, Мен-цзи зробив таке роз'яснення:

«Життя - це те, що я люблю, але борг - це також те, що я люблю. Якщо ці дві речі неможливо поєднати, то слід відкинути життя і виконати свій обов'язок ».

Форми поведінки «Лі». Останньою, за викладом, але аж ніяк не за значенням, з основної концептуальної тріади конфуціанства є категорія чи, яку в загальнофілософської конфуцианском контексті найкраще перекладати як «належні норми поведінки». Генетично, що і підтверджується структурою ієрогліфа, ця категорія сходить до ритуальної практиці і зберігає це значення і при Конфуція, і в наступні роки. Знаменита сцена з Лунь юя, відома всім фахівцям і зображає Конфуція, що прийшов в храм предків княжої прізвища в Лу, переконливо свідчить про те, що за часів Вчителі в цьому понятті поєднувалися два досить різних значення. Увійшовши в храм, допитливий Конфуцій став розпитувати служителів про тонкощі ритуальних церемоній в культі княжих предків. Ритуал цей Конфуцій називав терміном чи, тобто вживав це слово в його первісному значенні - «норми, дотримувані при жертвоприношеннях духам». На здивовані вигуки навколишніх Конфуцій відповів, що розпитувати і чи, різко змінюючи значення цього терміна з «належних норм, додержуються при жертвоприношеннях» на «належні норми, дотримувані у спілкуванні з людьми».

Якщо вдуматися, то два зазначених значення не так далеко відстоять один від одного. Обидва пов'язані зі спілкуванням і з встановленням норм цього спілкування. Природно, що спілкування з духами, - сакральна комунікація,-як річ абсолютно необхідна, за поняттями того часу, для благополучного існування суспільства, було впорядковано і унормована в першу чергу. Культ, як відомо, в силу своєї самої ранньої впорядкованості з'явився тим ядром, з якого згодом розвивалася вся культура. Тому ритуал у стародавньому суспільстві був символом впорядкованості, на якій лежала печать сакральності. У міру збільшення світськості суспільного життя поняття було перенесено спочатку на протокольні, етикетні норми спілкування, які були покликані служити формальним виразом займаного учасниками положення в соціальній ієрархії. Так чи набуло друге значення - «норми, що відповідають у спілкуванні».

Але на цьому еволюція поняття чи не скінчилася. Конфуцій, який мріяв про етичну трансформації якщо не всього людства, то, принаймні, освіченої його частини, припускав, що спілкування «досконалих мужів» будуватиметься на тих же принципах, що й сакральна комунікація, і сувора нормативність його, яка в даному випадку сприймалася як результат етичного досконалості цзюн'-цзи, забезпечить і гарантує соціальну гармонію. Подібні міркування мали свою логіку. Якщо згадати знову його знамениту формулу ке цзи фу чи («подолай самого себе, звернися до належним нормам поведінки»), то стане ясним напрямок утопічних мрій Вчителі: оскільки дисгармонія у спілкуванні виникає в результаті зіткнення двох егоїстичних свідомості, то спілкування двох людей, « подолали себе », повинно призводити до повної гармонії спілкування, а разом з ним і всього суспільства. Біда, щоправда, полягала тільки в тому, що надії на «подолання себе» подавав серед його учнів лише один його улюбленець Янь Юань, та й то на досить обмежений термін, на три місяці, як стверджував сам Учитель.

Однак, якщо відволіктися від утопічності надій Конфуція на етичну трансформацію людства, то треба визнати, що концепція «досконалого чоловіка» як головної дійової особи соціального спілкування збагатила категорію чи цілим рядом додаткових значень, на яких і хотілося зупинитися, і продемонструвати їх на конкретних прикладах з творів конфуціанських філософів.

У самого Конфуція в його висловах, що містяться в книзі Лунь юй, приклади з категорією чи можуть бути поділені на дві частини: перша - чи й індивідуальність, друга частина - Чи і його суспільні функції. Якщо говорити про першу частину, то тут треба преже все відзначити, що саме за допомогою «належних норм поведінки» здійснювалося становлення особистості тих, хто ставив собі завдання перетворитися в «досконалих мужів». Інший шлях був відсутній. Так і йдеться в сентенції Конфуція, завершальній Лунь юй: «Не знаючи веління долі, не можна стати досконалим чоловіком, не знаючи належних норм поведінки, неможливо здійснити становлення особистості». Саме тому Учитель настільки настійно рекомендував своїм учням, включаючи власного сина, вивчати ритуальну літературу. Друга прикметна риса персонального контексту категорії чи, єдність її з гуманністю - жен. Найзнаменитіший приклад на цю тему - формулу ке цзи фу чи («подолай самого себе, звернися до належних норм поведінки») - вже згадувалося вище. Але є й інші, дуже переконливі приклади. Конфуцій стосовно індивідуальності розглядав гуманність як первинна якість, тоді як чи виступало у функції її суспільного оформлення. Якщо не було змісту, то не могло бути і оформлення. Тому Конфуцій вважав, що якщо у людини відсутній гуманність, то ніякої розмови стосовно до нього про належні норми поведінки, так само як і належної музиці просто і бути не може. Разом з тим чи не можна розглядати в якості простого зовнішнього оформлення. Відсутність чи є у людини могло призвести до багатьох небажаних ефектів, що порушує як внутрішній світ людини, так і соціальний порядок. Розглядаючи різні характери людей, не засвоїли правила поведінки, що випливають з чи, Конфуцій прийшов до наступного висновку: шанобливий людина без належних норм поведінки стає просто боягузом, відважний, не засвоїв чи, перетворюється на бунтаря, а прямий без належних норм поведінки стає грубіяном.

Серед суспільних функцій чи на першому місці безумовно варто як засіб управління. Конфуцій добре розумів, що сучасне йому управління державою пов'язане з великими жестокостями по відношенню, насамперед, до простого народу. Благородної, хоча і явно утопічної, мрією Луске мудреця було реформування державного управління з метою його гуманізації. На думку Конфуція, якщо керувати народом за допомогою тільки адміністративних методів і стримувати його за допомогою покарань, то при такому управлінні народ починає ухилятися і втрачає сором. Якщо ж управляти народом за допомогою благої сили Де і стримувати його за допомогою чи, тобто належних норм поведінки, то при такому управлінні народ зберігає сором і, як висловлювався Конфуцій, може бути «введений в рамки». У цих міркуваннях залишається незрозумілим один момент: що являє собою управління за допомогою благої сили Де. Конфуцій дає йому досить чітке і образне роз'яснення: управління за допомогою благої сили Де являє собою аналог того, що відбувається на небесній тверді, де в центрі знаходиться полярна зірка, як би уособлює собою вищу політичну владу, тоді як інші зірки розташовуються і обертаються навколо неї.

Моізм. Вчення Мо-цзи

Засновник моізма Мо-цзи (479-400 рр. до н. Е.) розвивав ідею природної рівності всіх людей і виступив з обгрунтуванням договірної концепції виникнення держави, в основі якої лежить ідея належності народу верховної влади.

У цих цілях він по-новому трактував традиційне поняття «воля неба» і підкреслював, що «небо дотримується всезагальної любові і приносить усім користь». Загальність, притаманна небу, яке відіграє в моізм роль зразка й моделі для людських взаємин, включає в себе визнання рівності всіх людей. «Небо не розрізняє малих і великих, знатних і підлих, і всі люди - слуги неба, і немає нікого, кому б воно не вирощувало буйволів і кіз не відгодовували свиней, диких кабанів, не поіло вином, не давало в достатку зерно, щоб ( люди) шанобливо служили неба. Хіба угоні є вираз загальності, якою володіє небо? Хіба небо не годує всіх? »

Дотримання небесному зразку Мо-цзи називав також «вшануванням мудрості як основи управління». Важливим моментом такого мудрого управління є вміле поєднання «настанови народу з покараннями». Посилаючись на приклади минулого, Мо-цзи підкреслював, що влада повинна використовувати не тільки насильство і покарання, але й моральні форми впливу на людей.

У пошуках «єдиного зразка справедливості» Мо-цзи висунув ідею договірного походження держави та управління. У давнину, говорив він, не було управління та покарання, «у кожного було своє розуміння справедливості», між людьми панувала ворожнеча. «Безлад в Піднебесній був такий же, як серед диких звірів. Зрозумівши, що причиною хаосу є відсутність управління і старшинства, люди обрали доброчесного і мудрого людини Піднебесної і зробили його сином неба ... Тільки син неба може створювати єдиний зразок справедливості в Піднебесній, тому в Піднебесній запанував порядок ».

Ця ідея єдиної для всіх справедливості і єдиної законодавчої влади своїм вістрям була спрямована проти свавілля місцевої влади і сановників, проти «великих людей - ванів, гунов», що встановлюють свої порядки, що вдаються до жорстоких покарань і насильства, що, за змістом договірної концепції Мо- цзи, суперечить загальному угодою про верховної влади та її прерогативи встановлювати єдиний і загальнообов'язковий «зразок справедливості».

Важливе місце у вченні Мо-цзи займає вимога врахування інтересів простого народу в процесі управління державою. «Висловлювання, - підкреслює він, - повинні застосовуватися в управлінні країною, виходити при цьому з інтересів простолюдинів Піднебесної». З цих позицій Мо-цзи адресував конфуціанця наступний закид: «Їх велике вчення не може бути правилом для світу. Вони багато розмірковують, але не можуть допомогти простолюду ». Мо-цзи енергійно виступав за звільнення низів суспільства від гніту, страждань і злиднів. У цілому для його соціального підходу до політико-правовим явищам досить характерна його проникливе судження про те, що «бідність - це корінь заворушень в управлінні».

На перший погляд позиція Мо-цзи не так вже відрізняється від того, що проповідував Конфуцій. Справді, можна констатувати певний збіг поглядів: як Конфуцій, так і Мо-цзи вірили в те, що політична діяльність має певний сенс, і в те, що правитель повинен дбати про поліпшення долі народу. Але в усьому, що виходить за межі цих положень, Мо-цзи радикально розходився з Конфуцієм. З самого прагнення Мо-цзи до всього підходити з суворою міркою 'задоволення потреб якомога більшого числа людей' слідують суттєві висновки. Це означало, по-перше, відмова від характерного для Конфуція і особливо для конфуціанців піднесеному сімейних прихильностей. Якщо все залежить від того, скільки людина облагодіяні тим чи іншим заходом, відходить на другий план питання про те, хто ці люди. По-друге, Мо-цзи тим самим переносив акцент на кількість, а не на якість і відкидав все, що було пов'язано з ідеалом гармонійно розвиненої особистості. По-третє, концентрація зусиль на масовості висувала перед правителем на перший план проблему організації. Звідси - особливий інтерес Мо-цзи до функціонування та вдосконалення державної машини.

Як полеміку проти властивого конфуціанця підкреслення ролі сім'ї як основної соціальної одиниці слід розглядати ідею загальної любові, висунуту Мо-цзи. З усіх ідей Мо-цзи саме ця отримала найбільшу популярність - її в першу чергу мали на увазі, коли згадували про Мо-цзи починаючи з давнини і закінчуючи останніми десятиліттями. Вже послідовник Конфуція Мен-цзи (372-289 рр.. До н.е.), нарікаючи на популярність навчання Мо-цзи, говорив: 'Мо-цзи, проповідуючи загальну любов, відмовляється від родини'. Серед європейських учених на початку XX ст. було прийнято, протиставляючи 'загальну любов' Мо-цзи 'приватної (тобто сімейної) любові' Конфуція, говорити про те, що він був мислителем більш оригінальним і сміливим, ніж Конфуцій. Ряд синологій навіть зараховував його на попередники соціалізму.

Так, Е. Фабер в книзі, названій 'Ідеї стародавнього китайського соціалізму - вчення філософа Мо-цзи', доводить що загальна любов у Мо-цзи носить комуністичний характер, а Олександра Давид звеличує Мо-цзи за те, що він закликає до любові, виходячи не з яких-небудь сентиментальних мотивів, а на підставі соціальної потреби в ній. Такого роду любов, за її словами, може забезпечити порядок і громадську безпеку. Віддавали данину таким поглядам і синолог-місіонери. Так, Л. Вігер писав, що Мо-цзи 'єдиний китайський письменник, про який можна сказати, що він вірив у бога, єдиний китайський апостол милосердя і лицар права ". Високо оцінює ідею загальної любові і А. Форке, помічає, що за неї Мо-цзи як етик заслуговує безсмертя. Подивимося, як розкривається ця ідея в трактаті "Мо-цзи '.

Вихідним пунктом служить констатація безладу, в якому перебуває Піднебесна. 'Великі держави нападають на маленькі, великі родини долають маленькі, сильні пригнічують слабких, розумні будують підступи проти дурних і знатні хизуються своєю перевагою над нізкорожденнимі'. Шукаючи причину цих нещасть, Мо-цзи говорить: 'Чи відбулися вони від любові до людей і від прагнення принести їм користь? Звичайно, немає. Звичайно, вони походять від ненависті до людей і від прагнення принести їм шкоду. І якщо ми спробуємо знайти назву для тих в Піднебесній, хто ненавидить людей і шкодить їм, скажемо ми, що їм властива загальність або що їм властива відокремленість? Звичайно, ми скажемо, що відокремленість, бо саме відособленість у відносинах один з одним призводить до великих бід для Піднебесної. Тому відособленість повинна бути знищена ... Її слід замінити загальністю '.

Це міркування є надзвичайно характерним для Мо-цзи. Проблема суспільного устрою трактується тут у відриві від людини як реального істоти, що володіє певними почуттями. Людина мислиться як tabula rasa, на яку можуть бути нанесені і стерті будь-які письмена. В іншому місці Мо-цзи висловлюється з цього приводу ще більш рішуче, заявляючи, що для здійснення гуманності і справедливості "слід усунути веселощі, гнів, радість, горе і любов '. Тільки при такому підході, відволікає від реальності людських почуттів, можлива штучна опозиція термінів, пропонована Мо-цзи. Який справді сенс твердження, що всі біди походять від відособленості? Автори, які вважають, що Мо-цзи виступає проти властивого конфуціанця піднесеному сімейних прихильностей на шкоду більш широким загальнолюдським прагненням, в якійсь мірі праві. Але якщо в плані призову до вдосконалення суспільства можна говорити про недостатність подібних уподобань, про те, що вони повинні бути доповнені братським ставленням до всіх людей, то неможливо погодитися з тим, що ці прихильності ('відособленість "в термінах Мо-цзи) повинні бути відкинуті і їх місце має зайняти загальна любов.

У вихідній передумові знаменитої альтруїстичної теорії Мо-цзи міститься, ледовательно, таке розуміння людини, яке в принципі несумісне ні з яким розумним поданням про любов до людей. Властиве Мо-цзи протиріччя між декларацією загальної любові і що лежить в основі його світогляду зневагою до почуттів реальної людини було помічено вже в даоському трактаті "Чжуан-цзи". Тут не тільки констатується той факт, що Мо-цзи, 'коли співають, проти співу, коли плачуть, проти плачу, коли радіють, проти радості', а й міститься таке іронічне зауваження: 'Боюся, що вчити цьому людей - означає не любити їх '.

Дійсний характер 'загальної любові' розкривається яскравіше за все в тому, як Мо-цзи пропонує її здійснити. Тут слід розрізняти два способи. Один з них полягає в спробі переконати всіх людей, що альтруїзм їм вигідний. При цьому Мо-цзи, сам того не помічаючи, зісковзує на позицію тієї самої відособленості ', яку він тільки що вимагав відкинути. 'Якщо сповнений любові до своїх батьків син думає про їх благо, - говорить Мо-цзи, - чи хоче він, щоб люди любили його батьків і робили те, що для них корисно, або ж він хоче, щоб люди ненавиділи їх і приносили їм шкода? Ясно, що він хоче, щоб люди любили його батьків і робили те, що для них корисно. Як же я, будучи люблячим сином, можу здійснити це? Може бути, я спочатку буду любити інших людей і робити те, що їм корисно, а вони вже потім, щоб відплатити мені, будуть любити моїх батьків і робити те, що для них корисне? .. Якщо всі ми будемо поступати як люблячі сини, то чи не краще за все буде спочатку любити батьків інших людей і робити те, що їм корисно? '. Таким чином, 'загальність', перетворюючись тут в шлях до 'відособленості', втрачає характер безумовного постулату. Але в якості засобу егоїзму положення "загальної любові 'не може бути міцним; навряд чи можна сумніватися в тому, що егоїзм зуміє знайти для себе більш зручні та швидкодіючі знаряддя.

Ще цікавішим є другий пропонований Мо-цзи спосіб втілення його ідеалів. Він полягає в тому, щоб переконати правителів у вигідності загальної любові. 'Якщо правителі знайдуть в цьому задоволення і стануть спонукати до цього за допомогою нагород і похвал, з одного боку, і погрози покарання - з іншого, то я думаю, що люди так само кинуться до загальної любові і взаємній вигоді, як вогонь піднімається вгору і вода спускається вниз, і ніщо в Піднебесній не зможе їх зупинити ". Здійснення 'загальної любові' передається, таким чином, в руки правителів, які за допомогою нагород і покарань можуть змусити тих, кого не переконали доводи вправного ритора, зрозуміти, що найвигідніше для них - це любити один одного.

Обидва способи здійснення загальної любові об'єднує одне: вони виходять з передумови, що людина робить лише те, що йому вигідно. Якщо Конфуцій поряд з ідеалом слухняного сина і зразкового підданого створює ідеал людини, що діє з безкорисливого прагнення втілити в життя моральні цінності, то Мо-цзи впевнений, що людина стурбована тільки тим, щоб отримати задоволення і уникнути страждання. Ніяких інших мотивів Моцзи не визнає. Л. Вандермерш називає цю концепцію 'песимістичній'. Бадьорий активізм Мо-цзи навряд чи може бути названий песимізмом, але Вандермерш прав в тому відношенні, що Моцзи не вірить в кращі можливості людини. І, хоча він вимагає від людей максимального альтруїзму, досягти його при такому підході можна лише за допомогою впливу на людину ззовні покараннями і нагородами. Система цих покарань і нагород виходить від держави, і, таким чином, саме державна організація робиться для Мо-цзи основною проблемою. Якщо для Конфуція в центрі стояла людина і політика трактувалася як сфера етики, що розмовляла про ставлення людини до людини, то Мо-цзи, переносячи центр ваги на державу, робить вирішальний крок у напрямку політизації китайської суспільної думки.

Відмовившись від ідеалу особистості і перенісши всі свої надії на ідеальну державу, Мо-цзи створив першу в Китаї утопію.

Легізм. Школа «законників»

Основні ідеї давньокитайського легізму викладені в трактаті IV ст до н.е. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя області Шан»). Ряд голів трактату написаний самим Гунсунь Яном (390 - 338 рр. до н. Е.), відомим під ім'ям Шан Ян. Цей видатний теоретик легізму і один із засновників школи «законників» (фацзя) був правителем області Шан за часів ціньського правителя Сяо-гуна (361-338 рр.. До н.е.).

Шан Ян виступив з обгрунтуванням управління, яке спирається на закони (фа) і суворі покарання. Критикуючи поширені в його час і впливові конфуціанські уявлення та ідеали в сфері управління (прихильність до старих звичаїв і ритуалів, усталеним законам і традиційної етики і т.д.), Шан Ян зауважує, що люди, які дотримуються подібних поглядів, можуть «лише обіймати посади та дотримуватися законів, проте вони не здатні обговорювати (питання), що виходять за рамки старих законів ».

Уявлення легистов про жорстокі закони як основному (якщо не єдиному) засобі управління тісно пов'язані з їх розумінням взаємин між населенням та державною владою. Ці взаємини носять антагоністичний характер за принципом «хто кого»: «Коли народ сильніші за своїх влади, держава слабке; коли ж влада сильнішим за свого народу, армія могутня».

В цілому вся концепція управління, пропонована Шан Яном, пронизана ворожістю до людей, вкрай низькою оцінкою їхніх якостей і впевненістю, що за допомогою насильницьких заходів (або, що для нього те ж саме, - жорстоких законів) їх можна підпорядкувати бажаного «порядку». Причому під «порядком» мається на увазі цілковите безвольність підданих, дозволяє деспотичної центральної влади мобільно і без перешкод маніпулювати ними як завгодно в справах внутрішньої і зовнішньої політики.

Цьому ідеалу «законнической» держави зовсім далекі уявлення про які-небудь права підданих за законом, про обов'язковість закону для всіх (включаючи і тих, хто їх видає), про відповідність міри покарання тяжкості скоєного, про відповідальність лише за провину і т.д. По суті справи, закон виступає тут лише як гола наказова форма, яку можна заповнити будь-яким довільним змістом (велінням) і забезпечити будь-який санкцією. Причому законодавець, згідно Шан Яну, не тільки не пов'язаний законами (старими або новими, своїми), але навіть вихваляється за це: «Мудрий творить закони, а дурний обмежений ними».

Істотне значення у справі організації управління Шан Ян і його послідовники поряд із превентивними покараннями надавали впровадження в життя принципу колективної відповідальності. Причому цей принцип, згідно легістами, виходив за коло людей, які охоплюються сімейно-родовими зв'язками, і поширювався на об'єднання декількох громад (дворів) - на так звані пятідворкі і десятідворкі, охоплені круговою порукою. Запроваджена таким шляхом система тотальної взаімослежкі підданих один за одним зіграла значну роль у зміцненні централізованої влади і стала суттєвим складовим моментом подальшої практики державного управління та законодавства в Китаї.

Легистской погляди, крім Шан Яна, поділяли і розвивали чимало поважних представників впливової школи фацзя (Цзин Чань, Шень Бу-хай, Хань Фей та ін.) Погляди цієї школи, крім «Шан цзюнь шу», викладено також у цілому ряді інших давньокитайських джерел, зокрема в розділі «Ясні закони» зведеного пам'ятника «Гуань-цзи» (IV-III ст. До н.е.), у книзі «Хань Фей-цзи» - роботі великого теоретика легізму Хань Фея (III ст. до н.е.), в розділі «Розглядати всі за нинішнім часу» компендіуму давньокитайській думки «Люй-ши чунь Цю» (III ст. до н. е..) та ін

У всіх цих творах з тими чи іншими варіантами відстоюється необхідність жорстоких законів як засобу управління.

У «Хань Фей-цзи» робиться спроба легистской переінтерпретації ряду основоположних понять даосизму і конфуціанства (дао, чи, недіяння і т.д.).

Так, принцип недіяння правителя в тлумаченні Хань Фея постає як таємничість, якою слід приховати від підданих механізм володарювання. «Взагалі ідеал правління, - зауважує він, - це коли піддані не можуть збагнути таємниці управління». Відстоюючи панування законів, Хань Фей критикував самовладних чівновніков і називав їх узурпаторами. Подібним узурпаторам, які зловживають владою, він протиставляв «розумних і обізнаних в законах людей», тобто легистов.

У рамках легистской доктрини Хань Фей виступав за доповнення законів мистецтвом управління. Це, по суті, означало визнання недостатності одних лише тяжких покарань як засіб управління. Звідси і його часткова критика на адресу легистов Шан Яна і Шень Бу-Хая: «Ці двоє не зовсім ретельно відпрацювали закони і мистецтво управління".

Подібна критика крайніх легистской уявлень про насильство як єдиний спосіб та критерії управління поєднується у вченні Хань Фея зі спробою поряд з наказательние законом врахувати роль і інших регулятивних засад і принципів. Тому він, звертаючись до поглядів даосистов і конфуціанців, прагнув до певного поєднанню деяких їхніх ідей з легистской уявленнями.

Ряд суджень про необхідність змін законів у відповідності з зміненими вимогами часу є в названій легистской роботі «Розглядати всі за нинішнім часу». «Будь-який закон колишніх правителів, - підкреслював автор цього трактату, - був необхідний у свій час. Час і закон розвиваються не однаково, і, нехай старі закони дійшли до нас, все ж копіювати їх не можна. Тому слід вибирати з готових законів колишніх правителів (що треба) і брати за зразок те, чим вони керувалися при виробленні законів ».

Спроби історичного підходу до закону надавали легистской концепції в цілому велику гнучкість і сприяли її пристосуванню до потреб політичної практики і законодавчого процесу. Одночасно, як ми бачили, робилися спроби легистской переінтерпретації ряду ідей даосизму і конфуціанства з метою використати всі ідеологічно впливові і регулятивно значущі концепції управління в інтересах бюрократично-централізованої влади.

У результаті всіх цих зусиль вже до II ст. до н.е. офіційна державна ідеологія у Стародавньому Китаї поєднувала в собі положення як легізму, так і конфуціанства, причому останньому нерідко, по суті, відводилася роль привабливого фасаду і прикриття. Подібний ідейно-теоретичний симбіоз різних концепцій управління і праворозуміння зіграв значну роль у всьому подальшому розвитку держави і права в Китаї.

Висновок


Розкриваючи дану тему я помітила, що людська свідомість, мислення в китайській філософії стали предметом спеціального дослідження лише в кінці IV ст. до. н. е.. До цього часу з питання про природу мислення були лише окремі висловлювання.

Питання про знання і його джерела зводився в основному до вивчення древніх книг запозичення досвіду предків. Давньокитайських мислителя не цікавило понятійно-логічна основа знання. Конфуцій вважав основним методом отримання знань - навчання, а джерелом знання древнє надання і літописи. Він також проповідував спосіб сприйняття знань через призму традиційних установлень і підгонки нових знань, нового досвіду під авторитети давнини.

Перетворившись в освячену авторитетом століть традицію і звичку, конфуціанський образ мислення ставши серйозною перешкодою розвитку науки і думки в Китаї.

Антиподом конфуціанства була школа ранніх і пізніх моістов. Їх погляди на пізнання були не тільки узагальненням досягнень китайських думок V-III ст. до н. е.. в галузі вивчення мислення та процесу пізнання, але вершиною досягнення китайської філософії в галузі гносеології та логіки аж до кінця XIX ст.

Заслуга Мо-цзи і моістов (а також, мабуть і легистов) в історії китайської філософії полягає в тому, що вони першими почали вивчати сам процес пізнання, поставили питання про критерії знання, про джерело знання, про шляхи пізнання людиною навколишнього світу і самого себе . Вони розглядали питання про цілі і проктіческом значенні знання, про критерії Істен і намагалися дати відповіді на них.

Історично склалося так, що розвиток Китаю протягом тривалого періоду часу йшло відокремлено від розвитку європейських країн. Знання китайців про навколишній світ були дуже обмеженими це сприяло появі Стародавньому Китаї уявлень про те, що Китай є центром світу, а всі інші країни перебувають у васальній залежності від нього.

Що ж стосується Європи, то вона по-справжньому "відкрила" Китай лише в період пізнього середньовіччя, коли після подорожі Марка Пола в Китай стали прибувати місіонери для звернення багатомільйонної маси китайців у християнство. Місіонери погано знали історію країни, її культуру, не зуміли зрозуміти її культуру і традиції. Це призвело до спотворення істинного вигляду китайської культури, в тому числі й основної частини філософії.

З легкої руки місіонерів Китай то поставав як країна особливих, неповторних у своїй оригінальності традиції і культури, де люди завжди жили за іншим соціальним законам і моральним нормам, ніж у Європі, то як країна де нібито в первозданній чистоті збереглися втрачені на Заході істинні моральні принципи . Це призвело до появи двох діаметрально протилежних точок зору на історію китайської культури і філософії, одна з яких зводилася до протиставлення західної і китайської культури і філософії за рахунок приниження останніх, а інша - до перетворення окремих елементів китайської культури в тому числі і філософських вчень (конфуціанство ), на зразок для наслідування.

Цілком можливо, що я сильно загострилася на філософському розумінні концепцій Конфуція, але я постаралася не обмежуватися навчальними фразами, і широко розкривала тематику вчення Конфуція не тільки в політичному аспекті, але й громадському - як на найбільш важливому соціально-політичному вченні Китаю. Прагнення до його ідей, на мій погляд, виховали майбутнє покоління китайців. Подальші філософсько-політичні школи, свого роду, нюанси у вченні Конфуція.

Список використаної літератури


Підручники і Хрестоматії:


  1. Історія політичних і правових вчень. Під ред. В. С. Нересянца, М., 1999.

  2. Історія політичних і правових вчень. Стародавній світ. М.: Наука, 1985.

  3. Історія Стародавнього світу. Під. ред. Уткіна А.І., М-1985

  4. Короткий нарис історії філософії. М., 1981

Монографії:


  1. Гуревич П. С., Столяров В. І. Світ філософії. М., 1991.

  2. Спиркин А. Г. Основи філософії. М., 1988.

  3. Васильєв Л.С. Історія Сходу. - Т.1.

  4. Лао-цзи «Дао-Де Цзінь», М. 2003.

  5. «Шан Цзюнь Шу» (книга правителя області Шан). М., 1968

Статті:


  1. Рубін В.А. Традиції китайської політичної думки / / Питання філософії. 1970. № 5. С. 19.

  2. Якимова Є.В. Політична культура Китаю в трактуванні Люсьєна паю / / Проблеми Далекого Сходу. 1985. № 5. С. 123-130.

  3. Мурадян А.А. Найблагородніша наука: Про основні поняттях міжнародно-політичної теорії / / Міжнародні відносини. 1990. С. 21-51.

1 Короткий нарис історії філософії. М., 1981, С. 28.

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Історія та історичні особистості | Реферат
122.4кб. | скачати


Схожі роботи:
Політико правова думка Стародавнього Китаю
Політико-правова думка Стародавнього Китаю
Політична і правова думка в державах стародавнього світу
Політична думка та світоглядні ідеї Стародавнього Риму
Стратегічна думка Стародавнього Китаю в трактатах У-Цзи і Сунь-Цзи
Мистецтво Стародавнього Китаю
Історія Стародавнього Китаю
Скульптура Стародавнього Китаю
Господарство Стародавнього Китаю
© Усі права захищені
написати до нас