Погребально поминальний ритуал

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Міністерство освіти і науки Російської Федерації
Новосибірський державний педагогічний університет
історичний факультет
ДИПЛОМНА РОБОТА
ТЕМА: «похоронні-ПОМИНАЛЬНА
Ритуальний комплекс в російській традиційній культурі »
НАУКОВИЙ КЕРІВНИК:
Луговий К.В.
Дипломник: Андрєєва С.І.
НОВОСИБІРСЬК
2006

Зміст
Введення
Глава I Погребально-поминальний ритуальний комплекс як соціокультурний феномен
§ 1 Похоронний обряд, як обряд переходу
§ 2 Склад, структура, функції похоронного обряду
§ 3 Похоронний культ, як форма релігії
§ 4 Похоронні звичаї
Глава II Погребально-поминальний ритуальний комплекс у світлі російських язичницьких міфологічних уявлень
§ 1 Еволюція похоронної обрядовості праслов'ян-сколотів
§ 2 Похоронна обрядовість праслов'ян-сколотів
§ 3 Похоронна обрядовість східних слов'ян
§ 4 Виконавці обряду та їх обрядові функції
§ 5 Обрядові страви
§ 6 Поминання померлих, як частина ритуального комплексу
Глава III Погребально-поминальний ритуальний комплекс в Православ'ї
§ 1 Обряди похоронного ритуалу
§ 2 Поминальні обряди в православ'ї
§ 3 Православні похоронні обряди радянського і пострадянського періоду
Висновок
Список використаної літератури

Введення
Криза сучасного російського суспільства вимагає пошуку шляхів можливого виходу з нього, визначення теоретичних підстав для рішень, здатних забезпечити найбільш безболісне врегулювання особливо значущих соціальних і культурних проблем. Одним з перспективних напрямів такого пошуку стає звернення до тих чи інших аспектів традиційної культури певних товариств, що робить актуальним розгляд самого характеру функціонування традицій в системі соціальної діяльності регульованого нею суспільства.
Дослідження традиційних культур пов'язано з виявленням компонентів, що визначають стійкість їх специфічних рис в часі. Організація людських спільнот в їх етнічному своєрідності, проявляється на всіх рівнях - соціальному, політичному, економічному, нормативно-правовому, а в підсумку визначається цілісністю їх світогляду. Світоглядні норми закріплені в єдиній і постійної системі цінностей і визначають процес соціалізації та безперервності культурної традиції етносу.
Аспекти традиційної культури проявляються не тільки в міфологічних текстах, але і в інших жанрах, висхідних в свою чергу до міфу. Досліджуючи дані тексти на прикладі конкретних традицій, їх структури та логіки, ми можемо глибше проникнути в суть культури обряду, вичленувати особливості її функціонування в динаміці. Отримані матеріали будуть становити безсумнівний інтерес для сучасної науки.
Звертаючись до похоронної та поминальній обрядовості, ми торкаємося самої серцевини традиційної слов'янської культури. Усі дослідники слов'янських старожитностей сходяться в тому, що смерті і померлим "дідів", "батькам" належить зовсім особливе, осьове місце у слов'янських віруваннях. Причому це так і для їхнього архаїчного дохристиянського шару, і для того, який прийнято називати "народним християнством" або "християнсько-язичницьким синкретизмом" [1] народної культури.
Культ померлих, найбільш напружений момент релігійного життя слов'ян, в общем-то, гармонійно включився в церковне життя, ставши однією з відмінних рис православної слов'янської традиції.
Стійкість така, що у письменників XIX-XX ст., Обдарованих міфологічним смаком, мотиви смерті, померлих, загробного світу виникають з дивовижною етнографічної точністю у всій своїй первісній детальності. Варто згадати не тільки хрестоматійний в цьому відношенні гоголівський "Вій", але і його реалістичні "Мертві душі", які, так само як і пушкінський "Трунар", містять в собі те особливе переживання зв'язку зі світом померлих, яке ми схильні вважати відмінною рисою слов'янської народної культури.
В області власне етнології та етнолінгвістики похоронна обрядовість - необхідний і найбагатше джерело для опису та інтерпретації інших традиційних обрядів життєвого і календарного циклу, "код" яких часто складають похорон. Таким чином, похоронна і поминальна обрядовість - найважливіша складова слов'янських старожитностей.
У даній роботі ми ставимо за мету: дослідити похоронно-похоронні звичаї та обряди в російській традиційній культурі. Звідси логічно випливають такі завдання:
1) Визначити основні параметри похоронно-похоронного ритуального комплексу як соціокультурного феномена.
2) Визначити місце похоронно-похоронних звичаїв і обрядів у російської язичницької культури.
3) Виділити основні компоненти поховально-поминального обряду в російській православній культурі.
4) Визначити значення поховально-ритуальної практики в російській соціокультурному просторі.
Дана робота складається з вступу, трьох розділів, висновків, списку використаних джерел та літератури.
Введення до даної роботи характеризує актуальність і особливості даної теми як для буденного читача, так і для наукового пошуку. Вступна частина до роботи характеризує наявні джерела та літературу, де йде дискусія на цю тему.
Перша глава роботи розкриває особливості і структуру поховально-поминального обряду, виділяючи звичаї і традиції, необхідні для обов'язкового виконання. Другий розділ роботи відображає язичницьку культуру похоронної обрядовості її еволюцію і розвиток. Завдання третього розділу полягає в тому, щоб розкрити зміст похоронно-похоронного комплексу в період православ'я на Русі.
Висновок підводить підсумки даної роботи, відповідаючи на поставлені цілі і завдання до неї.
Дослідження будується на підставі структурно-семіотичного методу, в основі якого лежать теоретичні матеріали надалі розроблялися в роботах Д.К. Зеленіна, О.А. Седакової, С.А. Токарєва, Байбурін А.К., Рибакова Б.О., та ін Ця методологія дозволяє, за допомогою виявлення в ритуальних і фольклорних тестах закономірностей формування та варіативності їх структури, що забезпечують, по-перше, їх стабільність, і, по-друге, варіативність, проаналізувати один світоглядний феномен через інший, тобто розглянути етнічну традицію у світлі ритуальної практики. Велику роль в цьому дослідженні грають порівняльно-міфологічний, порівняльно-культурологічний та історико-типологічний методи, що дозволяють порівняти варіанти традиційного світосприйняття та його реалізації у відповідних текстах, і відтворити таким чином відсутні компоненти картини світу розглянутої культури. Також широко застосовується в роботі підхід до фольклору і ритуалу, що є основним джерелом культурно-значимої інформації.
У роботі аналізуються різного роду джерела: етнографічні, усні, письмові, археологічні, що допомагає достеменно відновити ритуал, його особливості і специфіку.
Ритуали переходу - це спеціальні ритуали, що знаменують собою перехід з одного соціального чи релігійного статусу в інший. Подібні ритуали є в усіх відомих історії товариства.
Перша спроба дати наукову інтерпретацію ритуальної практики такого характеру була зроблена в 1909 р . французьким антропологом Арнольдом ван Геннепом. Він розглядав ритуали як засіб, що полегшує індивіду складності неминучого переходу від однієї соціальної ролі до іншої. Ван Геннеп вказував, що центральний учасник ритуалу символічно відділяється від свого колишнього статусу, потім зазнає змін, готуючись до життя в новому статусі, і включається в суспільство в своєму новому соціальному статусі. Британський антрополог А.М. Хокарт дотримувався думки, що перехід одного статусу в інший був скоріше результатом, ніж причиною ритуалу. Пізніші дослідження показали, що символічна смерть і відродження в новому статусі складають загальну структурну форму всіх різновидів ритуалів переходу.
Сучасні соціологи дотримуються поглядів Ван Геннепа в тому, що стосується соціального значення та психологічної значущості ритуалів переходу.
Функціональними особливостями ритуалів переходу є:
по-перше, переходом у момент серйозних життєвих змін і викривають труднощі адаптації до нової соціальної ролі;
по-друге, сприяють зміцненню суспільства та його нормального функціонування, тобто після отриманого стресу, кожна людина отримує або виробляє інструкцію з подальшої поведінки;
по-третє, ритуали переходу частіше відбуваються в релігійному обрамленні та мають соціальну значимість, але в останні десятиліття дані ритуали набувають соціальну значимість, ніж суто релігійну;
по-четверте, ритуал переходу забезпечує масові видовища, що є двигуном розвитку та формування естетики, релігії, мистецтва і т.д.
Смерті приділяється велика увага у всіх суспільствах, і, пов'язані з нею ритуали за своєю спрямованістю й характером, майже завжди є релігійними.
Звичайно ритуали, що обрамляють смерть, детально розроблені і містять чітко простежуються стадії відділення, переходу і реінкорпораціі, виділені вперше Ван Геннепом.
Предметом дослідження є ритуал, поховально-поминальний обряд; об'єктом дослідження є особливості обрядовості, їх еволюція і розвиток.
Географічні рамки роботи: територія розповсюдження російської традиційної культури (східно - європейська рівнина, надалі держава Русь,).
Хронологічні рамки роботи: VII ст. до н.е. до початку 21 століття.

Глава I Погребально-поминальний ритуальний комплекс як соціо-культурний феномен
§ 1 Похоронний обряд, як обряд переходу
Терміном "похоронний культ" прийнято позначати сукупність релігійних обрядів, що відносяться до померлих, і пов'язані з цими обрядами вірування. Обряди та вірування, пов'язані з небіжчиками, займають більш-менш чільне місце в усіх релігіях, від самих примітивних до найбільш складних.
Велику роль у ритуальній практиці народів світу відіграють обряди життєвого циклу, куди входять ритуали, пов'язані зі смертю члена соціуму.
Похоронний обряд належить до типу перехідних обрядів, в яких ритуально закріплюється зміна статусу людини, осмислена в просторових категоріях - як вихід з одного локусу і вхід в інший. Обряд включає в себе перехід з "простору життя" в "простір смерті" - вони близькі поданням про двох будинках (труни і могили). Померлий протягом модельованого обряду зображується гостем в області живих.
Похоронний обряд за типом близький таким перехідним обрядам, як весілля і новосілля. У разі правильного здійснення переходу померлий набуває статусу душ, батьків, дідів. Якщо з якихось причин перехід не вдається: душа не може "вийти" з тіла або ж її "не приймають", то померлий виявляється двудомніком, непрітомніком, вампіром, пужайлом, тенціі - тобто "Нечистим" небіжчиком ". Нечестивість небіжчиків - приватний випадок нечестивості" регресивного поведінки "[2]: у новому статусі колишнє" правильне "поведінка виявляється неналежним і згубним. Прикладом служить той факт, що збереження тіла в могилі, за якою дізнаються" ходячого " небіжчика та з'ясуванню якій присвячено південнослов'янський обряд "нечистого мерця".
Померлий, який залишається "тілесним" і "ходить", як живі, в цьому відношенні не відрізняється від юнака, який після ініціації зберігає поведінку дитини, або від жінки, яка після весілля носить дівочий головний убір. У даній ситуації перехід не досконалий, і це порушення законів міфологічного універсуму.
Можливо, у зв'язку з цим в обрядових похороні містяться моменти, де стосовно до померлих, яким присвячуються багато актів календарній і окказиональной обрядовості, переважають негативні звернення: більше, ніж "допомагати", їх просять "не нашкодити".
Неможливо однозначно характеризувати і найфундаментальніше з просторових уявлень обряду: чи є "область смерті" замкнутої і віддаленій від "області живих", або ж вона впроваджена в останню, розчинена в ній. Тобто, чи застосовна до неї опозиція далеке / близьке, своє / чуже.
Однак для похоронного обряду в цілому актуально протилежне уявлення про тверду розмежування областей життя і смерті і порушеною фактом нової смерті приміщення "області смерті" в опозиції до свого і близького. Два цих протилежних уявлення можуть бути пов'язані таким чином: опозиції тутешнього / потойбічного, близького / далекого відсунуті в систему опозицій видимого / невидимого і, відповідно, веденого / невідомого. Для невидимих ​​і невідомих передбачаються інші закони простору і часу, відносини частини і цілого.
Невидимість загробного життя може бути порушена або подолана, наприклад, невиконанням певних приписів. Праведність або неправедність покійного визначається прийняттям чи неприйняттям померлого загробним світом.
Багато елементів поховального обряду осмислюються як поділ живого з мертвим, виділення йому частки. До частці покійного, яку йому виділяють в поховальному обряді, відносяться: будинок, худоба, весільний одяг, хліб і т.д.
Отже, найдавніше уявлення про "чистому" небіжчика містить в собі: по-перше, ідею збігу смерті з кінцем "століття" і, по-друге, наделенность померлого його "часткою", яку забезпечує обряд.
Повсюдно збереглося уявлення про самогубство, як самої "нечистої" смерті. Архаїчна мотивування самогубства як "неізбитого століття" витіснити або підкріпилася новим християнським уявленням про найтяжчому гріху самогубства. Щодо самогубців зберігається інший, ніж для "чистих" тип похоронного обряду. В останні роки, однак, ця різниця стирається, і самогубець також як і нехрещений перестає усвідомлюватися як грішник. Будь-яка диференціація перекривається фаталістичним поданням про "долю", яка зумовлює всі вчинки людини, і самогубство в тому числі.
Пізніші уявлення про причини "посмертного ходіння" тих небіжчиків, які (на відміну від самогубців і нехрещених дітей) не вважаються свідомо "нечистими", і над якими відбувається "законний" обряд - різноманітні. Наприклад, непрітомнікамі стають ті, чия зв'язок зі світом живих не обірвана. Ініціатором продовження зв'язку з цим може бути хтось з живих: туга живих викликає покійного; або ж сам померлий - незадоволені бажання покійного тягнуть його у світ живих.
До "ходіння" можуть привести і певні порушення обряду; якщо не виконані будь-які заповіту.
У східних слов'ян "ходіння" померлого обмежено нічним часом, "до півнів".
З "заложного" в поховальному обряді пов'язана ціла сфера профілактичних засобів, і, крім того, вже поза межами обряду існує широке коло оберегів від "ходячих" мерців.
Поряд з часткою найважливіша для похоронного обряду семантична тема - це тема шляху. Багаторазово зафіксовані снотолкованія, за якими збори в дорогу віщують смерть: "якщо хворий говорить про коней, дорозі - помре". З поданням про довгий і важкому шляху пов'язаний набір предметів, передбачуваних у труну: запасний взуття, запасу їжі і пиття. Кульмінація обряду як шляху - похоронна процесія з дому на цвинтар, саме пряме вираження цього образу.
Говорячи про поховальному обряді як обряді переходу, зауважимо, що частина людини, що здійснює цей перехід, іде у світ "дідів" або "душ", і частина віддається землі, знищується. Мова йде про смертний і безсмертний людській істоті. Одна з функцій обряду полягає в остаточному розподілі цих частин (душі і тіла), яке починається з "виходу" душі з тіла. У найдавніших формах обряду можна зустріти дії, які можна визначити як "вбивство тіла померлого", знищення смертної частини людини. У пізнішому обряді такого роду обрядове знищення - псування тіла (перерубания) - поширюється тільки на "нечистих", "ходячих" небіжчиків.
З початку і до кінця похоронний обряд у своїх діях спрямований на здійснення остаточного розділу душі і тіла: з актів, що полегшують "вихід душі" при агонії, до "проводів душі" у 40-й день.
Отже, перед нами система річних молінь предків, у яких тема окремої сім'ї і її будинки пов'язана з темою всього селища; найбільш помітні дії відбуваються на загальних сільському цвинтарі, інший раз з наймом цілої трупи скоморохів. Екстраполяція поминань на всі 12 місяців року виявляється з частого рахунку на 12 в цих поминання. Вся система річних поминань, розставлених в календарному порядку, видається мені як би розтягнутим у часі відтворенням етапів древніх язичницьких похорону за обрядом трупоспалення:
1. Спалення багаття з соломи, як імітація похоронної "кради великої". Одночасно спалення хвойних гілок у будинку для очищення житла і живуть у ньому.
2. "Родоніца". Відозва до померлих, плач за ним. Заклик предків до охорони будинку та двору, до заступництва молодим сім'ям. Годування землі яйцями і брагою.
3. Ще один плач за померлими, змінюваний буйної тризною з ритуальними "сатанинськими" танцями, співом та іграми, а іноді і бійками.
4. Дяка предкам. Поминки на кладовищі з принесенням ритуальної їжі. Пригощання "дідів" кожної окремої родини в її будинку.
Моління предкам відкриваються імітацією похоронного багаття, отримують розвиток на початку аграрного циклу робіт весною (родоніца-Радуниця), досягають кульмінації в "зелені святки", коли хлібороби стурбовані своїми нивами, і завершуються подячними приносили з нового врожаю восени, перед зимовим завмиранням природи. Все це відбувається в двох різних просторах: одна частина молінь предкам пов'язана з будинком, з місцем, де вони, предки, будували, жили, працювали, святкували, а інша частина проходить на місці упокоєння їх праху, в "місті мертвих", де стоять рядами, як хати в селі, дерев'яні хатинки-домовини, що покривають урни з спаленими кістками (в ранній час) або зотлілі кістяки похованих предків ". [84]
Культ предків, який постійно підтримується новими похоронами покоління, що йде і матеріалізовану домовина на кладовищі, був дуже важливою основною частиною стародавніх язичницьких уявлень. Його аграрно-магічна і апотропеіческая, охоронна спрямованість ще більше зміцнювала його і дозволяла протистояти порицаниям духовенства.

Глава III Погребально-поминальний ритуальний комплекс в православ'ї
§ 1 Обряди похоронного ритуалу
Похоронно-поминальні звичаї та обряди займають особливе місце в ритуалах сімейного циклу. У порівнянні з іншими обрядами вони більш консервативні, так як відображають повільно изменявшиеся уявлення про смерть та взаємовідносини живих і померлих. Крім того, дотримання встановлених ритуальних дій здавна вважалося важливим для доль душі в потойбічному світі, отже, було моральним обов'язком родичів по відношенню до померлого. Виконання цього обов'язку контролювалося громадською думкою, а також переконанням, що душа покійного може покарати родичів, якщо щось буде зроблено не так. З ослабленням цих ідей ритуал продовжував підтримуватися етичними нормами. Поховання і поминки розглядалися як особлива подія, коли недоречно було проявляти надмірну ощадливість і нехтувати звичаями, навіть тими, які могли здаватися непотрібними і втратили сенс. Справний виконання похоронно-поминальної обрядовості було знаком поваги до людини, який пішов з життя.
Похоронний обряд російських XIX - початку XX ст., Яким ми знаємо його з дослідницької літературі, архівними описами і польовим матеріалами складався протягом тривалого періоду. В основі його лежить християнський (православний) похоронний ритуал, сприйняв і ввібрав в себе численні обряди і повір'я, що збереглися від дохристиянських традицій.
З утвердженням християнства в життя увійшов і новий, запропонований церквою поховально-поминальний обряд. Християнська обрядовість категорично відкидала спалення померлих. Ховати слід було в землі, поклавши тіло покійного "головою на захід". Але разом з тим продовжували дотримуватися і багато дохристиянські звичаї. Поєднанню християнських і язичницьких традицій сприяли загальні ідеї віровчення - віра у потойбічний світ, у триває життя душі і в необхідність піклуватися про душі померлих родичів.
Важливо підкреслити, що збереження дохристиянських вірувань і обрядів у які прийняли православ'я російських неправильно тлумачити як довіра, тобто як рівноцінність язичницького і християнського світоглядів. Дотримувалися ті язичницькі звичаї, які не суперечили головним ідеям християнства, не були спрямовані проти основ віровчення. Оплакування померлих, захоронення речей з померлим у могилу, рясні поминальні "бенкети" і навіть танці скоморохів на цвинтарях - ці та інші народні традиції були нехристиянського походження і порицались духовенством, але вони не заперечували віру в Христа, в християнську мораль, в необхідність церковних треб і т.д. тому російські люди, які зберігали у своєму житті звичаї, що залишилися від предків, з повною підставою усвідомлювали себе християнами. З плином часу дохристиянські обряди і представлення втрачали силу або повністю забувалися; багато чого з того, що було властиво народному побуті в XVII - XVIII ст., Не кажучи вже про попередні століттях, у XIX ст. виявилося втраченим. Тим не менш, у XIX - XX ст. похоронно-похоронна обрядовість російських зберігала чимало пережитків дохристиянських поглядів. Ці пережитки слов'янського язичництва були неоднаковими в різних областях Росії, однак відмінності у звичаях не були настільки значними, щоб можна було говорити про різні локальних варіантах поховально-похоронної обрядовості.
Відмінності у похоронній обрядовості спостерігалися в різних соціальних групах (селянство, купецтво, дворянство), але і вони, принаймні у XIX ст., Не носили принципового характеру. Важливо підкреслити, що найбільш інтенсивним життям і в повних формах обрядовість жила в селянському середовищі. Іншим, а в ряді випадків і суттєво іншим, поховально-поминальний ритуал ставав тоді, коли російські відходили від православ'я. До кінця XIX ст. в російському середовищі набули поширення різного роду християнські секти. Чимало течій, що призвели до появи сектантських за своєю суттю віровчень, виникло в старообрядництві; деякі секти з'явилися в надрах православ'я або ж були занесені з Західної Європи. Розглянемо тільки похоронно-поминальну обрядовість російських, які сповідували православ'я.
Структура поховально-поминального ритуалу проста і складається з декількох послідовних обрядів комплексів, а саме:
1) дії, пов'язані з передсмертним станом людини і у момент смерті, з одяганням небіжчика і положенням його в гріб,
2) винесення з будинку, відспівування в церкві, поховання;
3) поминки, які після 40-го дня переходили у поминальні обряди, пов'язані з календарною обрядовістю.
Літні люди готувалися до смерті заздалегідь. Жінки шили собі смертну одяг, в деяких областях було прийнято задовго до смерті робити труни або запасатися дошками для труни. Але для глибоко віруючої людини головним вважалося підготувати себе до цього останньому життєвому кроці духовно, тобто встигнути зробити необхідні справи для порятунку душі. Богоугодними справами шанувалися роздача милостині, вклади в церкви і монастирі. Також благочестивою справою вважалося прощати борги. Дуже боялися раптової смерті ("відразу"); в щоденну молитву входили слова "Боронь, Господи, кожній людині померти без покаяння". Померти вдома, серед близьких, в повній пам'яті, за поданням росіян, було "благодаттю небесною" біля вмираючого збиралося все сімейство, йому підносили образи (ікони), і він кожного благословляв особливо. Якщо хворий відчував себе дуже погано, то запрошували священика для сповіді; розповівши про свої гріхи, вмираючий отримував від нього прощення від імені Ісуса Христа.
Нерідко хворого соборували. Соборування (елеосвещеніе) - одне з семи таїнств православної церкви, яке відбувалося над хворим. При елеосвещеніі, так само як і при покаянні, відпускалися гріхи. Істотне дію елеосвещенія бачилося в полегшенні тілесних і духовних скорботи. У російської православної церкви увійшло у звичай вчинення елеосвещенія, як правило, одним священиком. Ритуал полягав у змазуванні освяченим дерев'яним маслом (єлеєм) чола, щік, губ, рук і грудей вмираючого при читанні молитов. Соборування відбувалося у присутності родичів і зайшли попрощатися до вмираючого односельців. Під час таїнства вони стояли з запаленими свічками в руках. Для обряду стіл накривали скатертиною або грубої полотниною і на нього ставили глиняну чашку з хлібним зерном, в яке встромляли сім лучінок і сім свічок. Соборувати намагалися в церковне свято, щоб всі, хто бажав помолитися про вмираючого, могли прийти до нього. Після закінчення ритуалу всі кланялися в ноги вмираючому і говорили "Прости мене заради Христа". Потім цілували його. Хворий, якщо був у силах, першим просив пробачення. Віруючі вважали, що перед смертю необхідно причаститися і зізнатися у всіх гріхах. "Без соборування не можна розраховувати на прощення гріхів".
Але в деяких місцевостях народ надавав соборування абсолютно невластивий йому значення, вважаючи що взяли це таїнство і залишилися після цього в живих нечистими. Їх намагалися уникати. Такому селянину не дозволяли сіяти в полі, він не повинен був ніколи їсти м'яса, не пити вина. Про таких казали, що "він живе не своїм життям, заїв чуже життя". Селяни повинні були після соборування "ходити в темному, не мати відносин з жінками". Тому "молодих навіть при найтяжчих хворобах намагалися не соборувати". Частіше, однак, зустрічаються повідомлення, що дозволяють думати, що в другій половині XIX ст. "Це марновірство вивелося, і собор майже всі хворі старої". Такі погляди характерні для мешканців усіх губерній.
Після сповіді вмираючий прощався з сім'єю та родичами і давав накази. Для рідних і оточуючих дуже важливо було отримати від вмираючого прощення за образи, колись, можливо, завдані йому. Виконання наказів вмираючого вважалося обов'язковим: "Гнів покійного не можна, принесе нещастя залишилися землі".
Якщо людина вмирала швидко і безболісно, ​​вірили, що душа його потрапляє в рай, а якщо перед смертю важко і довго мучився - отже, гріхи такі великі, що йому не минути пекла. Рідні, бачачи, як мучиться вмираючий, намагалися допомогти душі покинути тіло. Для цього вони відкривали двері, вікно, комин, ламали коник на даху, піднімали верхню слегу в даху будинку. Повсюдно ставили чашку з водою, щоб душа, відлітаючи, омилась. Вмираючого клали на підлогу, підстеливши солому. Померти на печі вважалося великим гріхом.
Коли наступала смерть, родичі починали голосно скиглити. Треба зауважити, що голосіння були широко поширені на Русі (Російська Північ, Смоленська, Московська і Рязанська губернії, Сибір та ін), в деяких місцевостях існували особливі плакальники, як правило, жінки, яких спеціально запрошували. Передбачалося, що померлий все бачить і чує. Зміст голосінь було довільним, все залежало від красномовства плакальниці.
Боротьба з цим звичаєм велася в Росії протягом багатьох століть. У 1551г. Звичай оплакування небіжчика був засуджений постановою Стоглавого собору. Але на початку XVIII ст. Петру довелося ще раз офіційно заборонити плакати на похоронах осіб царського дому. Тим не менше, і Петра I після смерті оплакували плакальниці. Записи голосінь у XIX ст. зафіксували багатющий пласт народної поезії. У селянському середовищі цей звичай дожив до наших днів. У текстах голосінь, крім жалісливих і добрих слів про померлого, могли прозвучати і слова про власну долю плакальниці. Так, в голосіннях вдова-невістка могла розповісти, як погано з неї звертаються рідні чоловіка; дочка, що залишилася без матері, могла поскаржитися на злу мачуху. Голосіння виконувалися протягом всього похоронного обряду, а також у поминальні дні, включаючи прийшла аж і батьківські суботи.
Сама кончина представляється як відділення душі від тіла. Одночасно з виходом душі в тіло входить смерть. З цього моменту покійний і смерть є одним цілим.
Прихід смерті і кончина людини (здійснилася на біологічному рівні) аж ніяк не означали ще переходу померлого в розряд мерців, а тим більше в розряд дідів-предків. Остаточний перехід (відповідно до більшістю пізніх свідоцтв) здійснюється через рік після смерті, хоча є деякі матеріали, що дозволяють говорити про продовження ритуалу після річного жалоби [85].
На рівні ритуально виражених дій перетворення живої людини на мертвого починається з того, що небіжчику закривають очі (як правило, мідяками), мотивуючи це небезпекою його погляду для живих людей. Однак це дія, поза сумнівом, пов'язано також з поданням про сліпоту мертвих, що в свою чергу співвідноситься з мотивами темряви загробного світу, невидимості як відмітної ознаки смерті. Крім того, закриття очей означає припинення контакту зі світом людей, тобто, щоб видалити померлого зі світу живих, потрібно, щоб він перестав бачити, чути, говорити, рухатися і т.д.
З темою сліпоти, прихованості, невидимості пов'язано і покривання померлого вінчальної або пасхальної скатертиною (іноді - просто полотном). На цей обряд рідко звертають увагу, між тим аналогія з весільним покриванням нареченої робить його дуже значущим. Як і наречена, небіжчик втрачає звичний вигляд, стає "безформним".
У голосіннях настання смерті нерідко описується через паралелізм відділення душі від тіла і прощання очей з білим світлом, наприклад:
"Уж скажи-ТКО, мені, будь ласка:
Як у братика у рідного,
У його як розлучався
Душа-то з білим тілом,
А ясні очі з білим світлом? "[86]
Особливою архаїчністю відрізняється мотив викрадення смертю світла з очей людини:
"Прийшла швидка смертушка
До моєму чоловікові законному!
Брала поскорешенько
Його світло зі ясних очей ... "[87]
З настанням смерті все було спрямовано на приготування померлого до похорону. Ці дії також багато в чому носили релігійно-магічний характер. Перш за все, померлого повинні були обмити. [88] Сувора ритуальних розпоряджень обмивання змушує засумніватися у звичайній його трактуванні як простого очищення. Якщо це й очищення, то воно, швидше за все, було направлено на знищення ознак, якостей, властивих живим людям (того, що в казці описується словами "російським духом пахне" - тобто живою людиною). Іншими словами, в останньому обмиванні змивалася життєва "аура людини". [89] Здавна, як було прийнято, чоловіка обмивали старики, жінку - бабусі, але вже до середини XIX ст. обмиванням в основному займалися тільки жінки. У кожному селищі були старенькі, які обмивали небіжчиків, отримуючи що-небудь з одягу покійного - сарафан, сорочку чи хустку. Часто обмиванням займалися бідні люди. Нерідко обмивальщікамі були повитухи, наприклад у Смоленській, Тверській, Новгородської губерніях миваніем в основному займалися тільки женщінинщіну - бабусі, про до похоронамлючая годіниографія важко і довго мучився - значи, вдови або незаміжні дівчата, що відрізняються побожністю і дали обітницю безшлюбності. Обмити покійного вважалося богоугодною справою: "трьох небіжчиків обмоешь - всі гріхи відпущені будуть, сорок небіжчиків обмоешь - сам безгрішним станеш". За звичаєм, відомому в Пермській губернії, жінка, обмивши і вирядивши померлого, повинна була сама обмитися і переодягнутися. У деяких місцевостях Нижегородської губернії її навіть боялися запрошувати на поминки і відносили їй поминальну їду додому. При обмиванні часто були присутні близькі родичі покійного, які голосно голосили. Обмивала одна жінка, а дві їй допомагали. Обмити тіло намагалися швидко. При цьому читалися молитви. Померлого клали на підлогу, попередньо підстеливши під нього солому (або будь-яку тканину). Мили теплою водою з милом. Розчісували волосся гребенем або скіпочкою від труни. Всі предмети, використані при обмиванні, знищувалися: солому спалювали або спускали по воді, або кидали до ями, а гребінець викидали або клали разом з покійним у домовину, горщик з під води розбивали, кидали подалі на першому перехресті. Мило або клали в труну, або користувалися ним пізніше тільки в магічних цілющих цілях, воду виливали в місця, де люди зазвичай не ходили, або на вогнище, в якому спалювалася солома.
Вважалося, що в результаті обмивання людина позбавляється останніх ознак приналежності живим. Новий стан закріплюється його переодяганням в одяг мертвих. Небіжчика вбирали в нову, неношеними одяг, не стикаються з живим тілом. У крайньому випадку "смертна одяг" могла бути і не новою, але обов'язково випраної. У деяких районах Росії приготовлену "на смерть" одяг могли одягати і до смерті (не більше трьох разів), але тільки напередодні великих свят, при відвідуванні церкви або монастиря, а також під час сильної грози, тобто в тих випадках, які можуть бути витлумачені як символічна смерть.
За наявними матеріалами, в XIX - XX ст. існували такі різновиди одягу, в якій ховали:
1) Одяг вінчальна (шлюбна). Багато людей, особливо жінки, зберігали все життя одяг (часто тільки сорочку), в якій вони вінчалися. Було широко поширене переконання, що шлюбне вбрання (брашно) треба берегти, бо в ньому слід лягати в труну. У Бежецькому повіті Тверської губернії навіть в ходу була приказка: "У чому вінчатися, в тому і померти".
2) Одяг святкова, тобто та, яка за життя надівалася у святкові дні.
3) Одяг повсякденна, в якій людина померла або носив її перед смертю.
4) Одяг, спеціально приготовлена ​​для похорону.
Готувати собі одяг для похорону було звичаєм широко відомим. "Смертний вузол" або "смертну одязі" запасали заздалегідь. Приготовлена ​​для поховання одяг відрізнявся способом шиття, крою, матеріалом, кольором. Померлих одягали не так, як живих. Сорочка, що надівається "на смерть" не застібалася ні на гудзики, ні на запонки, а зав'язувалася тасьмою або суворими нитками. При шиття похоронної одягу на нитках не робили вузлів. Нитку належало вести від себе, а в деяких місцевостях голку тримали лівою рукою, інакше "він буде ночами приходити і йти з собою людей, у яких також зшито одяг" [90] (Саратовська губернія), а тканина не розрізали ножицями, а розривали. Іноді заготовлену "на смерть" сорочку не закінчували, залишивши, наприклад, невирезаннимі воріт та інші деталі, які "завершували" вже після смерті людини її близькі. Крім того, повсюдно поширений звичай пов'язувати мертвого руки і ноги. Проте "якщо вдова думає вийти заміж, то чоловіка її кладуть в труну не застебнутого і неподпоясанного, хоча застібка і пояс вкладаються: інакше її не будуть сватати (Воронезька губернія) [91]. У цьому випадку мотив зв'язування-розв'язування безпосередньо висловлює ідею шлюбних уз у двох варіантах: звільнення і готовність знову "зв'язатися".
Зв'язування рук і ніг є, крім усього іншого, і способом вираження "культурними" засобами того, що сталося на рівні "природи" - втрата здатності діяти за допомогою рук і ніг. Показово, що в похоронних голосіннях набір ознак, за допомогою яких описується померлий, обов'язково включає відсутність здібностей стояти, рухати руками, дивитися, говорити, наприклад:
"Вже як дивлюся, бідна переможна голівонька, -
Не по-старому ти спиш, та не по-раніше!
Нема душеньки в твоїх так в білих грудях,
Немає у резвиіх під ножньках стояньіца.
Немає у білих у рученька маханьіца,
Немає у ясних очах та мігованьіца,
Вже застоявся-то красномовний мова в устах так в цукрових "[92].
Повертаючись до теми "смертної одягу" зауважимо, що у селян матеріал для похоронної одягу і в XIX ст. залишався домотканим і лише в кінці століття став поступово витіснятися фабричної тканиною. Смертна одяг тривалий час зберігала старовинний крій і традиційні форми, які вже вийшли з моди.
Існувало багато варіантів похоронної одягу в різних місцевостях Росії. Але в основному жіночий костюм складався з білої полотняної сорочки з довгим рукавом і білого сарафана. На голову жінкам пов'язували білу хустку, а заміжнім під хустку покладався ще й повойник (волосник). У деяких областях померлу заможну жінку одягали в білу полотняну сорочку і в яскравий кольоровий сарафан, а бідну - на друкований сарафан - з простого полотна, пофарбованого в синій колір і прикрашеного візерунками, "віддрукованими" особливими штампами. Чоловіка одягали в білу сорочку і штани. Брюки і піджак в якості похоронної одягу з'явилися не раніше другої половини XIX ст. І чоловіків, і жінок в деяких місцевостях підперізували. Взуття мала великі локальні відмінності: від "спеціальних смертних личаків", сплетених особливим способом, до валянок - навіть якщо ховали влітку. Саван був розповсюджений досить широко, хоча й не повсюдно. Небіжчиків звичайно клали в труну в саванах, зшитих з полотна.
Після обмивання і "обряджені" покійного клали на лавку в передній кут, ногами до виходу, запалювали лампадку перед іконами і починали молитися. Взагалі з моменту смерті і до самих похорону (ховали, як правило, на третій день) над покійним читалися молитви спеціально запрошеними чітальщікамі. Їх поїли чаєм і пригощали вечерею; на столі стояв мед, іноді розбавлений водою. Близько померлого обов'язково хто-небудь сидів, його не залишали одного, "боячись, щоб біс не залетів і не зіпсував покійного". Вірили, що покійний чує все, що робиться навколо. Так, в Рязанській губернії вранці, на другий день після смерті, господиня пекла житній коржик, несла її до померлого з причетом: "Сударіков батюшка (якщо помер глава сім'ї) на-ка тобі коржики поснідати, ти у мене вчора не вечеряв, а сьогодні не снідав ". У деяких місцях на другий день після смерті на божницю ставили чашку з водою і млинцем або з шматком хліба. Цей шматок хліба через добу подавали жебраком, а воду виливали за вікно. Так тривало сорок днів. Поки покійний лежав вдома, вночі читали молитви.
Коли наступала смерть, відразу ж повідомляють всіх родичі та односельці. Почувши, що хтось помер, усі, чужі й рідні, поспішали у будинок, де лежав покійний, і кожен щось ніс, найчастіше свічки. Протягом усього часу, поки небіжчик лежав під іконами, до нього приходили родичі, в тому числі з інших сіл, а також односельці, щоб попрощатися. Багатих в церкву і на кладовищі проводжало багато народу. На похорон бідняків прийнято було йти з приношеннями - полотном, свічками, дерев'яним маслом, житнього чи пшеничного борошном, які віддавалися родичам покійного - на помин душі. Позичали і грошима - для оплати похоронних витрат; брали участь у похороні та конкретними діями: одні копали могилу, інші обмивали тіло, треті шили саван. Незаможних і безрідних ховали і поминали на кошти всього суспільства.
Таким чином, смерть односельця ставала подією в житті всього села і стосувалася не тільки найближчих, а й усіх оточуючих. Рідні не залишалися зі своїм горем наодинці.
Постійне житло небіжчика - труна - робилося з нарочито грубо обтесаних або зовсім необроблених дощок. Труна звичайно починали робити в день смерті, як правило, сторонні люди. У XIX ст. в селянському середовищі труни не оббивали і не фарбували. На Російському Півночі, в Забайкаллі і в деяких інших місцевостях були поширені труну не збиті з дощок, а "довбані з колоди", тобто зроблені з цільного дерева; до кінця XIX ст. з колоди робили труни тільки дітям. Частина дрібних стружок від труни стелилися на дно, іноді його встеляли листям від березових віників або сіном; подушку набивали сіном або куделею, поверх стелили полотно або білу тканину. Деяким небіжчикам в домовину клали предмети їх занять: кравця - клапоть матерії, голку, нитки; шевця - обрізки від шевського товару, дратву і вар; візника - батіг, віжки і пасма волосся, висмикнутих з гриви і хвоста коня; хліборобові - різні насіння; дітям - улюблені іграшки. Бувало, що клали трубку і кисет з тютюном, віник, щоб було чим попаритися в лазні на тому світі. Колись вважали, що на тому світі покійному всі знадобитися.
Особливий інтерес представляє обсипання тіла небіжчика в труні зерном жита і вівса. Зерном, втім, частіше обсипали місце, де стояла труна. Крім того, зерно кидали услід небіжчикові, поки його не винесуть з двору. Кидання слідом зазвичай робиться для того, щоб закрити зворотну дорогу небіжчикові. Разом з тим, є підстави трактувати дії із зерном (як і спорядження покійника речами) у зв'язку з виділенням його частки - частини грошей, майна, їстівних запасів. Не випадково у Віленській губернії обсипання небіжчика зерном пояснювали тим, що в іншому випадку він забере з собою більше хлібного родючості, ніж йому належить [93]. Так само вважали і білоруси Вітебської губернії: небіжчик в останню годину повинен переконатися, що з ним діляться хлібом, інакше він буде повертатися за своєю часткою. [94]
Якщо виготовлення труни уподібнюється будівництва будинку, то перекладення небіжчика у труну (і далі - в могилу) - новосілля. При "переселення в новий будинок" зв'язані руки і ноги розв'язують. Тим самим померлий ніби знову отримує можливість ходити і діяти, але вже на тому світі.
Перед тим як покласти в труну покійного, труну обкурювали ладаном. День похорону зазвичай призначав священик. Ховали, як правило, вдень. Без священика чи диякона небіжчика не клали в труну, тому що слід було окропити померлого святою водою і обкурити ладаном, а це міг зробити лише священнослужитель. Померлого виносили з дому зазвичай вранці, щоб встигнути до церкви до обідні. Але іноді покійного приносили туди до вечора, і останню ніч труну з ним стояв у церкві. При похоронах заможних людей на будинок запрошували священика і церковнослужителів (притч), які супроводжували померлого аж до могили. Обряд з участю духовенства називався в ряді губерній похоронами з підйомом або з виносом. Такі похорони далеко не всі могли собі дозволити. Бідні родини обходилися і без участі притча в обряді. У таких випадках труну обкурювали ладаном обмивальщіца або чітальщіца.
День поховання був особливо насичений обрядовими діями і проявом горя. За традиційними уявленнями, який помер у цей день прощався з усім, що оточувало його за життя - з будинком, двором, селом. За священиком посилали коня. Прибувши в будинок, священик служив над покійним літію, окропляв порожню труну святою водою. Потім у нього, в присутності священика клали померлого. При винесенні в хату набивалося все село, всі голосно плакали. За уявленнями селян, чим більше проводжаючих, і чим голосніше плач, тим почесніше похорон. Плакати в голос і голосити слід щоранку протягом дев'яти днів. У день похорону сусіди приносили свічку, а також дві копійки або совок житнього борошна. Все це надходило на користь церкви. У деяких місцях перед тим, як нести труну в церкву, близькі рідні померлого пов'язували священика і всіх родичів чоловічої статі довгими полотняними рушниками. Труну з покійним несли на собі, а якщо храм був далеко, везли на коні, яку за звичаєм поблизу церкви розпрягали.
Винесення небіжчика з дому супроводжується численними діями, що мають двоякий сенс. По-перше, разом з труною з будинку має бути віддалене все те, що порушено смертю і не підлягає очищенню, наприклад в Мінській губернії виливають всю знаходиться в будинку воду. [95] По-друге, небіжчик не повинен узяти з собою більше того, що йому вже виділено.
При винесенні тіла відбувалося багато магічних обрядів. Виносили померлого обов'язково ногами вперед. Так, в Калузькій губернії, в с Пучкова, до початку XX ст. труну виносили не на вулицю, а по "пров" на задвірки і вже звідти прямували до церкви. Робилося це для того, щоб покійний не знайшов дорогу додому. З цією ж метою похоронна процесія часто зупинялася у першого перехрестя, де труну обертали по сонечку три рази. Називалося це "плутати сліди". Голосіння супроводжували труну з покійним до самої церкви. У деяких місцевостях жінки, оточивши труну, припадали до його боків і голосно ридали. Під час голосінь багато хто просив покійного передати привіт у "той світ" і повідомити про їх життя-буття померлим раніше родичам.
При похоронах багатих людей винесення з будинку, як і з церкви на кладовище, часто супроводжували церковні дзвони. За уявленнями багатьох віруючих, дзвін - це голос Господній, і він може визволити з пекла душу померлого. Тому, якщо людина вмирала такою смертю, що за правилами церкви не можна було за нього молитися, то купували дзвін для будь-якої Церкви або робили внески на його покупку. Якщо церква була далеко, покійного іноді відспівували будинку, хоча це вважалося порушенням правил. Після відспівування (вдома або в церкві) покійного везли або несли на цвинтар. У різних місцевостях воно називалося по-різному: цвинтар, Буйвит, могильник, кладовище. Якщо кладовищі було далеко, то померлого проводжали найчастіше тільки близькі родичі. Нести труну на руках було знаком поваги до померлого. Нерідко труну несли на носилках або везли на санях, возах. У Вологодській губернії в будь-який час року (влітку та взимку) покійного везли на санях. Ці сани залишалися на цвинтарі, в полі, лісі.
Після відспівування в церкві священик, якщо його просили, супроводжував труну до місця поховання. Тут похоронну процесію очікували чоловіка, що копали могилу. Глибина могили могла бути не більше трьох аршин - за цим суворо стежили священики. Ширина її була до ¾ аршина, а довжина залежала від зростання померлого. Могилу належало рити перед самими похоронами; коли яма була готова, "копальники" залишалися біля неї, стерегли могилу "від біса". Біля могили священик на замовлення рідних покійного ще раз здійснював літію. Усередині могилу кадили. Потім труну закривали і на рушниках (мотузках) повільно опускали в яму і ставили на поліна або прямо на землю. Верьовки в деяких губерніях залишали на кладовищі, повісивши на дерева. У могилу кидали гроші, "щоб душа мала чим заплатити за перевіз її на той світ", "щоб було чим відкупитися від гріха"; розповідаючи про похорон деякі просто говорили, що так було заведено. Всі учасники похорону кидали в могилу жменю землі. Цей звичай був поширений повсюдно. Могильний пагорб обкладали дерном. У багатьох місцях біля могил садили дерева: берези, верби, липи, тополя, вербу, горобину і т.п. в Ярославській губернії для того, щоб швидше зазеленіла могила, її обсипали вівсом. На могили ставили дерев'яні хрести. На Півночі, у Нижегородському краї і в Прикамье зберігалась стародавня традиція ставити над могилою стовп з подібністю будиночка нагорі. Заможні люди споруджували над похованням каплиці. Для міських кладовищ у XIX ст. стали типовими і кам'яні надгробки.
Подальший шлях небіжчика (від могили до того світу) мислиться не стільки як остаточна смерть, скільки перехід в інше буття, в новий стан, що дозволяє йому не просто підтримувати зв'язки з близькими йому живими людьми, але і протегувати. Таким чином, останню путь небіжчика, точніше фінальна частина шляху, означає його перехід у новий статус предка. На цій посаді він і з'являється у поминальних обрядах, але така поява не означає повного повернення померлого. Регулярне відвідування предками живих людей носить підкреслено тимчасовий характер.
Відсутність формально вираженого зворотного шляху для небіжчиків є, мабуть, основною відмінністю структури похоронного ритуалу від інших ритуалів життєвого шляху у східних слов'ян. Шлях небіжчика однонаправлені, і його короткочасні "візити" в світ живих лише підтверджують його інобуття. "Добудовування" шляху небіжчика до "повної схеми перехідного ритуалу відбувається при" підключенні "до похоронів календарних поминок, тобто при суміщенні життєвого і календарного циклів.
Поховання небіжчика на цвинтар (точно так само, як і варіанти поховання в інших народів - кремація, "пускання по воді", підвішування на деревах і ін) означає, крім усього іншого, відновлення однорідності світу живих, і, отже, відновлення нормальної структури світу взагалі: мертві знаходяться серед мертвих, а живі - серед живих. Однак наслідки "прориву" смерті в світ людей відчуваються ще тривалий час. Основні зусилля учасників ритуалу на даному заключному етапі спрямовані на ліквідацію цих наслідків. У Костромській губернії "проводили небіжчика в могилу, на зворотному шляху в чужі села не заїжджають - кажуть, що худоба падати буде ..."
Після поховання знову служили панахиду, а потім залишали кладовищі. У багатьох губерніях поминання здійснювали на могилах відразу після поховання; на могилі розстилали скатертину або шматок полотна, на які клали пироги, ставили мед, кутю. Жебракам подавали хліб і млинці.
Російський звичай наказував подавати на похороні так звану милостиню (дари) заради померлого - "на знак пам'яті". Той, хто брав милостиню, повинен був молитися за покійного. За народними уявленнями, до страшного суду доля померлих могла змінитися. Якщо здійснювати поминання померлих в домашніх молитвах і в церкві (відправлення панахид, заупокійних обіді, сорокоуст), то грішники могли звільнитися від вічних мук. Вважали також, що заупокійний дзвін міг визволити загиблу душу з пекла. За народними віруваннями, душу грішника можна врятувати ("вимолити"), якщо постійно молитися протягом сорока днів після смерті. Цікавий звичай "таємної милостині": для поминання душі померлого протягом трьох-сорока днів вночі таємно клали з зовнішньої сторони вікна чи дверей, як правило, бідного дому хліб, два-три яйця. Деякі люди непомітно приносили сусідам чи бідним людям гроші, ситець, хустки, воскові свічки і т.п. ті, хто виявляв такі дари, розуміли, що потрібно помолитися за безіменного. "Таємну милостиню" клали і біля колодязя, і на церковне ганок. Ця милостиня по-народному уявленню вважалася найбільш бажаною Богові: вірили, що за неї Бог міг пробачити душі найзапекліших грішників.
Зазвичай у день похорону або на поминках (особливо на 40-й день) особам, які прийшли в будинок помолитися, давали гроші, а родичам померлого дарували його речі. Якщо вмирала жінка, дарували подшальнікі, хустки або шматки матерії, а якщо чоловік - то носові хустки або шматок тканини "на сорочку". Милостиню отримували і всі ті, хто якимось чином брав участь в похоронному обряді і стикався з покійним. Люди, які молилися і відспівували, отримували гроші, ті, хто ніс труну - рушники. Копальники діставалися рушники, на яких опускали труну в могилу; тим, хто обмивав покійного, давали що-небудь з його речей. Родичі, що супроводжували похоронну процесію, по дорозі на цвинтар роздавали дітям цукерки. Церква отримувала в дар рушник, яким був обгорнутий хрест, а також полотно або хустку, що лежав на кришці труни.
У Ярославській, Володимирській, Костромській, Нижегородській, Новгородської, Пензенської, Оренбурзької губерніях широко побутував звичай подавати милостиню, звану "перша зустріч". Суть звичаю в наступному. Під час виносу покійника жінка з числа його родичок брала хліб, шматок полотна, довжиною в два-три аршини, нитку і подавала ці речі першому зустрічному людині заради поминання померлого. Чоловік, який веде коня з труною до церкви, подавав, вийнявши з-за пазухи, шматок полотна (приблизно в один аршин) або що-небудь печене. Багато хто вважав, що, подаючи "першу зустріч", висловлювали тим самим побажання, щоб душу небіжчика зустріли на тому світі так само добре і лагідно, як вони зустріли першої людини.
Після виносу покійного залишилися вдома жінки мили підлоги. У деяких місцевостях вважали за необхідне вимити також стіни, лавки і весь посуд. Учасники похоронної процесії, повернувшись з кладовища, зазвичай милися у спеціально натопленій лазні.
Померлу дівчину наряджали як наречену. Вважали, що душі невинних, незаміжніх дівчат потрапляли відразу в рай, ось чому їх називали Христовими нареченими. Похорон дівчини обставлялися святково, покійницю одягали в краще плаття, світлої забарвлення, прикрашали квітами, як молоду до вінця. Несли труну дівчата, одягнені теж у святкові сукні. Молодого неодруженого хлопця ховали також у святковому одязі, іноді у картузі.
По всій Росії по відношенню до людей, померлих неприродною смертю (самогубці, опойци, потопельники), традиційний похоронний ритуал дотримувався не повністю. Таке ставлення до людей, які загинули з власної волі (вини) або з волі випадку, засноване на християнських приписах. Самогубця не відспівували, не дивлячись на те, що він міг бути найближчою людиною (батьком, сином, чоловіком). За самогубцям ніколи не робили поминок. Поминати їх навіть вдома при молитві, за народними переконаннями, вважалося гріхом, не кажучи про церкву. Самогубців не належало ховати на кладовищі.
Після поховання обов'язково влаштовували поминальний стіл. Під час ритуальної трапези в день похорону присутнім роздавали подарунки. Так як в народі поминками зазвичай називалися дії, приурочені до 9-го і 40-му днях, то точніше буде сказати, що в день похорону в будинку померлого влаштовувався обід. Сьогодні прийнято думати, що раніше на російських похоронах багато пили. Але насправді все було інакше. У деяких місцевостях у день похорону бувало і до цього дня буває дуже мало випивки. За обідом у день поховання горілку якщо і подавали, то небагато (не більше двох-трьох стопочек). Велика кількість міцних напоїв у цей день вважалося недоречним. У деяких районах взагалі поява горілки та пива на столі, накритому для прийшли з кладовища людей, відносять до часу після громадянської війни. Жінки, що читали молитви, як правило, утримувалися від спиртного. Поминальний обід на день поховання не слід плутати з поминками сорокового дня, річними поминками і спеціальними батьківськими суботами, коли дійсно бувало багато пива, вина та їжі. Рясні поминальні частування своїми коренями йдуть в далеке язичницьке минуле, нагадуючи про ритуальної ролі п'янких напоїв. Обов'язковими ритуальними стравами на обіді в день похорону були кутя, мед каші, вівсяний кисіль і журавлинний, в деяких районах - рибні пироги, млинці. Звали пом'янути всіх, хто брав участь похоронах. Багаті люди запрошували до себе додому весь притч. Священик, входячи в будинок, служив панахиду, потім благословляв стіл з їжею і лише після цього сідав. У народі вважалося, що "один священик на обіді замінює десять старців" (людей, які присвятили себе служінню релігійному, що відійшли від мирського життя). Як правило, збиралося багато народу, тому обід влаштовувався в два-три прийоми. Спочатку пригощали служителів церкви, чітальщіков, обмивальщіков і копальники, рідних і близьких. Стіл накривався двічі - до панахиди і після відходу притча. Нерідко бували випадки, коли доводилося уставляти стравами стіл і втретє. Широко існувало повір'я, що покійний невидимо присутній на поминках, тому на час поминального обіду залишали за столом місце для небіжчика, клали для нього ложку (іноді під скатертину) і кусень хліба. Вважалося, що господарем на цьому бенкеті є саме він, не випадково для нього прилад ставився під образами, на хазяйське місце. Цим пояснюються численні особливості трапези - від підбору страв, їх кількості, характеру приготування до специфічних правил поведінки учасників застілля. З цієї точки зору зрозумілий відкритий доступ на поминки для всіх, хто прийде (незнайомих) - мабуть, передбачається, що вони могли бути запрошені покійним.
Починався поминальний стіл обов'язково з куті, що готуються в різних губерніях по-різному: з розвареного рису або ячменю з медом. В Архангельській губернії кутю робили з "червоного меду", розчиненого в теплій воді, без домішки вареної пшениці та інших насіння. У різних губерніях, повітах, волостях, селах, селах можна було спостерігати безліч відмінностей у поминальній їжі. На Півночі обов'язковий був рибний пиріг. У Рязанській і Московській губерніях відразу після куті подавали млинці. Після обіду ставили чашку з медом, розведеним у воді або бразі. При цьому "духовними" співалися "покійні" вірші. В кінці обіду членам сім'ї покійного співалося "многоліття". У Тульській губернії, коли подавалась чаша, при загальному мовчанні на завершення обіду співали "Вічну пам'ять". В інших місцевостях трапеза обов'язково завершувалася житнім чи вівсяним киселем. Їжа готувалася в залежності від того, на який день припадали похорони (пісний або скоромний). У скоромний день подавали печеня з телятини, холодець, молочні каші, яєчню, в пісний - юшку з сухих грибів з пісним маслом (або без нього), киселі. Солодкі пироги (нарізані шматками) готували в будь-який день. Як згадувалося, кутя, мед і вівсяний кисіль були обов'язковими стравами на поминальному столі. Коріння цього звичаю йдуть в далеке минуле. Після закінчення обіду всі розходилися по домівках. На цьому закінчувалися обряди власне поховального ритуалу і починалися поминальні обряди.
§ 2 Поминальні обряди в православ'ї
Загальна спрямованість поминальної обрядовості на перший погляд протилежна похоронної. Якщо у похороні основні зусилля спрямовані на видалення небіжчика і разом з ним самої смерті зі світу живих (відновлення принципу однорідності), то в поминальних обрядах мертві запрошуються до живих: відкриваються ворота на кладовищі, двері будинку; їх зустрічають, пригощають і т.п. Однак ця суперечність знімається більш важливою метою: упорядкувати відносини між своїми і чужими і далі - встановити над ними контроль. З цієї точки зору похорон - переклад випадкового індивідуального події в розряд закономірного і типового, тобто перетворення події "природного" плану в "культурне". Такий перехід якщо і не забезпечує контролю, то створює його ілюзію. Зате поминальна обрядовість повною мірою виражає ідею необхідності регламентації зв'язків між двома світами.
Поминання за покійним родичам справляли на 3 (якщо небіжчик ще не був похований або похорони відбулися на другий день), 9, 20 і 40-й дні, в річницю і в свята. Поминання виражалося в служінні панахид і поминанням на літургіях, відвідання могили, у поминальних обідах і роздачі милостині. У деяких місцевостях на могили ходили кожен день протягом шести тижнів. Заможні люди служили щоденні обідні в продовженні 40 днів. Відзначаючи поминки, вірили, що в 9-й, 20-й, 40-й дні після смерті душа невидимо прилітає додому і іноді дає знати про себе, може навіть здатися, тому в усі ці дні намагалися її догодити. Очевидно, колись вважали, що душа сорок днів перебуває вдома або відвідує будинок. Про таке подання каже відомий у ряді губерній звичай ставити на божницю на наступний день після смерті чашку з водою і млинцем або шматком хліба. Цей хліб через добу подавали жебраком, а воду виливали за вікно. Так тривало сорок днів.
Надзвичайно сильна була віра в те, що поминання полегшують страждання померлої душі. 9-й і 20-й дні відзначалися дуже скромно, у сімейному колі. Більш заможні замовляли в ці дні обідню в церкві, а бідні приходили з кутьею до священика і просили відслужити за померлим панахиду. У ці дні варили кутю з рису або пшениці з медом, патокою або цукром, пекли пироги (багаті з пшеничного борошна, бідні - з житнього) і потім розносили пироги і кутю по селу, в місті - по сусідах, пропонуючи пом'янути померлого. Відвідували кладовищі, подавали жебракам милостиню. На кладовищі розповідали покійному про своє життя, скаржилися, як їм погано без нього.
Особливою складністю обрядових дій і урочистістю виділявся 40-й день після смерті, так звані Сорочин, коли, за народними уявленнями, душа відвідувала будинок останній раз. У багатьох місцях всі дії, що проводяться в цей день, називалися проводами або окликання душі. На 40-й день запрошувалося багато народу, і робився багатий стіл. В основному обряд сорокового дня в різних губерніях проходив за єдиним сценарієм: обов'язково відвідували церкву, якщо вона була в межах досяжності, потім йшли на могилу померлого, а потім вдома влаштовували обід.
Але, звичайно, в кожному повітовому містечку, селі, селі були свої місцеві особливості. Так, в Калузькій губернії в цей день приносили до церкви пиріг із зображенням сходів з тіста для того, "щоб по ній душа зійшла у небо". Потім всі йшли на обід. До обіду збиралися всі жителі села, включаючи малолітніх. Священик або диякон, відслуживши панахиду, виходив з хати за ворота, за ним виходив весь народ, молився Богові на схід сонця і кланявся три рази на церкву. Потім близькі родичі, тримаючи судини з киселем в руках, оплакували померлого з голосіннями. Кисіль тут же віддавали малолітнім, а дорослі запрошувалися до столу. У Рязанської губернії ввечері напередодні 40-го дня в будинку покійного збиралися молебні бабусі й молилися всю ніч. Вранці йшли до церкви. На поминки приходили всі, хто міг. Біля воріт ставили столи з киселем, ситою (мед, розведений у воді) і ложками. Підходячи по черзі, всі куштували поминання, а ложку забирали з собою на помин душі. Після цього накривали стіл в будинку: клали пиріг, ставили смажену курку і, прочитавши літію за упокій душі, сідали за стіл "проводжати душу покійного". У деяких місцевостях Рязанської губернії після закінчення панахиди будинку всі родичі брали з собою млинці, іншу харчі і йшли на найближче перехрестя, де, поклавши три земні поклони, їли млинці і роздавали їх присутніх людям, у тому числі й дітям. У Новгородській губернії на "Сорочин" жінки голосили на кладовищі, запрошуючи померлого додому. Решта будинку, зустрічали повернулися так, ніби з ними прийшла додому і душа померлого. Коли сідали за столи, то для неї залишали на столі вільну ложку. Після закінчення обіду влаштовували "проводи душі", для цього виносили стіл на вулицю, ставили на нього чашку з пивом; якщо приходив священик, то служив літію перед столом, потім всі відправлялися до кладовища, жінки йшли попереду і голосили, а чоловіки йшли за ними мовчки. Пройшовши з чверть версти, учасники процесії робили земний уклін і поверталися додому.
Було прийнято замовляти за померлими заупокійні літургії: дуже бідні замовляли 3-5 обіді, багаті - 10, 20, 40 (так звані Сорокоусти). Зазвичай, коли на 40-й день завершувалася заупокійна літургія, родичі померлого приносили з собою до церкви їжу. Так, в Устьсисольському повіті Вологодської губернії до церкви приходили з "кошиком", наповненим пирогами (шаньги, соковитими, Рибников), чаєм, цукром, якими пригощалися після Служби Божої притч і церковні сторожа в будинку священика або псаломщика. Залишок від трапези ділилося між членами притча. В кінці заупокійної літургії багато мали звичай роздавати присутнім проскури. Розламавши на дрібні шматочки, їх подавали зі словами: "Згадай раба Божого такого-то". За старих часів був звичай виходити на двір і кричати, щоб криком проводити душу на той світ. Цей цікавий обряд проводів душі до наших днів зберігся в Пермському краї.
Такі ж обряди відбувалися і на річницю смерті, тільки частіше без причетов. Якщо церква була розташована далеко від села, то обрядові дії проходили на сільському кладовищі і вдома. Вважалося необхідним і важливим прочитати псалтир за померлими батьків і родичів. На такі поминки запрошувалася все село, коштів на частування не шкодували. Як і інших народів, сороковин демонстрували згуртованість і єдність не тільки членів сім'ї та близьких, яких пов'язувало кровну спорідненість і властивість, а й усього колективу (села, частини села, по суті справи - громади). На поминки приходили всі односельці, принаймні ті, хто добре знав покійного.
Але на цьому не припинялося поминання померлого. У православній традиції є щорічні загальні поминальні дні: субота мясопустной, по-народному "субота перед сирної (масленой) тижнем, субота Троїцька - напередодні свята П'ятидесятниці; суботи" батьківські "- у Великий пост (тижня 2, 3, 4-а), Радуниця (вівторок Фоміної тижня) і Дмитрівська субота (перед 26 жовтня). Поминання померлих у Дмитрівську суботу веде свій початок в російській церкві з 1380г., коли воно було встановлено Дмитром Донським у пам'ять російських воїнів, загиблих у боротьбі з татарами, і присвячується головним чином поминовению взагалі воїнів, "на війні живіт свій поклали". З цим поминанням воїнів з'єдналося і звичайне осіннє поминання всіх померлих. У російській побуті поминання та відвідування кладовищ були обов'язковими. У Батьківські суботи всі віруючі варили кутю, пекли пироги, заготовляли поминальні "книжки -поминання ", наповнювали припасами цілі кошики і йшли поминати" батьків ". Священики після служби кадили над кожною могилою. Родичі покійних відносили частина припасів притчу, жебраком. Обрядовим стравою, що готуються в ці дні, були млинці. В Архангельській губернії дотримувався такий звичай: після сімейної молитви, совершавшейся будинку, присутні підходили до столу, на якому лежали пироги і яйця, і хвилин п'ять стояли в повному мовчанні, не торкаючись до страв, - вважалося, що в цей час їдять померлі. За спогадами очевидців, у батьківські суботи в різних місцевостях Росії люди рухалися на кладовищі з цілими возами пирогів.
Покійних оплакували на могилах і в храмові свята. У с. Борисові Новгородської губернії Череповецького повіту на храмове свято народ ніс до церкви дерев'яні рученьки (відерце з кришкою). У рученька перебувала кутя з медової ситі, розвареного ячменю чи пшениці. Відерця ставилися на спеціально підготовлений великий стіл у будівлі храму. До кожного з них прикріплювалася запалена воскова свічка. На стіл клали гроші на поминання померлих. Після Служби Божої священик служив загальну панахиду, потім народ розбирав рученьки по будинках для тих, хто не зміг прийти до церкви, щоб і вони пом'янули батьків.
Поминання предків було одним з основних компонентів російської масниці. Сліди весняного культу предків простежуються в масляного обрядовості різних місцевостей. Субота перед масницею відзначалася як Батьківська. У першій половині XIX ст. звичай віддавати перший млинець покійним батькам або поминати їх млинцями, мабуть, побутував широко. У Тамбовської та інших губерніях перший млинець, випечений на сирному тижні. Клали на слухове віконце "для батьківських душ". Побожні жінки їли перший день масляної млинець за упокій душі. Жителі Ярославської губернії ходили в Прощену неділю на могили до своїх покійним батькам та родичам, пояснюючи, що, згідно з Євангелієм, покаяння і пост можуть доставити спасіння і прощення гріхів тільки тоді, коли ми щиро примиримося з усіма ближніми і від душі пробачимо їм образи, завдані нам. У Прощену неділю був широко поширений звичай ходити ввечері на кладовищі "прощатися" з померлими рідними. У Пензенській губернії в Краснослободський повіті в с. Лемін Поляна в прощений день збиралося по 10-20 молебних бабусь, які мовчки йшли на цвинтар. Там вони три рази кланялися могил, просили у батьків вибачення, клали на могили млинці і йшли.
Поминання померлих відбувалися також з Великодня і до Петрова дня. У перший день Великодня у багатьох місцях приходили "похрістосоваться з померлими батьками", приносили яйця, пироги, низько кланялися могил і говорили: "Христос воскрес!". Багато хто був упевнений, що в цей день померлі всі чують. Яйця кришили на дрібні шматочки і розкидали на могилках. До церкви приносили здобні пироги і, після Служби Божої, по виході з церкви відразу ж ішли до могилкам розговлятися. Цікаво зауваження однієї літньої жінки: "Раніше, за старих часів, коли народ був праведний, прийшовши на кладовище на вигук" Христос воскрес! "Можна було почути і відповідь від померлих, а тепер народ ісплутовался, так і не чути".
Радуниця (Радовніца, Радольніца) - поминання покійних після Пасхального тижня в понеділок, а в інших місцях - у вівторок Фоміної тижня (тобто перший вівторок після Великоднього тижня). Ігри, що супроводжували свято Радуниця, були заборонені церквою ще в XIV ст. У зв'язку з цим Радуниця дійшла до наших днів лише як свято поминання померлих, причому в одних місцях прийнято було ходити на цвинтар, а в інших - ні. У цей день у церкві служили панахиди, приходило багато народу. Після Служби Божої бувала загальна літію за покійним, після закінчення якої всі поверталися додому. У будинках до цього часу був приготований обід з випивкою. У деяких місцевостях Пермської губернії "під стіл ставили кілька страв - вони призначалися для раптово померлих, що потонули, що згоріли, недостойних сидіти за спільним столом". Напередодні батьківського дня увечері спеціально топили баню для померлих. У цей день в лазні ніхто не мився; вважалося, що там невидимо для живих миються померлі (їх душі).
За уявленнями селян, воскреслий з мертвих Ісус Христос зійшов у пекло і звільнив всіх грішників. З цим народна етимологія пов'язувала назву Радольніца: у його основі, нібито, слово "радість". У Вологодській губернії на Радуницю в церкві бувало багато народу, навіть більше, ніж в інші свята. З собою приносили пироги і посудини з пивом. Все це ставилося на час служби до вівтаря. Після служби більшість відправлялося на могили пом'янути покійних, тобто розділити з ними трапезу, на могилах залишали яйця. Дівчата і жінки плакали й голосили біля могил тих, хто пішов з життя недавно. У Тульській губернії на Радуницю на могилах розстилали Столешніков (скатертина), ставили питво, млинці, пироги, кутю, мед, яйця; по відслуженої панахиди частина припасів роздавали притчу, частина - жебраком, а частина залишали собі на поминання померлих.
У ряді областей Росії було у звичаї поминати померлих у Сьомік (останній четвер перед Трійцею). Цей звичай, мабуть, має свої особливі коріння і спочатку пов'язаний з покійниками, яких вважали негідними кладовища (померлих неприродною смертю, опойци, потопельники, самогубці і т.д.), їх ховали поза кладовищами, іноді в особливих місцях. Про це докладно написав Д.К. Зеленін. У Сьомік в Пермській губернії поминали померлих принесеними пирогами, обкурювали могили, пили пиво і брагу. На кладовищі в цей день бувало багато жебраків. Їм подавали оладки, яйця тощо в м. Солікамську міське духовенство з запрестольний хрест та хоругвами в супроводі народу, що зібрався йшло з собору у цвинтарну каплицю і там здійснювало панахиду, поминаючи православних воїнів, могили яких збереглися на місцях поховання загиблих під час "завоювання" Сибіру. За розповідями очевидців, масовий вихід на кладовищі в ті дні нагадував стародавні дохристиянські слов'янські тризни. Цей звичай зберігався до початку XIX ст. В одному з описів кінця минулого століття читаємо: "Ні один день з поминальних, встановлених церквою, не шанується як Семик - четвер перед клечальної вдень. Хоча церквою в цей день не встановлено поминання померлих, але, по сталому звичаю, відбувається в багатьох парафіях єпархії , не виключаючи і деяких міст. У цей день на цвинтарі збиралося багато народу навіть із суміжних, якщо у кого-небудь там були захований померлі ". У Вятській губернії люди, одужали від хвороб незадовго перед Семіков, збирали у вигляді милостині борошно для печива, що призначалися для поминання "у лісі заблукали, безвісти загубилися, в річці потонули". Із зібраної борошна в Сьомік рано вранці пекли млинці і булки. Спочатку йшли до обідні до церкви, потім відправлялися на кладовищі, де все принесене викладалося на розстелену рогожку, і служилась панахида. Після неї всі страви з незліченними п'ятаками надходили на користь духовенства.
Поминання померлих відбувалося й у Троїцьку суботу. Традиція ця старовинна, колись засуджена Стоглавий собором: "У Троїцьку суботу по селах і цвинтарів сходяться мужі і дружини на жальниках (кладовищах) і бідкаються по трун померлих з криком великим". Але згодом церква оголосила Троїцьку суботу однієї з батьківських і вона в народній традиції стала основною, найбільш поширеною поминальної суботою. Під Трійцю, за твердженням мешканців Тамбовської губернії, поминають "всіх удушення, померлих не своєю смертю, порватих звірами". У с. Крівополянье до наших днів зберігся звичай топити лазню під Трійцю і після лазні, одягнувшись в ошатний одяг, йти до церкви. Після служби всі відправлялися на цвинтарі та в прікладбіщенской каплиці служили обідню, а потім розходилися по могилкам родичів. На кладовищі приносили з собою млинці, яйця, пофарбовані в зелений або рожевий колір, пряники, цукерки. На могилках стелили скатертину і ставили склянку горілки. У Рязанському краї "ходили за своїми могилкам і несли сплетені з трав і живих квітів вінки, а яйця фарбували в зелений колір березовим листом. Приносили із собою млинці, пиріжки, вина не потрібно було". У Вологодській і Новгородської губерніях також плели і клали на могили вінки.
Подібних відомостей, що відносяться до різних губерніях і місцевостям Росії, можна навести багато. Поминальна обрядовість представляла собою самостійний цикл ритуалів, що відбувалися протягом року і потім у цій же послідовності повторюваних знову. Ця обрядовість відповідала релігійним уявленням народу про душу і потойбічному світі. Вона також несла в собі важливу соціальну функцію, підкреслюючи тісний зв'язок між минулими в інший світ і живими.
Мертві не піддавалися забуттю. Звичаї та обряди поминального циклу сприяли постійному звертання до них, відвідування їхніх могил, прояву турботи про померлих у вигляді молінь і особливих трапез, а також ряду інших обрядових дій. Збереження пам'яті про померлих і регулярне "спілкування" з ними були важливим моральним принципом, що виражав переконання народу в необхідності берегти родинні і сусідські зв'язки, на яких лежав сформований століттями побутової уклад.

§ 3 Похоронні обряди радянського і пострадянського періоду
За радянських часів похорон стали переважно цивільним ритуалом, які ввімкнули у себе як майже обов'язкові елементи траурний мітинг і музику духового оркестру. Ці елементи поєднувалися з деякими проявами традиційної обрядовості, більш численними і виразними в селі. Зберігався звичай влаштовувати після похорону поминальний обід, на якому виголошувалися добрі слова про померлого. Дотримувалися поминки на дев'ятий та сороковий дні і в річницю після смерті; значна частина російського народу виключила з поминальних дій в ці дні традиції релігійного характеру, і сенсом поминальних трапез стали теплі спогади присутніх про близьку людину, який пішов з життя. При цьому майже повсюдно, як символ пам'яті про померлого, на стіл або якесь інше місце, нерідко перед фотографією померлої, ставили склянку горілки, накриту шматком хліба.
Впровадження цивільного, світського елементу в похоронно-поминальну обрядовість почалося ще в XIX ст., На що вказували дослідники народного життя. Перші цивільні похорон в Росії відбулися в 1877г., Коли Петербург ховав Н.А. Некрасова. Ці похорони відбувалися за православним обрядом, але велелюдне хода та значення, яке надавалося участі в проводах відомого поета, зробили їх особливим явищем у суспільному житті країни. Проте новий похоронний обряд ("похорон-демонстрації", за вдалим висловом М. С. Поліщук), увійшов у життя як широко розповсюдився звичай лише в 1905 р ., Під час першої революції. Цей обряд або повністю виключав церковний ритуал, або об'єднував в собі церковний і цивільний ритуали. Для цивільних і полугражданскіх похорону були характерні мови, вимовні біля труни, спів революційних пісень під час ходи до кладовища і введення червоного кольору в похоронну символіку: прапори, стрічки, матерія, якої оббивали труну, а в ряді випадків і червона сорочка, надівається на покійного .
У післяреволюційний період громадянська похоронно-поминальна обрядовість увійшла в побут широких мас.
Створення нового радянського суспільства в країні призвело до руйнування тих соціальних зв'язків, які підтримували життя традиційної культури в цілому. Одна з безпосередніх причин змін, що відбулися в похоронно-поминальної обрядовості, - що тривало десятиліттями жорстоке обмеження діяльності православної церкви, яке проявилось у закритті і руйнуванні храмів. Чималу роль зіграла і антирелігійна пропаганда (атеїстичне виховання); вона зуміла переконати не одному поколінню російських людей байдужість не лише до релігії, а й взагалі до традицій предків.
Однак було б неправильно пояснювати зміни в похоронно-поминальної обрядовості, що відбулися за радянських часів, одними лише ідеологічними причинами. Ідеологічний фон поєднувався з корінними перетвореннями в житті країни в XX ст. Особливо слід підкреслити значення потужних процесів урбанізації. Зростання міст перешкоджав збереженню старих кладовищ. Нові ж цвинтаря, особливо у великих містах. Поступово переміщалися на далекі околиці і навіть за межі міста, що, зрозуміло, ускладнювало часте відвідування їх.
У 1921р. У Росії будується перший крематорій. І хоча кремація не відповідає російській традиційному похоронному обряду, тим не менш, у Москві та Санкт-Петербурзі в післявоєнний період вона вже увійшла в звичай.
У житті великих міст з особливою виразністю проявилося те зневага до пам'яті про минуле, отже, й про мертвих, яке стало характерним для ідеологічної атмосфери в нашій країні в післяреволюційні роки. Масове нищення церков супроводжувалося і масовим знищенням кладовищ; споруда будівель на місці закритих кладовищ давно увійшла в звичайну практику. Відомі випадки, коли на місці цвинтарів з'являлися танцмайданчика. Колись природна для російської людини "любов до батьківських трун" потрапила в залежність від бюрократичного апарату. Кладовище перестало бути недоторканним і шанованим місцем.
Переселення неперспективних сіл і прагнення селян переїхати в місто також внесли свою лепту в руйнування народних звичаїв, у тому числі поминально-похоронного ритуалу. Ліквідація сіл приводила до запустіння та знищення старовинних кладовищ. У місті і великому селищі, де до церкви, якщо вона збереглася, багатьом віруючим деколи складно було дістатися, не так-то легко виявлялося відспівати померлих.
Безцеремонність по відношенню до пішов з життя, мовчазно зведена в правило бюрократичною системою, не могла не виховати людей, які дозволяють собі глумитися над прахом мертвих.
З початку "перебудови" у пресі і на державному рівні став обговорюватися питання про введення загальноросійського Дня пам'яті (Дня поминання). Висловлювалися різні міркування про те, який день слід обрати Днем пам'яті для Росії: 21 вересня, 22 червня, 9 травня, останню суботу квітня? Говорили про те, що немає потреби погоджувати цей день з яким або історичною подією давнього або недавнього минулого. У Росії здавна відзначалися Батьківські дні, колишні частиною церковної служби. В Іркутську в 1988 і 1989 рр.. городяни збиралися біля пам'ятника воїнам, полеглим у Велику Вітчизняну війну, 21 вересня - в день Різдва Богородиці, в той самий день, коли в 1380 р . відбулася Куликівська битва. Прикладу іркутян пішли новосибірці. У Хабаровську Батьківський день з 1988 р . відзначають навесні. Сільське ж населення різних областей Росії і в радянські роки не припиняло дотримуватися Батьківські дні. Крім того, майже по всій Росії, особливо в областях, де залишила свій страшний слід війна, значення Дня поминання придбав День Перемоги - 9 травня. У багатьох селах і селищах споруджені пам'ятники загиблим воїнам; у цих пам'яток люди вже багато років здійснюють поминальні обряди, особливо там, де кладовища знаходяться далеко.
В останні роки відбувається відродження православ'я в Росії. При всіх труднощах, що ускладнюють діяльність церкви, в умовах проникнення в країну інших конфесій і нетрадиційних сект, зростає значення православ'я в житті російського народу, що помітно позначається на зверненні все більшого числа людей до православної поховально-поминальній обрядовості.
Для сучасної православної похоронно-поминальної обрядовості характерно збереження низки елементів цивільних похорону, міцно увійшли в життя за радянських часів. Так, похорон за православним чину можуть включати в себе і громадянську панахиду, і музику духового оркестру, яка чергується з співом півчих. До цих пір в народній пам'яті і побуті зберігаються деякі звичаї і повір'я, що йдуть коренями в глибоку старовину. Наприклад, і в наші дні відбуваються окремі очисні дії, пов'язані з вірою в магічну силу померлих. Зберігаються і уявлення про те, що душа мертвого відвідує будинок протягом 40 днів після смерті. Не забутий і звичай "таємної милостині". У ряді місцевостей у труну продовжують класти належали покійному речі: трубку, цигарки, милиці, а то й запасну пару білизни. Поширені розповіді про те, що родичам може з'явитися у сні померлий і висловити незадоволення, якщо щось з потрібних йому речей забули покласти в труну, не так його одягли або поминки пройшли недобре. Настільки ж широко відомі повідомлення про подяки, яку висловив приснився (або здався, чи то уві сні, чи то наяву) кому-небудь з близьких рідних, за дотримання всіх належних за звичаєм обрядів.

Висновок
На закінчення роботи підіб'ємо деякі підсумки.
Людина - єдина жива істота, ховає своїх померлих. Практика поховань спочатку мотивувалася не міркуваннями гігієни, а уявленнями первісних народів про сутність і призначення людини. Це виразно підтверджує той факт, що з найдавніших часів поводження з померлими набуває рис ритуалу. В епоху палеоліту померлих не тільки ховали, але постачали їжею і всім необхідним, що вказує на наявність віри в те, що мертвий потребує в усьому цьому в загробному житті. Така турбота про померлих була властива не тільки людині палеоліту, але і його історичного попередника - неандертальцю. Таким чином, практика поховання простежується аж до дуже глибокої давнини, приблизно на 50 тис. років до початку нової ери.
Ритуальне поховання померлих пояснюється небажанням людини примиритися зі смертю, як абсолютним кінцем існування. Незважаючи на очевидність фізичного розпаду, що викликається смертю, збереглася віра в те, що якась частина індивідуальності померлого продовжує існувати і після загибелі тіла. Віра в посмертне існування породила безліч уявлень про подальшу долю померлих. Такі уявлення зазвичай бувають тісно пов'язані з розумінням сутності людини в тій чи іншій релігії.
Способи поховання та ритуали поховання різноманітні у народів світу і згідні сповідуваної релігії.
У процесі роботи була прокоментовано важлива роль похоронно-похоронного обряду в російській традиційній культурі. Ритуали переходу відіграють важливе соціально-культурне значення, вони виконують функції з'єднання і розділення двох світів. Чітке дотримання ритуальних дій, розподіл функцій між учасниками ритуалу, а також регламентація обрядовості спрямовані як на припинення переходу, в той же час і на посилення похоронно-похоронної функції.
Більшість вчених-антропологів дотримуються думки, що похоронно-похоронна функція відображає релігійну спрямованість даного акту. Існують різноманітні способи поховання, що залежать від соціокультурних, релігійних, історичних, географічних умов. Дані умови виливаються в різноманітні заборони: носіння траурної одягу, стриманість у їжі, розвагах та ін Це пояснюється простим проявом поваги до пам'яті померлого. Все це формує поняття "похоронний культ".
Спираючись на джерела та наявну літературу можна сказати, що в далекій давнині похоронний обряд, що виражає форму культу предків, призводить до оформлення комплексу подання про предків, які нібито пов'язані з небом, з відльотом душ предків, що підводить обряд до проведення кремації та інгумації.
Поховання померлих у слов'ян має чітку обрядовість:
─ по-перше, обряди, спрямовані на приведення в належний вигляд померлого, виготовлення труни-домовини;
─ по-друге, процес поховання;
─ по-третє, поминання померлого на його могилі.
Традиційними обрядовими стравами зізнавалися: кутя, напередодні, кисіль, сита, мед, млинці, пироги.
Поминовению, як частини ритуального комплексу теж відводилося не останнє місце, тут встановлювалися певні дні для поминання, відспівування, щоб мертві не піддавалися забуттю.
У наш час поховально-поминальний ритуал стає більше цивільним актом, ніж традиційним, що веде до втрати традиційних елементів обрядовості.
Погребально-поминальна обрядовість живе в будь-якому народі як складова частина його культурних традицій; в ній відбиваються особливості людських зв'язків і моральних норм, що визначають стан суспільства в той чи інший період. Повага до мертвих свідчить про повагу до живих. Якщо в суспільстві деформовані і ослабли сімейні, родинні та дружні зв'язки, безглуздо очікувати прояви глибоких почуттів до тих, хто покинув цей світ. Зміцнення традицій, пов'язаних з пам'яттю про минулих, дозволяє думати, що в нашому суспільстві, незважаючи на всі труднощі й соціальні експерименти, збережені здорові основи.

Список використаної літератури
1. Алексєєва Т.І. Етногенез східних слов'ян. М., 1973.
2. Арциховський А.В. Основи археології. М., 1954.
3. Байбурін А.К. Ритуал у традиційній культурі
4. Баран В.Д. Черняхiвська культура. Киiв, 1981.
5. Богомольніков В.В. Причини зміни поховального обряду радимичів. Мінськ, 1982.
6. Бурцев А.Є. Повне зібрання етнографічних праць. СПб., 1911.
7. Ван Геннеп А. «Обряди переходу» Східна література 1999.
8. Велецкая М.М. Язичницька символіка слов'янських архаїчних ритуалів. М., 1978.
9. Виноградова Л.Н. Зимова календарна поезія західних і східних слов'ян. Генезис і типологія колядування. М., 1982.
10. Винокур І.П. Iсторiя та культура черняхiвськіх племен. Киiв, 1972.
11. Вязьмітінов М.І. Сарматські Кургани. Киiв, 1971.
12. Гальковский Н.М. Боротьба християнства із залишками язичництва в Київської Русі. М., 1913. Т. 2.
13. Гончаров В.К., Махно Є.В. Могильник черняхiвського типу бiля Переяслав-Хмельницького. - Археологiя, Киiв, 1957. Т. XI.
14. Гончаров В.К., Махно Є.В. Могильник черняхiвського типу бiля Переяслав-Хмельницького. - Археологiя, Киiв, 1965. Т. XIII.
15. Гура А.В., Тернівська О.А., Товста С.М. Матеріали до поліському етнолінгвістичному атласу. М., 1983.
16. Даль В.І. Тлумачний словник живої великоруської мови. М. 1953.
17. Дьяченко Г. Повний церковнослов'янська словник. М., 1910.
18. Єфименко П.П. Первісне суспільство. Київ, 1953.
19. Єфименко П.П., Третьяков П.Н. Давньоруські поселення на Дону. - МІА, М.; Л., 1948. № 8.
20. Єфименко П.П., Третьяков П.Н. Курганний могильник біля с. Боршева. МІА, № 8. М .; Л., 1948.
21. Забилін М. Російський народ, його звичаї, обряди, забобони і поезія. М., 1880.
22. Завітневич В.З. Друга археологічна екскурсія в Пріпетское Поліссі. Київ, 1892.
23. Завойко Г.К. Вірування, обряди і звичаї великоросів Володимирській губ. / / ЕО. 1914. № 3, 4.
24. Зеленін Д.К. Нариси російської міфології. Вип. 1: Померли неприродною смертю і русалки. Пгр., 1916. С. 350.
25. Ібн-Фадлан. Подорож Ібн-Фадлана на Волгу. М:, Л., 1938.
26. Істрін В.М. Хроніка Георгія Арматол. Л., 1930. Т. 3. Словник.
27. Каспарова К.В. Зарубинецький могильник Велемічі II. - Арх. сбрн. Л., 1972. № 14.
28. Корошец Паола. Підроблений слов'янська культура. Нові Сад, 1959.
29. Котляревський А.А. Про похоронних звичаях язичницьких слов'ян. М., 1868.
30. Кремльова І.А. Похоронно-поминальна обрядовість російського населення Пермської області / / ПІІЕ 1978. М ., 1980
31. Літописець Переяславля-Суздальського / Вид. К.М. Оболенським. М., 1851.
32. Ляховська Л.П. Календар слов'янська життя і трапеза / Ізд.ДОМ МСП.М., 1996.
33. Маслова Г.С. Народний одяг у східно-слов'янських традиційних звичаях і обрядах XIX-початок XX В.М., 1984.
34. Максимов О.В. Зарубинецька культура. Київ, 1980.
35. Максимов С.В. Нечиста, невідома і хрещена сила. СПб., 1903.
36. Миклухо-Маклай М.М., Зібрання творів Т. 11, М .
37. Невська Л.Г. Семантика будинку і суміжних уявлень в поховальному фольклорі. М., 1982.
38. Новгородський I літопис. М.; Л., 1950.
39. Поболь Л.Д. Слов'янські старожитності Білорусії. Мінськ, 1971. Т 1.
40. Поболь Л.Д. Слов'янські старожитності Білорусії. Мінськ, 1973. Т 2.
41. Поболь Л.Д. Слов'янські старожитності Білорусії. Мінськ, 1974. Т 3.
42. Поліщук М.С. Обряд як соціальне явище (наприклад «червоних похорону») / / СЕ 1991. № 6
43. Голосіння, М. 1860.
44. Равдонікаса В. Історія первісного суспільства. Л., 1939. Ч. 1.
45. Русанова І.П. Слов'янські старожитності VI-IX ст. між Дніпром і Західним Бугом. М., 1973.
46. Рибаков Б.А. Старожитності Чернігова. - МІА, № 11, М:, 1949.
47. Рибаков Б.А. Давня Русь, М., 1963.
48. Рибаков Б.А. Язичництво Давньої Русі, М., 1987.
49. Рибаков Б.А. Язичництво давніх слов'ян. М., 1994.
50. Ред.Сімченко Ю.Б., Тишков В.А. Росіяни (серія «Народи та культури») Наука М.1999.
51. Салміна М.А. Повісті про початок Москви. М.; Л., 1964.
52. Седакова О.А. Матеріали до опису Поліського похоронного обряду / / ПЕС. М., 1983.
53. Седакова О.А. «Поетика обряду: похоронна обрядовість східних і південних слов'ян» М.; 2004.
54. Сєдов В.В. Східні слов'яни в VI-XIII ст. Археологія СРСР. М., 1982.
55. Сєдов В.В. Довгі кургани кривичів. М., 1974.
56. Сєдов В.В. Новгородські сопки. М., 1970.
57. Сєдов В.В. Слов'яни Верхнього Подніпров'я. М., 1970.
58. Соловйова Г.Ф. Слов'янські кургани поблизу с. Дем'яненко. - Рад. Археологія, 1967. № 1-4.
59. Срезневський І.І. Матеріали для словника давньоруської мови за письмовими джерелами. М., 1958.
60. Токарев С.А. «Ранні форми релігії» Ізд.Політ.література.М.; 1990.
61. Тайлор Е. «Первісна культура» Ізд.Політ.література.М.; 1989.
62. Тернер В.У. проблема колірної класифікації в примітивних культурах (на матеріалі ндембу) / / Семіотика і іскусствометрія. М., 1977.
63. Топоров В.Н. Із спостережень над етимологією слів міфологічного характеру / / Етимологія - 1967, М ., 1969.
64. Чичеров В.І. Зимовий період російського землеробського календаря XVI-XIX ст. / / Тіе. 1957. Т. 40.
65. Шахматов А.А. Повість временних літ. Пгр., 1916.
66. Штернберг Л.Я., Первісна релігія в світлі етнографії, М.
67. Юдіна Н.А. Росіяни звичаї і обряди.ВЕЧЕ М., 2005.
68. Юдіна Н.А. Енциклопедія російських обичаев.ВЕЧЕ М., 2001.


[1] Виноградова Л.М. Зимова календарна поезія західних і східних слов'ян. Генезис і типологія колядування. М., 1982. С. 49.
Ван Геннеп А. Обряди переходу. Східна література 1999р.
[2] Тернер В.У. Проблема колірної класифікації в примітивних культурах (на матеріалі ндембу) / / Семіотика і іскусствометрія. М., 1977. С. 65.
[3] Завойко Г.К. Вірування, обряди і звичаї великоросів Володимирській губернії / / ЕО. 1914. З 81.
[4] Бурцев А.Є. Повне зібрання етнографічних праць. СПб., 1911. Т.Х. С.68.
[5] Гура А.В., Тернівська О.А., Товста С.М. Матеріали до поліському етнолінгвістичному атласу; Програма поліського етнолінгвістичного атласу / / ПЕМ, М., 1983. С.21.
[6] Седакова О.А. Матеріали до опису Поліського похоронного обряду / / ПЕС. 1982. С. 256-258.
[7] Равдонікаса В. Історія первісного суспільства. Л., 1939. Ч.1, С. 184.
[8] Арциховський А.В. Основи археології. М., 1954. С. 35.
[9] Єфименко П.П. Первісне суспільство. Київ, 1953 С. 252.
[10] Штернберг Л.Я., Первісна релігія в світлі етнографії, М., С. 331.
[11] Миклухо-Маклай М.М., Зібрання творів Т. 11, М ., С. 348-352.
[12] Powers S. Tribes of California . Washington , 1877. р. 169-170.
[13] Рибаков Б.А. Язичництво давніх слов'ян. М., 1981. С. 267-284.
[14] Максимов С.В. Нечиста, невідома і хрещена сила. СПб., 1903. С. 520.
[15] Корошец Паола. Підроблений Славонський культура, Нові Сад, 1959. С. 14.
[16] Рибаков Б.А. Язичництво давніх слов'ян. М., 1981. С.73.
[17] Шахматов А.А. Повість временних літ. Пгр. 1916. С. 13.
[18] Срезневський І.І. Матеріали для словника давньоруської мови ... М., 1958. Т. 1, С. 602.
[19] Срезневський І.І. Матеріали для словника давньоруської мови ... М., 1958. Т. 1, С. 834.
[20] Каспарова К.В. Зарубинецький могильник Велемічі II. - Арх. сбрн. Л., 1972. № 14, С. 74.
[21] Баран В.Д. Черняхiвська культура. Киiв, 1981. С. 186.
[22] Винокур І.П. Iсторiя та культура черняхiвськіх племен. Киiв, 1972. С. 138.
[23] Рибаков Б.А. Давня Русь, М., 1963. С. 219 - 236.
[24] Новгородський I літопис. М.; Л., 1950. С.105.
[25] Новгородський I літопис, М.; Л., 1950. С. 106.
[26] Шахматов А.А. Повість временних літ. Пгр. 1916. С.13.
[27] Літописець Переяславля-Суздальського / Вид. К.м. Оболенським. М., 1851. С.4.
[28] Рибаков Б.А. Старожитності Чернігова. - МІА, № 11, М ., 1949. С. 25.
[29] Рибаков Б.А. Язичництво древніх слов'ян, М., 1981. С. 275.
[30] Котляревський А.А. Про похоронних звичаях язичницьких слов'ян. М., 1868. С. 129-130.
[31] Істрін В.М. Хроніка Георгія Арматол. Л., 1930. Т. 3. Словник, С. 164; 179.
[32] Ібн-Фадлан. Подорож Ібн-Фадлана на Волгу. М.; Л., 1938. С. 83.
[33] Соловйова Г.Ф. Слов'янські кургани поблизу с. Дем'яненко. - Рад. Археологія, 1967. № 1-4.
[34] Соловйова Г.Ф. Слов'янські кургани поблизу с. Дем'яненко. - Рад. Археологія, 1967. № 3-4.
[35] Завітневич В.З. Друга археологічна екскурсія в Пріпетское Поліссі. - В кн.: Читання в Товаристві Нестора літописця. Київ, 1892. кн. VI С. 22.
[36] Єфіменко П.П., Третьяков П.Н. Курганний могильник біля с. Боршева. МІА, № 8. М .; Л., 1948.
[37] Рибаков Б.А. Старожитності Чернігова, М., 1983, с. 30
[38] Дьяченко Г. Повний церковнослов'янська словник. М., 1910. С. 664-666.
[39] Салміна М.А. Повісті про початок Москви. М.; Л., 1964. С. 202.
[40] Рибаков Б.А. Язичництво древніх слов'ян, М., 1981. С. 249-255; 267-284.
[41] Максимов О.В. Зарубинецька культура. Київ, 1980. С. 53.
[42] Поболь Л.Д. Слов'янські старожитності Білорусії. Мінськ, 1973. Т. 2. погр. 58, 63, 110.
[43] Поболь Л.Д. Слов'янські старожитності Білорусії. Мінськ, 1971. Т. 1.; 1974. Т. 3.
[44] "Шлях" шириною в 5 - 6 м починався від в'їзду, доходив до огорожі кладовища і далі йшов так, що праворуч від йде з городища залишалися домовини.
[45] Максимов О.В. Зарубинецька культура, Київ, 1980. С. 51.
[46] Максимов О.В. Зарубинецька культура, Київ, 1903. С. 54.
[47] Поболь Л.Д. Слов'янські старожитності Білорусії, Мінськ, 1974. Т. 3.
[48] ​​Вязьмітінов М.І. Сарматські Кургани. - В кн.: Археологiя УРСР, Киiв, 1971. С. 192.
[49] Баран В.Д. Черняхiвська культура. Киiв, 1981. С. 71.
[50] Алексєєва Т.І. Етногенез східних слов'ян. М., 1973. С. 256.
[51] Гончаров В.К., Махно Є.В. Могильник черняхiвського типу бiля Переяслав-Хмельницького. - Археологiя, Киiв, 1957 Т. XI, Киiв, 1965.Т. XIII., С. 127-144.
[52] Русанова І.П. Слов'янські старожитності VI-IX ст. між Дніпром і Західним Бугом. М., 1973.
[53] Баран В.Д. Черняхiвська культура, Київ, 1981. С. 16.
[54] Русанова І.П. Слов'янські старожитності VI-IX ст. між Дніпром і Західним Бугом. М., 1973. С. 29, 94.
[55] Рибаков Б.А. Старожитності Чернігова. - МІА, 1949. С. 33.
[56] Сєдов В.В. Східні слов'яни в VI-XIII ст. Археологія СРСР. М., 1982.
[57] Сєдов В.В. Довгі кургани кривичів. М., 1974.
[58] Сєдов В.В. Довгі кургани кривичів, М., 1974. С. 35.
[59] Сєдов В.В. Новгородські сопки. М., 1970.
[60] Сєдов В.В. Східні слов'яни в VI-XIII ст. Археологія СРСР. М., 1982. С. 28-31.
[61] Рибаков Б.А. Язичництво древніх слов'ян, М., 1981. С. 102-107.
[62] Рибаков Б.А. Язичництво Давньої Русі, М., 1987. С.106.
[63] Єфіменко П.П., Третьяков П.Н. Давньоруські поселення на Дону. - МІА, М.; Л., 1948. № 8.
[64] Рибаков Б.А. Язичництво давніх слов'ян. М. 1987.
[65] Сєдов В.В. Східні слов'яни в VI-XIII ст. Археологія СРСР. М., 1982. С. 33-34.
[66] Сєдов В.В. Слов'яни Верхнього Подніпров'я. М., 1970. С. 115.
[67] Рибаков Б.А. Старожитності Чернігова. М., 1949. С. 21.
[68] Богомольніков В.В. Причини зміни поховального обряду радимичів. - В кн.: Древности Білорусії та Литви. Мінськ, 1982. С. 101.
[69] Рибаков Б.А. Старожитності Чернігова. М., 1949. С. 21.
[70] Невська Л.Г. Семантика будинку і суміжних уявлень в поховальному фольклорі. - В кн.: Балто-слов'янські дослідження 1981. М ., 1982. С. 108.
[71] Завойко Г.К, Вірування, обряди і звичаї великоросів Володимирській губернії. / / ЕО 1914. № 3-4, С. 98.
[72] Топоров В.Н. Із спостережень над етимологією слів міфологічного характеру / / Етимологія - 1967, 1969. С. 39.
[73] Рибаков Б.А. Язичництво древньої Русі, М. 1987. С. 115.
[74] Максимов С.В. Нечиста, невідома і хрещена сила. СПб., 1903. С. 393.
[75] Максимов С.В. Нечиста, невідома і хрещена сила. СПб., 1903. С. 393.
[76] Гальковский Н.М. Боротьба християнства із залишками язичництва в Київської Русі. М., 1913. т. 2, С. 34.
[77] Максимов С.В. Нечиста, невідома і хрещена сила, СПб., 1903. С. 425 - 426.
[78] Даль В. Тлумачний словник живої великоруської мови. М., 1953. т. 1, С. 329.
[79] Максимов С.В. Нечиста, невідома і хрещена сила. СПб., 1903. С. 423.
[80] Гальковский Н.М. Боротьба християнства із залишками язичництва в Київської Русі. М., 1913. С. 168 - 171.
[81] Гальковский Н.М. Боротьба християнства із залишками язичництва в Київської Русі. М., 1913. С. 183.
[82] Чичеров В.М. Зимовий період російського землеробського календаря XVI-XIX ст. М., 1957. С. 38.
[83] Чичеров В.М. Зимовий період російського землеробського календаря XVI-XIX ст. М., 1957., С. 38 -39.
[84] Велецкая М.М. Язичницька символіка слов'янських архаїчних ритуалів. М., 1978.
[85] Завойко, Вірування, обряди і звичаї великоросів Володимирській губ. / / ЕО. 1914. № 3-4. С. 94.
[86] Голосіння, М., 1960. С. 256.
[87] Голосіння, М. 1960. С. 265.
[88] Забилін М. Російський народ, його звичаї, обряди, забобони і поезія. М., 1880. С. 179.
[89] Байбурін, Ритуал у традиційній культурі.
[90] Зеленін Д.К. Нариси російської міфології. Вип. 1-4 Померли неприродною смертю і русалки. Пгр., 1916. С. 350.
[91] Зеленін Д.К. Нариси російської міфології. Вип. 1-4 Померли неприродною смертю і русалки. Пгр., 1916. С. 387.
[92] Голосіння, М., 1960. С. 239.
[93] Зеленін Д.К. Нариси російської міфології. Вип. 1-4 Померли неприродною смертю і русалки. Пгр., 1916. С. 117.
[94] Забилін М. Російський народ, його звичаї, обряди, забобони і поезія. М., 1880. С. 156.
[95] Кремльова
Семантичної сфері життя в обряді протиставлена ​​смерть. Як відомо, смерть може втілюватися в образі смерті, смерточкі ("Смертоцька - бачення все біле, як копиця. Вище голови - стрічка біла"; "бачення всі в білому"). [3]
Білий колір - постійний атрибут смерті. Він присутній у всіх "видіннях", "явища" Смерті, він представлений традиційним одягом покійного, знаками трауру (вивішеними назовні білими полотнами, рушниками). Для полегшення важкої смерті вмираючого накривають білим. [4]
У своєму змісті обряд може бути узагальнено описаний таким чином: це розділ, поділ живих з померлим; душі з тілом; області смерті з областю життя; потім шлях душі відповідно до її частки, в область смерті.
Як інші перехідні обряди, похоронний моделює перехід таким чином, що всі його дії не вичерпуються лінійним одновекторний рухом: він звернений не тільки до нового простору смерті, але і залишаємо простору життя.
Висновок: таким чином, перехідні обряди виконують найважливішу функцію з'єднання і розділення двох світів. Елементи обряду, суворе дотримання його частин і виконання його в цілому несе в собі остаточний поділ душі і тіла померлого.
Виконання обрядових ритуалів має свою специфіку, про що будемо говорити далі.
§ 2 Склад, структура, функції похоронного обряду
З самого початку з'ясування загальної структури обрядових актів - з визначення меж обряду, його початку і кінця - можна зустріти різноманітні традиційні уявлення. Звичайна тривалість пізнішого похоронного обряду - рік, відраховуючи з дня смерті, проте, є обряди, які тривають до 3, 5, 7, 9 років після смерті.
Народні уявлення описують шлях душі як її поетапне видалення: вихід з тіла; вихід з будинку; вихід з тутешнього світу.
"Перехідний обряд" - це обрядовий акт або одиниця переміщення на місце області життя і області смерті, двох полюсів переходу будинок і кладовище.
Будинок протиставлений смерті як центральний локус життя. Подія смерті описується в плачах як її вторгнення в будинок, непроханий прихід злого гостя. Серед візьме смерті - стук птиці у вікно, у двері, в стіну, а так, сама собою відчиняє двері й інші порушення замкнутості будинку для смерті. Обряд повинен відновити рівновагу, порушену вторгненням смерті в хату, винести з нього смерть, проводити її на її "законне" простір, цвинтар, "сховати там". Обряд прагне звузити різноманіття і безформність просторового уявлення смерті, обмежити її область зоною кладовища. З іншого боку, обряд має допомогти померлому перетнути важко переборні кордон двох світів.
Другий полюс обряду - цвинтар, могила, тобто виділене обмежене, ритуально узаконене місце смерті. У ході поховального обряду має стертися значення реального простору смерті, і смерті повинен бути відведений "освячений, обрядово закріплений ділянку землі". Там разом з тілом погребается і замикається сама смерть. Якщо ж реальне місце смерті не знімається ритуальним, присутність смерті або втілює її нечисті консервується, створюється "нечисте", "виморочність місце".
Призначення могили і цвинтаря як нового будинку в обряді дублює труну. Виготовлення труни подібно будівництва будинку у обрядових формулах.
Проте, біля труни в обряді є й інше, не менш важливе символічне значення "транспорту" - перш за все, водного транспорту "тури". Якщо пізніша форма труни втратила свою схожість з турою, то цю форму повторює поліський пріхором - дубова колода у формі човна завбільшки з труну, яка покладає на могилу. З двох традицій переміщення труни з дому на цвинтар: нести (на полотні, на рушниках) і везти (саньми чи возом), більш архаїчною представляється перша. Сам же труну, крім того, дублює ложі та одяг покійного (дерев'яний каптан - "труну").
Найдавніша форма труни - колода, видовбаний з одного дерева, і його номенклатура - дерево, дуб говорять про те, що посмертним будинком померлого уявлялося дерево.
Нерівномірний, утруднений рух обряду йде від Покуття - червоного кута до Покуття - кладовища. Його кульмінація - прямо розіграна "модель шляху", похоронна процесія.
Основними локусами обряду є: лавка в червоному кутку; труну (і стіл); будинок (кімната і сіни); двір; шлях (село і дорога); кладовище; могила.
На підставі просторового розташування обрядових дій виділяються три основні етапи обряду:
1. Обрядові акти у будинку:
─ до положення в труну;
─ до винесення.
2. Шлях від дому до кладовища.
3. Обрядові акти, що відбуваються і в будинку, і на могилі; ходіння на могилу і повернення додому.
Тут, власне, активні обрядові дії ("годування могили", "пригощання душі" в будинку) в загальних локусах обряду закінчуються: тимчасове оформлення могили, і неповне очищення будинку завершено.
Обрядові дії містять в собі функціональну спрямованість. Яскраво виражена подвійність всього обряду та окремих його актів традиційно інтерпретувалася етнографами як результат того, що обряд звернений одночасно до двох адресатам: живим і помер - і втілює собою:
1. Надання шану померлому, допомогу йому у переході в загробне життя.
2. Огорожа живих від дій смерті.
Всі основні обрядові акти - операції з простором - так чи інакше, зосереджені навколо кордону між галузями життя і смерті. По тому, який спрямованістю володіють ці дії, виділяються три основні функціональні групи актів в обряді:
1. Обрядові дії, спрямовані на розрив кордону життя / смерть. Мета їх - допомога померлому в досягненні оного світла.
2. Обрядові дії, спрямовані на відновлення, зміцнення кордону життя / смерть. Мета їх - замкнути смерть, захистити живих від її нового вторгнення.
3. Обрядові дії, спрямовані на встановлення контакту через кордон життя / смерть. Наслідком цього контакту очікується родючість і достаток, що посилається з області Смерті, від "батьків".
Всі ці функції одночасно присутні протягом всього обрядового часу. Але одна з них звичайно домінує над іншими, складаючи характерність окремого акта.
Домінування будь-якої однієї з функцій багато в чому визначає специфіку місцевих варіантів, так що розбіжності в складі і послідовності обрядових актів набуває деякої системну цінність.
Аналіз структури обряду з точки зору функціональної спрямованості дій дозволяє уточнити його композиційну грати. Так, зникнення 1-й функції сигналізує межу між похоронним обрядом у вузькому сенсі і поминанням. Домінування 1-й функції, специфічно похоронної, дозволяє вважати етап поховальної ходи смисловий "кульмінацією" обряду. Цьому відповідає і найбільша драматизація поховальної ходи: посилення плачів, суворе просторове розподіл учасників процесії (різне для локальних обрядів).
Представлення кордону між простором смерті і простором життя, якому на змістовному рівні відповідають мотиви вогню, води, правоохоронці і т.д., на рівні конкретних обрядових актів втілюється:
─ в межах тіла померлого (особливі приписи про дотик до нього; неприпустимість відкритих очей);
─ в одязі (приписи про глухий замкнутості - або навпаки, розстебнути одяг; прийоми шиття - не шиття савана і ін);
─ в межах труни (приписи про глухий замкнутості - або, навпаки, пророблення вікон у труні);
─ в межах будинку: стінах (сон про падіння стін назовні - до смерті); даху (при смерть на даху гримить); вікнах; дверях (зачиннення і розчинення дверей в певні моменти обряду; мимоволі розкривається двері - до смерті); порозі (стукіт про поріг труною при винесенні); сходах (мотив "скривив драбинок" у плачі); печі (яка, очевидно представляє собою хід у світ стихій, в землю, в вітри - викликання вітру для млинів за допомогою магії з піччю, кидання віників у піч ); [5]
─ в межах села (на них відбувається "поховання речей", биття горщиків, удари сокирою);
─ в межах кладовища, в огорожі (повір'я про смерть тих, хто вийде з кладовища першим (останнім);
─ у межах могили (якщо краї осипаються - до нової смерті).
Ми бачимо, що кордони протиставляють в обряді внутрішній локус зовнішнього. Дійство смерті осмислюється як спрямоване з екстер'єру в інтер'єр (вторгнення смерті в будинок й наприкінці) [6], так і навпаки (з дому покійного нічого не можна виносити ...).
Акти обряду спрямовані як на припинення, так і на посилення цього руху.

§ 3 Похоронний культ, як форма релігії
У світогляді народів світу поховально-поминальний комплекс займає виняткове місце. Широка поширеність похоронного культу загальновідома. Обряди та вірування, пов'язані з небіжчиками, займають більш-менш чільне місце в усіх релігіях, від самих примітивних, до найбільш складних.
Значна роль похоронного культу в історії релігії визнавалася багатьма дослідниками. Деякі з них вважали похоронний культ не тільки самостійною, але і найдавнішою формою релігії, розглядаючи найскладніші релігійні уявлення та обряди, як подальший розвиток вірувань, пов'язаних з померлими.
Не підлягає сумніву, що поховальний культ належить до найдавніших форм релігії. Досить згадати, що він безпосередньо засвідчений дуже ранніми археологічними пам'ятками; адже якщо питання про поховання неандертальської епохи і залишається до цих пір спірним, то безперечно те, верхнепалеолитические поховання були вже пов'язані з якимись релігійно-магічними уявленнями.
Багато дослідників традиційних культур відзначали, що нерідко мертві удостоюються набагато більшої уваги і турботи, ніж живі - на "гідні похорон і поминки своїх членів сім'ї часто витрачають весь свій статок, докладають величезних зусиль для підтримки в порядку місця їх поховання. З точки зору ряду культур , померлий родич перетворюється на предка і продовжує, хоча і на іншому рівні, залишатися членом громади і брати участь у її справах, оберігаючи своїх рідних і допомагаючи їм в питаннях контакту зі світом чужого. Відповідно до традиційних уявлень інших народів, земне життя - лише короткий епізод у рух душі з іншого світу в світ же інший, де вона і знаходить своє справжнє місце.
Встановимо розмежування: 1) похоронний культ (культ померлих), тобто сукупність релігійно-магічних обрядів і уявлень, пов'язаних з похованням померлих або самими померлими і 2) самі похоронні звичаї, тобто різні традиційні способи поводження з тілом померлого і інші, пов'язані з цим дії, які можуть і не містити в собі нічого релігійного.
Відомо, що похоронні звичаї можуть не мати ніякого відношення до релігії; приклад - наші сучасні звичаї, пов'язані з похоронами; останні можуть бути дуже урочистими, пишними, складними, але при цьому не зв'язуватися ні з якими релігійно-магічними, тобто забобонними уявленнями. Але коли мова йде про минуле, і особливо про найдавніших пам'ятках поховання (епохи палеоліту), то прийнято думати, що вони були неодмінно пов'язані з релігійними віруваннями. Мало того, зазвичай приймається за аксіому, що вже початкові поховання могли з'явитися в результаті таких вірувань. Вважається загальновизнаним і не вимагає доказів, що наші найдавніші предки ховали своїх мерців виключно в силу забобонних спонукань.
Тому сама наявність залишків поховань в епоху нижнього палеоліту (мустьєрські поховання) більшістю учених визнається безперечним свідченням того, що в ту пору існували вже якісь релігійно-магічні уявлення. А ті дослідники, які не припускають можливості того, що наші мустьєрські предки (неандертальці) мали вже релігійними уявленнями, намагаються заперечувати сам факт існування навмисних поховань в ту епоху.
Розглянемо деякі неандертальські поховання.
Скелетів і кісток неандертальців збереглося небагато. Ще менше з них таких, які можуть розглядатися, як залишки навмисних поховань. Археолог А.П. Окладніков наводить список 18-ти знахідок. Ось їх короткий перелік.
У 1886 році в Спи (Бельгія) знайдені залишки двох неандертальських скелетів, з них один явно лежав на правому боці з підігнутими ногами і руками.
У 1908 році в гроті Буфора біля Ла-Шапель-о-Сен (Франція) знайдений чоловічий кістяк, який лежав в особливій ямі на спині.
У тому ж році в гроті Мустьє (Франція) знайдений скелет підлітка в неясною, але мабуть зігнутою позі.
У 1929 - 39 г . Р. в печерах Мугарет-ес-Табун і Мугарет-ес-Скул (Палестина) знайдено п'ять кістяків з підігнутими руками і ногами.
У 1924 році в печері Кіїк-Коба (Крим) знайдено два кістяка (дорослий і дитячий), що лежали на правому і лівому боці; дорослий - в особливо видовбаної в скелі ямі.
У 1938 році в гроті Тешик-Таш (Узбекистан) знайдено дитячий череп, оточене кількома парами цапиних рогів.
Серед більшості археологів поступово зміцнилося переконання, що неандертальці ховали своїх небіжчиків, і робили це з забобонних міркувань, або вірячи у продовження життя після смерті тіла, або приписуючи самого тіла надприродні властивості.
Радянські дослідники в більшості відносяться обережно до подібних припущень. Так, на думку В.І. Равдонікаса, "цілком можливо, що неандертальські поховання є свідченням зародження вже в епоху мустьє тих первісних релігійних вірувань, які з переконливістю відображені в верхнепалеолитических пам'ятках" [7]. А.В. Арциховський пише: "Невідомо, чим викликані поховання, що зустрічаються в мустьєрських стоянках різних країн: страхом перед мертвим, турботою про неї, або просто бажанням уберегти небіжчика від звірів" [8]. П.П. Єфименко: "Як би не тлумачити спонукальні мотиви, які призвели людини до поховання своїх близьких на місцях печерних поселень, де в даний час знаходять їх залишки, в усякому разі, вони свідчать про те, що в первісному свідомості неандертальця вже зароджувалася турбота про померлого" [9].
Факт навмисності поховань неандертальських кістяків важко піддати сумніву. Що ж стосується спонукань, з яким ховали первісних людей, то більшість вчених, які займаються даною проблемою, сходяться на думці, що поховання проводилися за забобонним, релігійних мотивів.
Форми поховання у різних народів різноманітні. Археологічний матеріал не може дати навіть віддаленого уявлення про цей різноманітності. Хоча археологи зазвичай приділяють велику увагу похоронному обряду, але з усіх численних способів поводження з тілом померлого вони мають справу, як правило, лише з двома: "тілоспаленням" і "трупопокладенням" (тобто заривання в землю), - правда, з модифікаціями в межах кожного з цих основних способів. Етнографічна література рясніє описами самих різноманітних прийомів поводження з покійниками.
Спробу класифікації цих прийомів зробив французький етнограф Жорж Монтандон. Він ділить способи поводження з померлими на вісім основних типів:
1) залишення або викидання;
2) водяне поховання;
3) повітряне поховання;
4) заривання, з двома різновидами - заривання в землю і печерне поховання;
5) кремація;
6) муміфікація;
7) розсічення;
8) канібалізм.
Але це лише сама груба розбивка, не враховує різних змішаних і складніших форм поховання.
Способи поводження з померлими різняться не тільки від народу до народу, але й у кожного окремого народу їх буває найчастіше по декілька, в залежності від віку, статі, суспільного становища померлого, від роду смерті і від різних інших обставин. Особливо виразно проявляється в поховальному обряді соціальні відмінності. Навіть у народів, що стоять ще на стадії общинно-родового ладу і не знають класових відмінностей, що зароджується громадська диференціація - виділення старійшин, ватажків, знахарів, шаманів тощо - відображається в способах поховання.
Досить навести два-три приклади вражаючого розмаїття способів поховання у тубільців Австралії. При всій простоті й примітивності їх культури мають чи не всі можливі способи поводження з тілом небіжчика: просте залишення напризволяще, повітряне поховання, заривання в землю (з різними ускладненнями цього обряду), спалення, муміфікація, трупояденіе, вторинне і часткове поховання та пр. При цьому в деяких випадках одне і те ж плем'я практикувало різні способи поховання, в залежності від статі, віку та інших якостей померлого.
У Меланезії поширене водяне поховання в різних видах (просте потоплення тіла, пускання його в човні на морі тощо); повітряне поховання, місцями з муміфікацією; печерне поховання, заривання в землю в різних положеннях; поховання в житловий хатині; кремація і пр. На одному і тому ж острові часто відзначалися різні форми поховання: наприклад, на маленькому острові Сан-Крістобаль (Південні Соломонові острови) дослідник Фокс виявив не менш 25 різних способів поводження з померлими. У племен Нової Каледонії Гломон зазначав шість різних видів поховання:
1) труп у скорченому положенні заривали у вузьку яму, так що голова залишалася поверх землі, потім її відокремлювали від тіла і брали з собою;
2) загорнутий в саван труп клали у витягнутому положенні в печеру;
3) виставляли його на скелі або дереві;
4) муміфікували, просочували особливим соком, після чого закопували в хатині, яка потім табуйована (так робили з тілами вождів);
5) поміщали тіло у вертикальному положенні в дупло дерева;
6) клали його в човен (це застосовувалося тільки до вождів).
Інші дослідники описували і інші способи поховання у новокаледонцев.
Очевидно, що звичаї різних народів, що стосуються способів поводження з тілом померлого, складалися під впливом різноманітних історичних і просто географічних умов, з яких далеко не всі піддаються обліку при сучасному стані наших знань. В даний час навряд чи можна сподіватися дати задовільне пояснення переваги в кожному випадку у того чи іншого народу якихось форм поховання.
При всьому тому, однак, в найбільш поширених способах поховання можна знайти прояв тих самих первинних мотивів, які у вигляді темних інстинктивних дій існували ще у наших долюдського предків. Ці мотиви - прагнення позбутися тіла померлого і прагнення утримати його біля себе. Хоча й ускладнені різними історичною спадщиною, ці основні мотиви виступають перед нами в похоронній практиці різних народів т порізно, то в різних поєднаннях один з одним.
Ці первинні мотиви найлегше простежити у найбільш відсталих народів - австралійців і деяких інших; але їх можна розпізнати, хоча і сильно видозміненими, в похоронній обрядовості більш високорозвинених народів.
§ 4 Похоронні звичаї
Звичаї та обряди, пов'язані з похованням померлого, як правило, супроводжуються певними діями над ними, які прийнято називати "похоронним культом" або "культом померлих".
Ці звичаї та обряди можна умовно розбити на кілька груп:
а) похоронні дари і жертви;
б) надмогильні вогні;
в) похоронна тризна, бенкет та ігри;
г) посмертний траур і заборони.
У науковій літературі прийнято виводити всі ці заупокійні звичаї та ритуали з релігійно-магічних уявлень, з віри в душу і в її загробне життя.
Так, звичай принесення дарів і жертв померлому пояснюють вірою в те, що небіжчик (або його душа) має потребу в їжі, одязі, зброї тощо, а тому треба-де його цими речами забезпечити з поваги до нього або з остраху, що інакше він розгнівається і шкодитиме залишилися в живих.
Запалювання вогню на могилі або біля неї теж виводиться зазвичай з забобонного уявлення про те, що померлому-де потрібен вогонь, як живому.
Похоронні бенкету, нерідко супроводжувані військовими або іншими іграми, змаганнями і т.п., деякі етнографи теж схильні пояснювати тими ж релігійними мотивами. Так, Л.Я. Штернберг вважав, що ці гостини та ігри "мали спочатку метою доставити небіжчикові, який продовжує бачити і чути, задоволення і висловити йому свої симпатії і" відданість "[10].
Нарешті, і звичаї похоронного жалоби, тобто обрядове прояв печалі в самих різних формах, починаючи від самих варварських самокатувань під час похорону і аж до нешкідливого звичаю носіння траурної одягу, багато хто пояснює релігійними мотивами. Якщо ж подивитися без ідеалістичних очок на величезну безліч наявних у нас описів похоронних обрядів різних народів, то неважко побачити, що вони в основі своїй породжені зовсім не забобонними уявленнями, а, як і самі прийоми поховання, глибшими, інстинктивно-емоційними імпульсами, успадкованими , очевидно, від епохи становлення людини.
Розподіл похоронних звичаїв на категорії - похоронні жертви, ігри, траур і пр. - надзвичайно умовно, і може бути застосоване чітко тільки на пізніх ступенях історичного розвитку, де ці звичаї дійсно піддаються розмежування один від одного і де вони явно просякнуті релігійними мотивами. У відсталих народів ж різні дії, пов'язані зі смертю і похованням, ще дуже недифференцированности. Буває важко сказати, читаючи в етнографічній літературі опису сцен поховання, де тут траур, де похоронний дар чи жертва, де тризна, де військова гра. Крім того, ті релігійно-магічні уявлення, якими зумовлені похоронні обряди, на думку багатьох етнографів, нерідко відступають на задній план, або навіть зовсім не видно, а на перше місце виступає безпосередній вияв почуттів, викликаних смертю визнала орди, одноплемінника, родича. Проте, ще частіше це прояв почуттів буває вже не безпосереднє, а явно ритуализированное, запропоноване суворим звичаєм. Підкоряючись звичаєм, виконавець обряду здійснює визначені дії; але здебільшого ні з чого не видно, щоб він при цьому надихався якими-небудь абстрактними уявленнями, релігійними або іншими.
Так, наприклад, М.М. Миклухо-Маклай описує, як у селі Бонго (затока Астролябії) ховали дружину папуаса Моте: "... близько хатини Моте я побачив його самого: він то ходив, присідаючи при кожному кроці, то бігав, як би бажаючи наздогнати або напасти на когось ; в руках у нього була сокира, яким він рубав (тільки для вигляду) даху хатин, кокосові пальми і т.д. ". У самій хатині Маклай побачив, що "померла лежить на нарах і навколо неї тісняться з голосінням і виттям жінки". Через дві години пов'язаний труп посадили на особливий стілець "Тим часом на майданчик перед хатиною висипали прийшли тубільці, всі збройні з войовничими криками і жестами. При цьому дуже швидко говорилися мови, а Моте продовжував свою пантоміму горя і відчаю, тільки тепер він був одягнений в новий маль, а на голові у нього був величезний картазан. Далі, Моте серед своїх монологів ... увійшовши в азарт став несамовито рубати сокирою кокосову пальму; тоді з жінок, здається його сестра, яка теж вила, раптом перервала свої відчайдушні крики, підійшла до Моте і помітила йому самим діловим тоном, що псувати дерево не слід, після чого Моте відійшов геть і став виливати свою гіркоту, ламаючи старий нікуди негідний паркан ". Друзі овдовілого принесли йому на знак співчуття подарунки. Похоронні голосіння тривали весь день. На наступний день труп упакували в плетений кошик, але при цьому всі раніше надіті на нього прикраси були зняті, і в корзину нічого не було покладено. Під час ув'язки кошика "жінки, не перестаючи вити, стали кружляти й танцювати колом". На наступний ранок всі жителі села, їхні обличчя, руки, груди були оздоблені особливою фарбою. У цей день ніхто з тубільців не працював [11].
У цьому описі впадають в око кілька моментів. По-перше, основний зміст всіх скоєних при похованні дій - від виття і голосінь до показного руйнування майна і від танців до креслення особи або тіла - висловити зовні печаль, горе, збудження і різні інші почуття, викликані смертю. По-друге, це вираження почуттів аж ніяк не безпосереднє, може бути, і не зовсім навіть щире, а строго запропоноване звичаєм. По-третє, всі ці дії ще зливаються воєдино: танці, войовничі жести, псування майна, траурна розфарбування тіла - все служить для вираження емоцій; ще не видно тут оформленого звичаю похоронних жертв, похоронних ігор, тризни, жалоби. По-четверте, немає ні найменшого натяку на будь-які релігійні, магічні уявлення, пов'язані з похоронним обрядом; цілком ймовірно, такі подання у папуасів, описаних Миклухо-Маклай, були, але настільки ж імовірно, що в момент здійснення ритуалу, про них всього менше згадували і вже у всякому разі, не ними був породжений сам ритуал; зокрема, горезвісна турбота про потойбічному благополуччя душі померлого, прагнення забезпечити її всім необхідним - все це тут відсутня. І, по-п'яте, дуже важливо те, що поховальний обряд зачіпає зовсім не самих найближчих родичів померлого, а всю громаду в цілому, і навіть інші дружні громади - всі вони в якійсь мірі беруть участь в обряді.
Ось інший приклад: опис спалення тіла впливового вождя одного з каліфорнійських племен, викладеної Пауерсом зі слів очевидця Вілларда. На похоронне багаття були покладені разом з тілом небіжчика всі його цінні речі, плащі з пір'я, раковини гроші, зброю, американські золоті монети та ін "Коли підпалили факелом багаття, почалося надгробне завивання, спів і танці навколо нього, і люди поступово доводили себе до дикого, екстатичного шаленства, трохи не до бісівської одержимості, стрибаючи, виття, роздираючи своє тіло. Багато хто, здавалося, втратили всяке самовладання ... Жінки, ще більш шалені, дико кидали в багаття, що тільки мали, - найдорожчі свої прикраси, самі яскраві вбрання, низькі блискучих раковин. Кричачи, ридаючи, вириваючи собі волосся, б'ючи в груди, як би в божевіллі, деякі з них готові були і самі кинутися на палаючу купу і загинути разом з вождем, якщо б їх не втримали подруги "[12 ].
При розходженні деяких деталей загальна картина майже та ж, що в попередньому прикладі. Тут знову видно панування чистого афекту, не опосередкованого ніякими виразними, тим більше абстрактними ідеями, але все ж регламентованого та узаконеного звичаєм. У бурхливому прояві емоцій знову зливаються воєдино і - надалі вводиться в більш регламентовані і спокійні форми.
Але треба сказати, що до звичаїв жалоби, мабуть, забобонні мотиви домішуються в набагато меншій мірі, ніж до інших форм похоронного ритуалу. Носіння траурної одягу, дотримання деяких заборон, утримання від певних видів їжі, від участі в суспільному житті, в розвагах тощо - всі ці прояви жалоби до цих пір зберігають в значній мірі свій первісний зміст безпосереднього вираження горя, смутку.
Сучасні поховально-траурні звичаї, як постановка пам'яток, траурна музика в похоронних кортежі, поминальні обіди ..., яких дотримуємося і ми, породжені не марновірством, а простим повагою до пам'яті померлого.
Таким чином, ми підходимо до висновку, що поховальний обряд належить до типу перехідних обрядів, де йде зміна статусу людини, його перехід з одного локусу в вхід іншої. Даний перехідний етап є цілим комплексом, в якому містяться певні положення:
─ розділ душі і тіла померлого, через певні ритуальні дії;
─ тривалість і особлива структура і функції похоронного обряду, що допоможе померлому перетнути кордон двох світів;
─ похоронний культ традиційного суспільства веде до формування релігійно-магічних уявлень, чому свідчать стародавні поховання.

Глава II. Погребально-поминальний ритуальний комплекс у світлі російських язичницьких міфологічних уявлень
§ 1 Еволюція похоронної обрядовості праслов'ян-сколотів
Етапи розвитку язичницького світогляду древнього слов'янства значною мірою визначалися середньодніпровським історичним центром. Тут відбулася відмова від віри в реінкарнацію, тут зарано виникла ідея кремації, а в подальшому саме тут відбувся перехід племінної знаті до поєднання інгумації з урочистими поховальними вогнищами. Люди Середнього Подніпров'я прокладали "священні шляхи" у грецькі міста і ставили кам'яних ідолів із рогом достатку на цих шляхах. Десь у центрі золотого царства на Дніпрі мало бути головне святилище усіх сколотів-землеробів, в якому зберігався священний небесний плуг. У релігійній історії Київської Русі багато що роз'ясниться завдяки зверненню до далеких предків Русі.
Різкий перелом в поглядах стародавнього слов'янина стався ще в праслов'янське час, коли в рамках тшинецко-комарівської археологічної культури (від Дніпра до Одеру) поховання скорчених трупів в землі стало замінятися спаленням небіжчиків і похованням спаленого праху в урнах. [13]
Скорчені поховання імітували позу ембріона в материнському череві; скорченности досягалася штучним зв'язуванням трупа. Родичі готували померлого до другого народження на землі, до перевтілення його в одне з живих істот.
Ідея реінкарнації, перевтілення грунтувалася на уявленні про особливу життєвої сили, що існує окремо з людиною: один і той же фізичний образ належить і живій людині, що діє, яка бачить, думає, і мертвій людині, падла, зовні не відрізняються від живого, але нерухомого, байдужому - життєва сила ("душа") відокремилася від нього кудись. Первісні мисливці поміщали відлетіла душу десь поблизу, в своєму площинному світі, серед тих різноманітних живих істот (у тому числі і людини), які оточували їх.
Скорченности трупів як масове явище зберігається до кордону бронзового століття і залізного. Подекуди архаїчна скорченности доживає до VI ст. до н.е. на зміну скорченности приходить нова форма поховання: небіжчиків ховають у витягнутому положенні; померлий "спить". Залишаючись людиною (спокійною людиною - "небіжчиком") і не готуючись до другого народження, до втілення в іншій істоті.
Але сама разюча зміна в поховальному обряді пов'язана з появою кремації, повного спалення трупів. Ідея кремації, зрозуміло, теж пов'язана з уявленнями про життєву силу, про її незнищенності і вічності, але тепер їй знаходять нове місце проживання - небо, куди душі померлих потрапляють разом з димом похоронного багаття.
Втім, слід зазначити, що в реальних археологічних слідах похоронного обряду ми постійно спостерігаємо співіснування (з різним процентним співвідношенням) обох форм - стародавньої інгумації, поховання небіжчиків в землі, і нової, яка народилася лише в середині II тисячоліття до н.е. кремації. Обидві вони пов'язані із загальною ідеєю культу предків, але, очевидно, з різною практичної (з точки зору давніх людей) спрямованістю цієї ідеї. Поховання предків у землі могло означати, по-перше, те, що вони як би охороняють земельні угіддя племені ("священна земля предків"), а, по-друге, що вони, що знаходяться в землі предки, сприяють народжуваної силі землі. Небо в цьому випадку в розрахунок не приймалося.
При трупоспалення ж абсолютно чітко проступає нова ідея душ предків, які повинні знаходитися десь в середньому небі, в "аере" - "ірье", і, очевидно, сприяти всім небесним операціям) дощ, туман, сніг) на благо залишилися землі нащадкам. Коли в дні поминання предків їх запрошують на святкову трапезу, те "діди" видаються літаючими по повітрю. Трупоспалення не тільки урочистіше простий інгумації як обряд, але і значно багатшими за сумою вкладених у нього уявлень. Здійснивши спалення, відіславши душу померлого до сонму інших душ предків, древній слов'янин після цього повторював все те, що робилося і тисячі років тому: він ховав прах померлого в рідній землі і тим самим забезпечував собі всі ті магічні переваги, які були притаманні і простий інгумації.
Елементом похоронного обряду можна назвати курганні насипи, похоронна споруда у вигляді людського житла (домовини) і поховання праху померлого в звичайному горщику для їжі.
Виготовлення домовини прямо пов'язане з ідеєю другий, посмертної, життя, а насипання напівсферичних насипів, по всій вірогідності, відображає уявлення про три горизонтальних ярусах Всесвіту: курган зображує середній, земний, ярус, він є як би моделлю кругозору видимого земного простору; зароджується ця ідея , як ми знаємо, у відкритих степових областях і саме тоді, коли пастуші племена починають переміщатися по пасовищах. Куди б вони не потрапили, скрізь земля представлялася їм опуклим колом, шаровим сегментом, і вони схематизувати свій видимий світ у формі кургану. Над курганом-землею знаходиться небо, верхній світ, а під курганом - підземний світ мертвих. Значно важче пояснити появу в багатьох місцях (конвергентно) сталого звичаю поховання спаленого праху небіжчиків у горщиках для приготування їжі. Дивне, на перший погляд, поєднання: горщик для їжі і в ньому - останки небіжчика, щойно перейшов в розряд предків-покровителів.
Причину появи нових уявлень про якусь внутрішнього зв'язку між посудом для їжі і місцеперебуванням праху предка слід шукати, очевидно, в головній релігійної завданню первісних землеробів - у винаході магічних засобів для забезпечення своєї ситості, благополуччя. Горщик для варива був кінцевою точкою довгого ряду дій предметів і розділів природи, які забезпечують добробут хлібороба: соха, зорана земля, насіння, паростки, роса і дощ, серп, "кіш" для увоза снопів, жорновки для розмелювання і, нарешті, піч і горщик для виготовлення їжі. Готові продукти - каша і хліб - споконвіку були ритуальної їжею й обов'язковою частиною жертвоприношень таким божествам родючості, як рожаниці. Існували спеціальні види каші, що мали тільки ритуальне призначення: "кутя", "коливо" (із пшеничних зерен). Варилася кутя в горщику й у горщику ж чи в мисці подавалася на святковий стіл або відносилася на цвинтар у "домовину" при спомині померлих.
Горщики і миски з їжею - звичайнісінькі речі в слов'янських язичницьких курганах, але не ці напутні предмети допоможуть розкрити зв'язок горщика з прахом померлого. Важливіше вказати на приготування їжі з перших плодів, коли об'єктом культу був саме "каші горщик": у севернорусскіх областях це відбувалося від початку серпня до початку листопада, коли закінчувався обмолот - працівники, закінчуючи молотити, говорили: "Господарю ворошок, а нам - каші горщик ". [14]
Горщик для приготування їжі з перших плодів нерідко вважався священним предметом, а це дозволяє побудувати наступну значеннєвий зв'язок: померлий предок сприяє врожаю, добробуту своїх нащадків; душа небіжчика з димом похоронного багаття піднімається до неба, від якого залежить урожай; відчутні останки (прах) укладаються в "посудина малий", який або вже застосовувався для приготування ритуальної каші в день перших плодів, або був подібний до такого. Горщик з прахом предка заривався в землю і прикривався зверху домовину або курганом. Речова частина предка, його прах і подаровані йому "мілодари" віддавалися землі, від якої теж був у залежність урожай слов'янина. Таким чином, відбувалася як би біфуркація, роздвоєння магічної сили померлого родича: душа йшла в небо, а тіло - в землю. Горщик для варива ставав не тільки вмістилищем праху, але і як би постійним нагадуванням предку про перші плоди, про свято благополуччя.
Горщик, як символ блага, ситості, сходить, по всій вірогідності, до дуже давніх часів, приблизно до землеробського неоліту, коли вперше з'являється землеробство і глиняний посуд.
Відмова від скорченности небіжчиків, а, отже, крутий поворот від ідеї реінкарнації, другого народження, ідеї переселення душ, до якихось нових ідей про загробне життя без повернення в якому б то не було вигляді до числа живуть земним життям людей, тварин чи рослин . Нові ж ідеї втілювалися в новому обряді спалення померлих, що з'явилося приблизно в цей же час - "душа небіжчика летить у небо". А якщо всі душі предків знаходяться в небі (в "ірье"), то вони стають як би соприсутствуют з верховним небесним божеством. Предки допомагають нащадкам, прилітають до них на "Радуницю", коли "дідів" поминають на кладовищі, на місці праху, у їхніх дідівської домовини. Ось тут-то, очевидно, і виникає злиття ідеї небесного бога, повелителя природи і врожаю, з ідеєю предка-помічника, теж опинився в небесних сферах разом з димом похоронного багаття.
Сполучною ланкою між богом неба, богом плодоносних хмар (звідси "огрядний") і кремували предками, душі яких тепер, за новими уявленнями, вже не втілюються в живі істоти на землі, а перебувають у небі, з'явився той горщик, в якому вже багато сотень років первісні землероби варили перші плоди і спеціальним святкуванням дякували бога неба.
Звідси залишався тільки один крок до появи обряду поховання останків кремованої предка в подібному простому горщику-урні, заритий в годувальницю-землю. Тільки що з'явився обряд трупоспалення, ідея якого полягала в вознесіння душі померлої людини до неба, в якійсь мірі відривав померлих від землі: культ предків роздвоювався - одні дії були пов'язані з новими уявленнями про невидимих ​​і невідчутних Дзядах, які витають у ірье і закликаються живими людьми на сімейні святкові трапези, а інші магічні дії як і раніше були приурочені до кладовища, до місця поховання праху і єдиному пункту, реально пов'язаному з померлим. Аграрно-магічна обрядовість назавжди залишилася з'єднаної з місцем поховання померлих, з домовину на цвинтарі, під якою похований в горщику-урні порох предка. Новий обряд поховання в урні об'єднував такі ідеї цього нового періоду: уявлення про безтілесної душі (спалення), заклинательную силу горщика для перших плодів (урна-горщик з прахом предка-покровителя), заклинання плодоносної сили землі (зариті урни в землю) та створення моделі будинку цієї сім'ї (домовина над закопаної урною з прахом предка членів сім'ї).
Поряд з горщиками-грубками і з використанням горщиків в якості похоронних урн в бронзовому столітті існували і горщики, щедро прикрашені по всьому тулову класичними знаками родючості і служили, очевидно, "горщиками для священного варива". [15]
Семантична зв'язок горщика для священного варива з урною для поховання праху предка дуже добре простежується у слов'ян в перші століття нашої ери: при великій кількості трупоспалень з урнами-горщиками для праху відомі (але не кладовищах, а в поселеннях) подібні горщики з магічними знаками родючості. Таким мені представляється горщик позднезарубинецких культури з Поченского селища (басейн Десни). На його тулове нанесені архаїчні ромбічні знаки родючості.
Орнамент у вигляді горошин і безперечні магічні знаки хліборобів дозволяють пов'язувати цей цікавий горщик з більш ранніми "таргелосамі" інших земель. На цьому ж селищі знайдено та миска з тим же символом на дні. На Чаплинському городище зарубинецької культури в самому центрі селища знайдена подібна миска зі знаками у вигляді подвійної сокири і списи, можливо, теж пов'язана з ритуальною сферою. [16]
Особливу увагу до горщиків, таким стає похоронної урною, видно з слововживання літописця, описує обряд трупоспалення у древніх слов'ян: після кремації "с'бьрав'ше кістки, в'ложаху в судина малу ...". [17] Нестор не назвав похоронну урну ні горщиком, ні горнці ("г'рньцем "), а вжив більш урочисте слово, яке в середині століття частіше застосовувалося до ритуальної посуді. Коли перекладається біблія, то вживається слово "суд" - судина: "візме від плід земного до судів своя". [18] Слова "суди" або "с'суди" супроводжуються прикметниками: "священні", "службові", "святкові". [ 19]
Можливо, що в практиці поховання в урні від свого нового призначення - служити вічним вмістилищем праху предка - звичайний кухонний горщик набував значення "судини".
Серед зарубинецької та черняхівської глиняного посуду зустрічаються зрідка горщики незвичайних форм, щедро декоровані, які можуть бути віднесені до розряду таргелосов. Такий, наприклад, зарубинецької горщик з могильника в Велемічах [20] зі своєрідними підковоподібними налепами на тулове. Такий лісової посудину з Черняховського поселення Бовшів, прикрашений хвилястою лінією, горошинками і розмашистим візерунком у вигляді букви Л. [21]
Можливо, що до цього ж розряду ритуальної посуду відноситься частина трехручних мисок (чи призначалися безпосередньо для варіння їжі), які могли бути вмістилищем священного варива на святі. [22]
Підсумки цього вимушеного відступу від основної теми можна підсумувати так:
1. У глибокій індоєвропейської давнини виник обряд громадського випробування перших плодів, пов'язаний з варінням в горщику (горох, каша), що іменувався у греків (або у догрецького населення) "таргелосом".
2. У археологічних матеріалах другої половини II тисячоліття до н.е. нам відомі своєрідні антропоморфні посудини-печі, які могли бути втіленням ідеї Таргелоса, як "горщика для священного варива" і одночасно ідеї предка-покровителя. Область розповсюдження таких таргелосов (карпато-дунайська улоговина) стикалася на півночі зі слов'янської прабатьківщиною, а на півдні з грецькими та фракійськими племенами.
3. Саме в цьому самому регіоні в XIII-XII ст. до н.е. зароджується обряд кремації і поховання праху спалених покійників у глиняних горщиках для приготування їжі. Це дає право думати, що широко розповсюдилися по Європі і охопили слов'янські землі "поля поховальних урн" є вираженням культу предків, поєднаного з аграрно-магічними уявленнями про предків-покровителів врожаю, що і пояснює дивне поєднання праху предка з горщиком для їжі. Ритуальні горщики, що виділяються особливою орнаментикою або явно магічними символами родючості, відомі у слов'ян в зарубинецької-черняхівське час.
4. Похоронний обряд, що відображає і виражає конкретну форму культу предків на тому чи іншому етапі, свідчить, що з появою кремації оформився наступний комплекс уявлень про предків: предки пов'язані з небом, з відльотом до ірье душ предків; прах предків віддається землі, джерелу благ землеробів ("священна земля предків"); приналежністю та місцем відправлення культу предків є будинок мертвих, домовина - модель житла, біля якої справляються поминки у дні Радуниця, дні поклоніння предкам. Вмістилище праху - горщик для приготування їжі - пов'язував воєдино ідею культу предків і магічне сприяння предка благополуччю живих.
§ 2 Похоронна обрядовість праслов'ян-сколотів
Обряд трупоспалення з'являється майже одночасно з відокремленням праслов'ян від загального індоєвропейського масиву в XV ст. до н.е. Співіснуючи, в тій чи іншій мірі з інгумацій, він побутує у слов'ян двадцять сім століть аж до епохи Володимира Мономаха, коли для окраїн Русі сучасники відзначали, що так "творять в'ятичі і нині".
Перш ніж ми ознайомимося з реальними археологічними залишками слов'янського поховального обряду, слід розшифрувати свідоцтво літописця Нестора, що містить декілька архаїчних висловів, що ускладнюють розуміння дорогоцінного тексту.
Знаменита характеристика побуту слов'янських племен в Повісті временних літ завжди цікавила істориків Росії, але в більшості випадків сприймалася ними як етнографічна запис київського літописця про своїх сучасників.
Історики-норманісти смакували слова Повісті про те, що слов'яни "живяху зверіньском' чином", "живяху в лісі, якоже вьсякий звір", вважаючи, що коментарі тут і не потрібні. Інші коментували цей розділ виходячи з позиції літописця-християнина, хваліть хрещених полян і навмисне чорного язичників лісосмуги.
Завдання критики цього тексту розпадається на дві частини: по-перше, треба встановити хронологію тієї епохи, про яку пише Нестор, а, по-друге, перевірити (наприклад, за археологічними даними), чи був насправді тоді настільки контрастний побут слов'ян на берегах Дніпра і далеко від Дніпра.
Встановлення початкового порядку переплутаних двома редакторами уривків Повісті временних літ дає нам наступну послідовність викладу:
1. Вавілонське стовпотворіння.
2. Розселення слов'ян у Європі.
3. Опис побуту давніх слов'ян.
4. Побудова Києва. Князь Кий - федерати Візантії.
5. Поява хозар (VI-VII ст.).
6. Розселення слов'ян по всьому Балканському півострову (друга половина VI-VII ст.).
7. Напад "білих угрів" і авар на слов'ян при імператорі Іраклія (610 - 641 рр.)..
8. Загибель Аварського каганату ( 803 г .).
9. Поява печенігів і угорців (кінець IX-середина X ст.). [23]
10. Як бачимо, всі піддаються датування події поставлені в хронологічному порядку. Найбільш глибока дата - VI ст. н.е. На жаль, не можна точно датувати час князювання Кия, але така ситуація, коли слов'янського князя запрошує до себе в Царгород сам імператор і доручає йому охорону дунайської кордони імперії, могла виникнути тільки в кінці V - першій половині VI ст.
Отже, опис побуту давніх слов'ян вміщено між розселенням слов'ян (що відноситься до незапам'ятних часів) і різними подіями VI ст., Що змушує нас звернутися до археологічних матеріалами до VI ст., Тобто до культур першої половини I тисячоліття н.е. тут ми і знайдемо той різкий контраст, про який пише Нестор.
Поляні "бяху мужі мудрими й тямущими", вони будують міста, дотримуються хороших звичаїв своїх батьків. [24] У них правильні сімейні взаємини, "стиденье" до жіночої половини сім'ї, нормальний патрилокальний шлюб з приданим.
Єдиним мінусом древніх полян, з точки зору Печерського ченця, було те, що вони "бяху же поганий: жруще озером, і криницю і спрощені, якоже прочії погани". [25]
Земля полян стосовно до першої половині I тисячоліття н.е. - Це одна з основних областей черняхівської культури з її високим рівнем землеробства, скотарства та ремесла, з її стійкою хлібної торгівлею з Римом, з її величезними відкритими селами і багатими кладовищами. Навіть культ священних озер і криниць відбився в Черняхівському інвентарі, про що свідчить аграрно-магічний календар літніх язичницьких молінь про дощ, нанесений на тулове глечика для свяченої води. Черняхівське поселення було і на місці Києва, першого князівського центру полян.
Якщо б який-небудь римський мандрівник часу Птолемея побував у багатьох селах полян-черняховцев, а потім відвідав би позднезарубинецких городища в землях древлян або радимичів з їх примітивним натуральним господарством, родовим ладом і повною відсутністю зв'язків з римськими містами Причорномор'я, то він мав би так само контрастно описати ці племена, як це зробив Нестор у XII ст.
У порівнянні з "мудрими і смисленнимі" полянами їх лісові сусіди, древляни і радимичі, дійсно справляли враження малокультурних племен, "живуть скотьскі". Первіснообщинний лад тут був у повній силі. З літопису ми довідаємося те, що неможливо з'ясувати за археологічними матеріалами, але що дуже гармонійно з ними поєднується: у лісових сусідів полян була примітивна форма шлюбу - умикання дівчат на ігрищах, допускалося багатоженство. За переліком того, чого не робили галявині, ми можемо встановити те, що допускали протиставлювані їм сусіди: відсутність "стиденія" до своїх невісток, сестер і своячка, пережитки матрилокальной шлюбу ("хожоще зять по наречену"). Древляни "убіваху один одного", в чому, очевидно, слід бачити родову кровну помсту.
У результаті ми повинні визнати, що несторовской характеристика лісостепових (поляни) і лісових Славенских племен, як різко різних за рівнем свого розвитку, вірна, але відносити її потрібно не до сучасників Нестора і Мономаха, а до окремих їх предкам часів Римської імперії або до ще більш ранніх часів.
Далі розглянемо текст Нестора, що відноситься до слов'ян лісової зони.
"А радимичів і в'ятичів і Північ один звичай імеяху - живяху в лісі, якоже вьсякий звір ... І аще к'то умьряше, - творяху тризну над німь. І посем с'творяху краду велику і в'зложаху на краду мьртвьца і с'жьжаху і, посем, с'брав'ше кістки, в'ложаху в судина малу і поставляху на ст'лпе на путьх, еже творять В'ятичі і нині. Сіже творяху звичаю і Кривичі і прочії поганії, що не веде закону божого, нь творить самі собі закон ". [26]
Першим коментатором тексту Нестора був літописець з Переславля-Залеського, який закінчив свій літопис в 1214 р .
Слово "тризна" було йому зрозуміло, і він залишив її без перекладу. Загадкову "краду велику" він переклав словами: "громада дров Велія", а до слів про свячення похоронної урни на стовпі він зробив цікаве доповнення: "... і в кургани сипаху". [27] Дійсно, на початку XIII століття у в'ятичів ще існував курганний обряд поховання, про що цілком міг знати переяславський літописець, який жив у трьох днях шляху від землі в'ятичів.
Повертаючись до питання про хронологію Несторова опису, звернемо увагу на те, що сам Нестор ні слова не сказав про насипанні яких би то не було насипів, могил, курганів, отже, він писав про часи, коли курганний обряд поховання не став ще повсюдним. Його опис дуже точно відповідає археологічному поняттю "полів похоронних урн". Остаточно утвердитися в цьому ми зможемо після того, як розберемо всю похоронну термінологію Нестора, що стала частково незрозумілою вже в XIII в.
Під словом "тризна", творимо над покійником, треба розуміти, звичайно, не поминальний бенкет за померлим (що носив назву "страви"), а бойові ігри, ристания, особливі обряди, покликані відганяти смерть від залишилися в живих, що демонстрували їх життєздатність.
У пам'ятках XI ст. слово "тризна" (Тризна) означає "боротьбу", "змагання" і відповідає грецьким словами, означає змагання в палестрі або на стадіоні. "Трізніще" - арена, стадіон, місце змагань.
У слові Крада велика нерідко бачили перекручування слова "колода", "скарбу", тобто видовбаний з цілого колоди труну. Однак за прямим змістом Несторова тексту крадой називали той похоронний вогнище, на який покладали труп померлого для кремації його. Зазвичай трупоспалення вироблялося на стороні, віддалік від самого місця поховання, і підготовлений для кремації багаття, ймовірно, дійсно представляв собою "громаду дров велію". У тих випадках, коли спалення проводився на місці поховання, вогнище постає перед археологами як коло близько 10 м в діаметрі при товщині шару спресованого золи і вугілля в 30 - 40 см . [28]
"Крада" означало не тільки похоронне багаття, але і всяке жертовне спалення: "кради і требища ідольської", де "крада" в перекладі з грецької означає - палаючий жертовний вівтар. [29]
О. Котляревський зблизив нас цікавить слово з санскритським cradda - "священна жертва на честь мертвих". [30]
Слово "крада" ми зустрічаємо в ранніх російських перекладах з грецької. Така Хроніка Георгія Арматол, перекладена при Ярославлі Мудрого, коли ще в багатьох місцях Русі возжигали похоронні вогнища. У Хроніці кілька разів зустрічається слово "крада", але воно відповідає двом абсолютно різним за змістом грецьким словами: вогонь і коло. [31] Очевидно, у розумінні російського перекладача "крада" означала якийсь "вогняне коло".
З опису похорону руса Ібн-Фадланом ми дізнаємося, що місце спалення оточувалось якийсь огорожею з воротами. [32]
Злиття двох різнорідних понять - вогонь і коло - в одному слові "крада" сталося, мабуть, у силу того, що, крім вогненної сутності жертовного (в даному випадку похоронного) багаття, істотну роль грала і кругова форма. Розгадку нам дають найдавніші кургани, прикривши під своєю насипом не тільки прах спаленого, але і довколишній простір, завдяки чому вдалося простежити кругові рови навколо залишків похоронного багаття.
Спалення проводився на місці поховання; кострища (3х4 м; 4х6 м) оточувалися правильними кругами ровик (ширина 20 см , Глибина 50 см ), Діаметр кільця яких досягав 7 м .
Процес поховання ми повинні уявити собі так: складали похоронне багаття, на нього "в'зложаху мьртвьца" і це безпосередньо похоронне справу супроводжувалося релігійно-декоративним спорудою - навколо кради (яка була, судячи з розкопок кресленнях не дуже правильної форми) прочерчивали геометричний точний коло, рили по колу глибокий, але вузький ровик і влаштовували якусь легку огорожу на кшталт плетіння з лози (слідів бревенчатого тину немає), до якої прикладалося значну кількість соломи (снопів?). Коли запалювали вогонь, то палаюча огорожа своїм полум'ям і димом закривала від учасників церемонії процес згоряння трупа всередині огорожі. Можливо, що саме таке поєднання похоронної "громади дров" з правильною окружністю ритуальної огорожі, яка відділяла світ живих від світу мертвих предків, і називали "крадой" - словом, за допомогою якого в XI ст. однаково переводилося і огонь, і коло.
Вогняне кільце домовини влаштовувалося і тоді, коли спалення вироблялося на стороні. Такі радіміческіе кургани Х, досліджені Г.Ф. Соловйової, де похоронну домовину оточує широке і неправильне кільце золи і вугілля. [33] Ширина горілого шару (до 1 м ) І негеометрічность кільця можуть говорити про те, що тут не було огорожі, а просто поховали навалили горючий матеріал навколо домовини-"стовпи" і підпалили його.
Зовсім винятковий інтерес представляє радіміческій курган XI ст. біля села Ботвинівка: небіжчик похований без спалення, у ямі, і в домовину. Навколо похоронної ями по правильному колі було укладено широке кільце горючого матеріалу; рiвчака, який служив би ознакою огорожі, тут немає - солома та гілки були покладені на поверхні землі. Діаметр вогняного кільця - 7 м . [34] в даному випадку перед нами пережиток обряду трупоспалення і лише один з елементів кради - "сфера", "коло", вогненно-димове оточення місця поховання. Це змушує нас згадати свідчення письмових джерел про пережитки язичницьких трупоспалень того ж самого часу, що й курган у Ботвинівка. Мова йде про житіє князя Ярослава - Костянтина Святославовича Муромського, де при описі поховання його сина Михайла, вбитого язичниками, говориться, що "ховати князю Михайлу ні трізніща, ні дими, ні битви не творяху".
Дата події - кінець XI ст. "Битви" - це добре знайома нам тризна - "бойованіе". "Дими", які влаштовували в той час при похованні менш ревних християн, ніж Михайло Ярославович, - явний пережиток трупоспалення, добре документований радімічскім курганом, синхронним князювання першого Муромський князів.
Розглянемо також термін натовпів (с'т'л'п'). Помилка дослідників, які намагалися реконструювати це похоронна споруда, полягала в тому, що вони брали тільки одне зі значень слова "стовп" - стовп, колона, колода.
В.З. Завітневич в одному курганному кладовищі виявив залишки вертикальних стовпів, що дозволило йому так представити обряд поховання: "... на місці спалення небіжчика ставили круглий стовп, навколо стовпа робили земляний насип; на вершині насипу, на стовпі, ставили урну". [35]
Більш правильно думка про "стовпах" висловив художник Н.К. Реріх у своїй картині "Хата смерті", де невелика хатинка стоїть на чотирьох лапах; це навіяно казковим чином зловісної "хатинки на курячих ніжках" Баби-Яги, богині смерті.
А.А. Спіцин передрікав археологічне відкриття "хат смерті", і в розкопках П.П. Єфименко і П.М. Третьякова в Боршеве дійсно були виявлені в курганах Х ст. невеликі дерев'яні зруби з залишками трупоспалення і кільцевої огорожею навколо них. [36]
Після цих відкриттів нам не можна вже ігнорувати "хату смерті", або домовину, як частина слов'янського поховального обряду і слід звернутися до другого значенням слова "стовп", у письмових джерелах доби Нестора. [37]
Найчастіше слово "стовп" зустрічається в пам'ятках XI-XIII ст. у значенні вежі, невеликого будиночка, келії, сторожки, надгробки.
Російські мандрівники XII-XIV ст. називали стовпами саркофаги (раки), зазвичай мали форму двосхилим домовини: "Тут (у Софійському соборі Царгороду) стоять багато столповое від камени червоного мармуру. Оковані дивно. У них же лежать мощі святі". [38]
Споруда на Русі наземних (не підкурганних) дерев'яних домовину-стовпів підтверджується як письмовими, так і численними етнографічними даними. У "Оповіді про початок Москви" XVI ст. йдеться про те, як переслідуваний змовниками князь сховався в такому поховальному стовпі: "І знайшов струбец, похований ту був упокойний мертвий. Князь же вліз в струбец тієї, закриваючи ...". [39]
Російська етнографія знає дуже багато прикладів споруди дерев'яних домовину-стовпів на кладовищах від архангельського Півночі до козачого Дону.
Надмогильні домовини-стовпи являють собою дерев'яні "рубние будиночки (1,5 х2 м) з двосхилим дахом і маленьким, в товщину однієї колоди, віконцем. Іноді четвертої стіни в зрубі немає, і це дає можливість ставити всередину домовини різні" приносить "під час поминання мертвих.
В археологічному матеріалі з'являються нові сліди описаних Нестором стовпів. Так, у згадуваних вже радіміческіх курганах в Дем'янко, де так добре прослідковано вогненні кради, є явні сліди прямокутних домовину всередині кільця кради.
До того часу, з якого має початися наше систематичний виклад слов'янського язичництва, тобто до рубежу нашої ери, слов'яни вже виконали значний історичний шлях, вимірюваний приблизно півтора десятками століть. [40]
Протягом цього великого хронологічного відрізка сталося два істотних зміни в похоронній обрядовості, породжені, як уже говорилося, глибокими змінами в релігійній свідомості: поступово відмирали звичай ховати трупи в скорченому ембріональному вигляді, що свідчить про зникнення віри в реінкарнацію, і народився новий ритуал - спалення трупа і поховання праху в горщику-урні, що було показником нових уявлень про невидимі душах померлих, які, подібно диму від спалюваних жертв, піднімаються до неба і небесним володарям. Обряд інгумації і обряд кремації весь час існують, але в різні епохи в різному співвідношенні. На формі обряду вже у бронзовому столітті позначалися соціальні відмінності. Коли з'явився обряд спалення, то, можливо, що саме племінна знати раніше своїх одноплемінників переходила до нового обряду. У передскіфського час, коли кремація переважала вже на праслов'янської території, знатне всадничество чорноліської культури переходило до труположеніям з насипанням курганів над могилою. В скіфський час сколотських знати міцно дотримувалася такого ж обряду, що зрівнювало її зі скіфами-степовиками. Відмінність сколотського обряду від власне скіфського полягало в побудові над могилою дерев'яної домовини та обов'язкового спалення цієї надмогильної споруди до споруди курганного насипу. Виходила цікава подвійність: за остаточними підсумками (курган з неспаленого небіжчиком під ним) сколотский обряд не виділявся на тлі скіфських курганних кладовищ, а спосіб проведення самої похоронної церемонії з її величезним кострищем і спаленням дерев'яної домовини як би зрівнював з рештою праслов'янським населенням, з давньою, вже вкоріненою (особливо на півночі, в землі неврів) традицією трупоспалення.
Різкий занепад слов'янського суспільства після сарматського нашестя позначився і на похоронної обрядовості: зникла знати, зник обряд інгумації і насипання репрезентативних курганних насипів. Надовго запанувало більш демократичне і традиційне трупоспалення з похованням пороху на "полях поховальних урн". Археологічно це простежується в могильниках зарубинецької культури, що виросла з пізньоскіфське.
Панівним похоронним обрядом у слов'ян в зарубинецкое час (III ст. До н.е. - II-III ст. Н.е.) було спалення небіжчиків. Спалення було повним і вироблялося на стороні; місця кремації не виявлені археологами навіть при суцільній розкопці могильників великими площами. Можливо, що похоронний вогнище розлучався на який-небудь височини, що забезпечує вітер у процесі трупоспалення.
Прах ховали або в урнах або ж просто в ямах. Ями для урн були невеликими, округлими; ями безурнових поховань були овальними, приблизно в зріст людини. Ямні могили переважали в північних районах, урнових поховання в південних. Є.В. Максимов зробив дуже цікаве спостереження щодо орієнтування безурнових могил: вони розташовувалися в залежності від напрямку берега річки. У Середньому Подніпров'ї - перпендикулярно до річки, а у Верхньому (Чаплинський могильник) - паралельно березі річки. Прах насипався в першому випадку в ту частину могили, яка ближче до річки, а в другому - в ту частину, яка лежала вниз за течією. [41]
Це вводить нас в дуже цікаві вірування давніх слов'ян про зв'язок уявлень про потойбічний світ з водою, з течією річки.
У Чаплинському могильнику зустрічаються великі круглі могили з двома посудинами (не урнами); очевидно, це - парне спалення. [42]
В даний час ніяких наземних ознак над зарубинецькими могилами немає, але дослідники давно відзначили, що порядок розташування могил на кожному зарубинецької кладовищі свідчить про те, що спочатку могили відзначалися наземними спорудами, від яких іноді зберігаються стовпи. Прикладом такого упорядкованого кладовища може бути найбільший з досліджених, Чаплинський могильник на правому березі Дніпра між гирлами Березини та Сожу (282 могили). [43]
Тут є могили, тісно стикаються одна з одною, але немає жодної могили, яка перерізала б більш ранню. Безсумнівно, що спочатку над кожною могилою була побудована дерев'яна домовина, "стол'п'", яка охороняла цілісність поховання. Кладовище з декількох сотень домовину являло собою цілий "місто мертвих", "некрополь" в прямому сенсі слова.
Судячи з Чаплинському могильнику, таке місто починався майже біля самого в'їзду в городище і тягнувся на 300 м від воріт селища по берегу річки.
Мимоволі пригадується фраза літописця про те, що слов'яни-язичники після спалення небіжчика ставили урну з прахом в домовину "на путех". Тут дійсно шлях в селище вів повз селища померлих предків або навіть через кладовище: відчувається що йде від в'їзду вздовж берега неширока смуга, не зайнята могилами, вона і могла бути древньої дорогою з городища, тим "шляхом", по сторонах якого розташовувалися домовини померлих "Дзядів ". [44]
Цікаве спостереження над вибором місця для цвинтаря. У Чапліна кладовищі розташовувалося на тому ж березі безпосередньо поряд з городищем; в інших випадках вибиралися "найближчі відроги плато, подібні за зовнішнім виглядом з місцевістю, зайнятої під поселення". "Мабуть, могильники повинні були знаходитися в місцевості, яка не відрізнялася від місця розташування поселення". [45]
Ідея житла, пов'язаного з потойбічної життям предків, виявлялася не тільки в тому, що намогильної споруди - стовпу-саркофагу - надавалася форма житлового будинку, а й вся сукупність жител предків мала відтворювати образ селища живих.
Інвентар, який супроводжував померлих, небагатий: посуд з їжею і питвом (горщик, миска, кружка), прикраси, пряслиця; в північній зоні зарубинецької культури, де відбувалося зіткнення з балтійськими племенами, в могилах зустрічається зброю (списи, сокири). Похоронними урнами служили звичайні пічні горщики для варіння їжі, що свідчить про те, що розглянута вище ідея "священного горщика", "горщика для варива з перших плодів", повністю увійшла в систему культу предків придніпровських слов'ян зарубинецького часу. Як вже говорилося вище, нам відомі і судини, які могли бути такими "таргелосамі", але вони знайдені тільки на поселеннях, а не в могильниках: ритуальний посуд залишався живим, а мертвим ставилося його точну копію - звичайний побутовий горщик.
Обряд поховання тіла без спалення був винятком у похоронній обрядовості слов'ян зарубинецького часу. Своєрідним є поховання одних тільки голів трупів; з цими отчлененіе від тулуба черепами знайдений багатий інвентар.
До кінця зарубинецького часу в Середньому Подніпров'ї (I ст. Н.е.) на Канівщині з'являється обряд поховання тіла [46] який незабаром, при переході слов'янської культури на Черняховський етап, стане панівним, як і в скіфський час. Серед канівських трупоположення є парні, що, ймовірно, свідчить про відомого соціальному перевазі похованих чоловіків, так як зазвичай дружин (рабинь) ховали разом з представниками соціальної верхівки.
У зв'язку із зростанням соціальної диференціації в I ст. н.е. представляється дуже важливим розгляд так званих сарматських курганів, що виникли в цей час на старих сколотських землях, покритих до моменту поховань в цих курганах пам'ятниками зарубинецької культури епохи її розквіту.
Кургани розміщені на Канівщині по лівому березі Россі і по Тясмину і Тікич у тих місцях, де зарубинецька культура, по-перше, у всій повноті проявила свій землеробський характер (просо, пшениця різних сортів, жито, ячмінь, горох, жито, коноплі), а по-друге, в найбільшій мірі виявила свої зв'язки з античними містами Причорномор'я: тут (особливо на Россі) знайдено найбільшу кількість предметів імпорту з грецьких центрів: посуд, амфорних тара, скло, монети. [47]
Цілком природно, що саме в цих місцях колишніх сколотських царств по Борисфену, жителі яких були збіднілими спадкоємцями багатої сколоти-скіфської культури, раніше все почнуть долатися наслідки сарматського нашестя. У слов'янської племінної знаті Середнього Подніпров'я зав'язалися зв'язку з сарматами. За свідченням Тацита, сучасника останньої стадії (стадії розквіту) зарубинецької культури, венеди були сусідами сарматів і навіть змішувалися з ними. Географія походів венедських дружин говорить про те, що Тацит мав на увазі не західну (пшеворської в археологічному сенсі), а саме східну, зарубинецьку половину слов'янського світу: "Венеди запозичили багато з них (сарматських) звичаїв, бо вони простягають свої розбійницькі набіги на всі ліси і гори, що підносяться між Певкінамі і Феннамі. "
Фени, які не знають землеробства і виготовляють для полювання кістяні стріли, - жителі далекого північного сходу Європи, а певкіни - мешканці острова Певка в дельті Дунаю. Воювати саме в цих двох напрямках могли тільки східні слов'яни-зарубинецька, поселення яких доходили в напрямку "фенів" (може бути балтів) до Верхнього Дніпра біля Смоленська, а на півдні до змішаних за своїм етнічним складом кам'яних фортець Нижнього Дніпра. Слов'янські дружини вступали у військові союзи з сарматами, що відбилося в римській дорожній карті III ст. н.е. як напис "венедо-сармати", поміщена в степах на північ від Дунаю. Відомості Тацита цікаві й в іншому відношенні: слов'яни в кінці I ст. н.е. могли здійснювати такі далекі походи, могли організувати і спорядити дружини, які не лише воювали в лісах, а й перетинали південноруські степи і опинялися на островах дунайської дельти біля стін римських міст. Це - свідчення знову відродився соціальної нерівності, зростання дружин, відродження сколотського всадничества, применшення двовікові сарматським ярмом.
У світлі цих міркувань особливий інтерес представляють кургани епохи Тацита, вкраплені в гущу зарубинецьких поселень на Россі і Тясмині, в повному відриві від степових сарматських могильників. "Найбільш значними є пам'ятники, головним чином I ст. Н.е., виявлені в дніпровському Правобережжі. На Канівщині і в басейні Тясмину переважають кургани з могилами, де за старим звичаєм будувалися дерев'яні стовпові гробниці. Нерідко їх у ритуальних цілях спалювали ... Більшість похованих супроводжено цінними речами: золотими ювелірними виробами з помилковою зерню та філігранню, прикрашеними вставками з самоцвітів, імпортними бронзовими глеками, ковшами і чашами римського виготовлення, сарматськими котлами, червонолаковий посудом, намистом, геммами, золотими бляшками і діадемами. Можливо, продовжує дослідниця, - у сарматську епоху населення тут було місцевим; змінився лише характер матеріальної культури ". [48]
Висновок М.І. Вязьмітінов надзвичайно цікавий і важливий. Ми вже ознайомилися з тим, що в цих самих місцях в скіфський час існувало обрядове розведення величезних багать над могилами з трупопокладенням, від жару яких обвуглюється дерев'яна домовина. У тих курганах теж була похована знати і у неї теж була зброя степових типів і південні прикраси. Різниця в тому, що в VI-IV ст. до н.е. слов'янської (сколотский) знаттю запозичувалися елементи скіфської культури, а в I ст. н.е. сприймалися елементи культури нових господарів степів - сарматів. Є й ще одна відмінність - спалення дерев'яних домовину в скіфський час спостерігався на всій землі сколотів: і в низов'ях Россі і на Тясмині і на Південному Бузі та Дністрі і навіть на Прип'яті в землі неврів. У сарматське час цей обряд, який поєднує трупоположення самого небіжчика з урочистим похоронним багаттям, відродився лише в Середньому Подніпров'ї, у нащадків тих борисфенитів, які становили основне ядро ​​сколотських земель. Це відродження, ймовірно, пов'язано з виросли заново слов'янським всадничество, з відновленням наслідування південним сусідам, з якими знову стала торгувати середньодніпровська знати.
У черняхівське час обряд поховання в слов'янських землях продовжує залишатися двоїстим: співіснують одночасно (часто на одних і тих же цвинтарях) як трупоспалення, так і інгумації. Спалення переважає в тих північних лісових районах, які залишилися на стадії зарубинецького побуту. У лісостеповій, власне Черняхівської зоні, за підрахунками В.Д. Барана, що вивчила статистично 2104 поховання, ставлення поховань кремованих небіжчиків до неспаленого 2:3. відсоток трупоположення сильно зріс, що, за відсутністю кращого пояснення, пов'язують з сарматським впливом.
Поховання спаленого праху вироблялися, як і в зарубинецкое час, то в урнах, то просто в неглибоких ямках. "Риси похоронного ритуалу зарубинецького типу простежено не тільки в північній (лісостеповий) частини Черняхівського ареалу, а й на Верхньому Дністрі та в порожистої частини Дніпра". [49]
Що стосується трупоположення, то антропологи простежують більш глибокі зв'язки з місцевим населенням середньодніпровським скіфського часу. [50] На жаль, обряд спалення не залишає кісткових матеріалів, і антропологи позбавлені можливості зіставлень.
Наявність двох, що сильно різняться обрядів - простого поховання та кремації - важко піддається поясненню. Хронологічних відмінностей у двох обрядах немає; вони одночасні. Географічне відмінність відносне - трупоположення переважають у південній смузі, але і там вони співіснують з спаленням. Етнічні відмінності можна припускати, але слід пам'ятати, що у праслов'ян ще в період первинного формування слов'янської єдності, в бронзовому столітті співіснували обидва обряду, приблизно в рівному співвідношенні. На тій же території в скіфський час продовжували існувати як кремація, так і інгумації (часто з пережитками спалення), причому інгумації, як і в черняхівське час, чітко тяжіла до південних, більш розвиненим районам праслов'янського світу. Після зарубинецького інтервалу, пов'язаного з мулових пониженням рівня культури, на тій же території повторилася знайома нам ситуація: жителі більш примітивного півночі воліли трупоспалення, а на півдні перевагу віддавали захоронення без спалення.
Можливо, що розгадка повернення до інгумації в південних, що бурхливо розвиваються районах лісостепової зони Черняхівської культури, пов'язана не тільки (і не стільки) з сусідством з сарматами, які дійсно не знали кремації, а з якимись внутрішніми процесами в самому слов'янському суспільстві лісостепу. Адже якщо б збільшення відсотка трупоположення було б результатом інфільтрації сарматів в слов'янську середу або прагнення слов'ян відтворити обряд своїх степових сусідів, то неминуче в Черняхівської лісостепу панував би сарматський звичай насипати кургани над похованням. Але курганів у Черняхівської культури немає, нема і сарматських катакомб (тільки 2% у прикордонній зоні).
Слов'янська племінна знати лісостепу (у широкому сенсі) була в черняхівське час націлена на південь: походи до Дунаю, стійка торгівля з причорноморськими містами, закріплення рядом поселень дніпровського шляху (уличі), проживання в різноплемінної середовищі кам'яних "градів" низовий Дніпра, асиміляція місцевого населення Тираса - Дністра (тиверці), можлива участь у "скіфських" морських походах, широке сприйняття римської провінційної культури (придбання не тільки предметів розкоші, а й купівля рабів-керамевсов, тим, хто ввів гончарний круг), встановлення нових, більш рівноправних відносин з сармато-аланських світом - все це залучало верхній шар слов'янського суспільства до спільного життя Причорномор'я II-IV ст. що стосується останнього і дуже важливого пункту щодо перелому в слов'яно-сарматських відносинах. То він документується еволюцією оборонної системи слов'ян: в зарубинецкое час, коли відбулося вторгнення сарматів і вироблялися, очевидно, часті наїзди степових загонів, слов'яни в лісостепу будували невеликі притулку - городища. У черняхівське же час всі лісостепові поселення являли собою великі відкриті села, що тягнуться по берегах річок на 1 - 1,5 км без укріплень. Це свідчить або про наявність якоїсь "загальнодержавною" системи, якою могли б бути знамениті "Змієві вали", якщо б ми могли достовірно приурочити їх до цього часу, або ж про появу рівноваги сил або про зацікавленість степовиків в південних зв'язках лісостепового слов'янства. Крім того, в Черняхівських похованнях, навіть багатих, на відміну від сучасних їм Переворський (лядські племена) майже повністю відсутня зброя.
Весь перерахований комплекс нових обставин полегшує розуміння повернення до інгумації. Регулярне спілкування з південними областями (не тільки сарматськими), де спалення небіжчиків було рідкістю, призвело ту частину слов'янського суспільства, яка здійснювала це спілкування, до часткової відмови від кремації і до відродження того обряду, який виник в подібних умовах на цій же території в сколотські час.
Поховання по обряду поховання тіла багатшими, ніж при спаленні. Відомий цілий ряд поховань з багатим набором різноманітної лощеної посуду, виготовленою на гончарному колі (миски, трехручние вази, гранчатие глечики), фібул, різних прикрас, скляних привізних кубків, візерункових гребенів, шпор. Кількість судин різних форм в деяких похованнях доходить до 12. прикладом може служити черняхівський могильник поблизу древнього Переяславля Руського. [51]
Розгляд всіх видів поховань Черняховського часу переконує в тому, що при всіх варіантах поховання, чи буде це спалення з приміщенням праху в "посудина малий", або просто насипання його на дно могили, або ж поховання небіжчика. Чи не відданого вогню, у всіх випадках над могилою споруджувалася домовина, "с'тол'п'", який є місцем культу даного предка, а кладовище в цілому, розташоване на якихось "шляхи" до селища (часто в деякому віддаленні) на високих горбиста, було цілим містом мертвих, місцем поклоніння всім предкам даного роду або верві. Святкування "Радуниця", "навьего дня", дня поминання померлих було, очевидно, урочистим справою всіх жителів селища і проводилося, судячи за етнографічними даними, двічі на рік - навесні і восени. Залишки "страви" - поминальної куті - зустрічаються при розкопках ряду поховань.
Розповідь Нестора про давнє обряді трупоспалення у радимичів, сіверян і кривичів (дожівшем у в'ятичів до часів літописця), повинен бути віднесений саме до черняхівському часу, до першої половини I тисячоліття н.е., тому що, по-перше, автор не включив до нього полян, на землі яких переважала тоді інгумації, а по-друге, тому, що Нестор ні слова не говорить про насипанні кургану поверх стовпи-домовини. Так можна було писати тільки стосовно до епохи до V ст. н.е. У VI ст. у багатьох слов'янських землях з'являються різноманітні курганні насипи, і зовнішній вигляд слов'янських кладовищ різко змінюється - замість селища мертвих, що складається з маленьких хатинок, з'являються великі округлі пагорби і горбки, що зберігають у собі прах предків.

§ 3 Похоронна обрядовість східних слов'ян
Середина I тисячоліття н.е. була переломною епохою для всіх слов'янських племен Центральної і особливо Східної Європи. Після навали гунів, після відходу готовий на захід настала пора великого розселення слов'ян. Вони рухалися і на північний захід до Балтійського моря і на північний схід до Ільмень і Верхній Волзі, але головним було нестримне поступальний рух на південь, до Дунаю і за Дунай "через поля на гори", шлях, націлений на такий орієнтир, як знаменитий "Tropheuin Trajani" - "стежку Трояню" в Добруджі і далі до самого півдня Балканського півострова, а на заході до Адріатики. Долали опір Візантійської імперії, з двох потоків складалася нова гілка слов'янства - південна. Перекроювалася етнічна карта Європи. Для здійснення цього було потрібно залучення в процес пересування величезних мас слов'янства. Процес цей вивчений ще не у всіх деталях, але вже зараз ясно, що у заселенні Балканського півострова брали участь не тільки окраїнні південні племена, ближче всіх розташовані до Візантії, але й досить віддалені, що перебували десь по сусідству з литовцями і латишами і частково змішалися з ними. Просування з півночі на південь почалося ще в черняхівське час; північні слов'янські племена просувалися до крайки лісової зони, можливо, залучені тим благоденством, яке забезпечували їх лісостеповим сусідам "Троянові століття" мирної торгівлі з Римом. Археологічно це відбилося в появі на зміну позднезарубинецких культурі нової культури київського типу.
Після гуннської навали і падіння Риму неминучим наслідком цих подій був занепад благоденства, зниження рівня побутової обстановки, які зазвичай називають "зникненням Черняхівської культури". У VI-VII ст. в лісостепу і в предстепье накопичилися значні маси слов'ян. Просувалися безпосередньо до дунайської кордоні Візантії. Це так звана Пеньковська культура, справедливо сопоставляемая з антами стародавніх авторів VI ст.
Після призупинення процесу заселення Балкан, пов'язаної з приходом в степу в VI ст. нових орд тюркських кочівників на слов'ян, відновилося розселення слов'ян на північ і північний схід, їх впровадження в литовсько-латиську фіно-угорську середу. Впровадження це не було ні завоюванням, ні витісненням місцевого населення. Це було мирне і поступове дотик слов'ян-землеробів в неосяжні простори листяних лісів, порівняно рідко заселені. У результаті сусідського розміщення слов'янських і неслов'янських селищ місцеве населення з часом асимілювалося. Особливо яскраво мирний симбіоз слов'ян та фінно-угрів видно на прикладі курганів на півночі-сході слов'янського розселення: у широкій смузі Верхнього Поволжя слов'янський похоронний обряд X-XII ст. - Кургани - стійко поєднується з типово фінськими ("чудскими") шумливими привесками.
Повільний, але безперервний процес розселення слов'ян по лісовій зоні, яка полягала відомою формулою В.О. Ключевського - "онук вмирав не там, де дід", - приводив до істотної зміни зовнішньої форми культу предків: кожне нове покоління слов'ян, врубаєшся своїми підсік і лядінамі в лісові хащі, все далі і далі йшло від своїх предків, похованих в домовинах-хатинках , що утворювали кладовища в сотні "стовпів".
З доглядів нащадків "селища мертвих" залишалися беззахисними; для нових прибульців вони виявлялися не "дідами", з "навьямі" - чужими, а тому потенційно ворожими мерцями. У разі будь-якої господарської негаразди нові люди могли запідозрити ворожий умисел навій і осквернити, знищити старий цвинтар із домовина чужих для них предків.
Виникає ідея поховання праху під великими округлими насипами - курганами, які давньоруською мовою іменувалися могилами ("Могила"). Земляний насип, округла, як видимий у відкритому полі кругозір, надійно прикривала похований в її глибині прах предка. У ряді випадків курганної насипом засипали стоїть на землі домовину, оберігаючи її від впливу чужих людей.
Висловлене вище повністю підтверджується картою найдавніших курганів східних слов'ян: в VI ст. н.е. на більшій частині споконвічної слов'янської території курганів немає - слов'яни знаходяться у своєму рідному середовищі і не турбуються про долю родових кладовищ.
У той же самий час у зоні активної північно-східній колонізації слов'ян у фіно-угорську середу тут одночасно зі слов'янами-колоністами з'являються поховання в курганних насипах. Кривичі навколо Смоленська і Пскова і словени навколо озера Ільменя ховали прах предків під довгими могильними насипами (кривичі) або під величезними високими сопками (словени новгородські). Тут, безсумнівно, упрятиваніе останків в земляні насипи пов'язано з процесом розселення в чужорідної "чудський" середовищі.
З гострою зовнішньою небезпекою пов'язана поява курганів на частини споконвічної слов'янської території на Волині. Тут, в області корчацького археологічної культури, курганний обряд поховання з'являється у VI ст. Кургани розташовуються двома групами: одна в верхів'ях Тетерева, Случі і Горині, а інша, багато захід, у басейні Західного Бугу. [52]
Обидві групи корчацького пам'яток розділені порожнім простором між річками Стиром і Горинню. Слід звернути увагу на те, що саме в цьому просторі, саме між Стиром і Горинню, розміщувалися пам'ятники вельбарської культури. [53]
Сюди, на Дулебського племінний союз, був спрямований удар аварської орди в VI ст. Дуліби пішли на захід до верхів'їв Ельби і на Середній Дунай. Решта на місці слов'янські племінні союзи бужан і волинян (можливо, що злилися згодом) встояли проти натиску "обрів" - авар і убезпечили священні селища предків засипанням їх могильними курганами. Щось подібне відбулося і в землі придністровських хорватів: частина племен цього союзу просунулася (ймовірно, теж із небезпечними) на захід до верхів'їв Одера і Ельби, а більшість дісталося до Адріатики. Зовнішня небезпека з'явилася тут раніше, і спорудження курганів, що захищають прах предків, почалося вже в III-IV ст. Конструкція цих курганів з їх вогняними кільцями - "кради" розібрана вище.
Близька до карпатських і конструкція сусідніх з ними волинських курганів корчацької культури. [54] Тут невеликі (3,5 - 4,5 м в діаметрі) невисокі насипи прикривають обгорілі домовини, від яких залишилися кутові стовпи і горизонтальні плахи. Розміри домовину: від 80х120 см до 150х200 см. виготовлені вони були не занадто фундаментально; можливо, що це був каркас з плах і жердин, що відтворював лише загальні контури житла. [55] Спалений на стороні прах в урні або частіше без урни містився всередині домовини . У деяких випадках добре простежується кругова канавка з вугіллям - залишки кругового похоронного багаття-"кради", влаштованого навколо дерев'яної домовини-"стовпи". У цьому випадку є й третій елемент літописного опису обряду, крім кради і стовпи, - "посудина малий", похоронна урна.
Східнослов'янський обряд VI-XIII ст. дуже ретельно вивчений і докладно картографував В.В. Седовим в його узагальнюючої роботі. [56] Найбільш детально В.В. Седовим вивчені кургани смоленських і псковських кривичів. [57] Це своєрідні довгі насипу, що прикривають собою не одне, а багато різночасових трупоспалень. Насипу робилися овальними і довгими, досягаючи іноді 30 - 60 м при ширині в 8 - 12 м .
Перед насипанням кургану на його майбутньої майданчику розлучався велике багаття, але спалення трупа проводилося не на ньому, а на стороні. Прах іноді зсипався в урну, а частіше - просто в ямку або розкидався за площею кургану. Повторні, більш пізні поховання теж робилися або в ямках або ж прямо на поверхні вже насипаного кургану.
Цікавою особливістю є ритуальні багаття, що розводяться в ровиках вже спорудженої насипу. Вони пояснюють нам місце з житія Ярослава Муромського, де говорилося, що на похороні його сина "ні трізніща, ні дими, ні битви не творяху".
Довгі кургани кривичів, що налічують іноді понад двох десятків поховань, очевидно, є родовими усипальницями, поповнювати протягом кількох поколінь.
Найдавніші довгі кургани з'явилися на Псковщині в VI-VII ст. н.е., а потім вони поширилися і по Смоленській землі й по Полоцької (VII-VIII ст.). "Масове поховання в валоподiбну, насипах припиняється у IX ст. ...". [58]
Не менш цікавими видаються своєрідні кургани ільменських словен, звані сопками - від старого дієслова "с'паті" - сипати. [59]
Розміри новгородських сопок значно більше, ніж усіх інших сільських давньоруських курганів: якщо корчацького кургани ледь перевищували 1 м , То тут нормальним розміром були кургани в 3 - 5 м висотою, а нерідко зустрічалися сопки заввишки в 10 і більше метрів, дорівнювали по висоті триповерхового будинку. Діаметр сопок в 5-6 разів перевищував діаметр волинських корчацького індивідуальних курганів. Сопки оточувалися у підніжжя кільцем з величезних валунів. За формою сопки близькі до усеченному конусу; верхня плоска майданчик іноді увінчувалася вимостки з каменів.
Як похоронна споруда, як місце постійного общеродових культу предків. Сопки новгородських словен були дуже вражаючий. Як правило, поблизу селища височіла одна-дві сопки і рідко кількість їх на одному кладовищі перевищувало 5-7 насипів (7%). Сопки були місцем довготривалого багаторазового поховання праху спалених на стороні небіжчиків.
Під насипами цих величних курганів поховані дерев'яні домовини і кам'яні вимостки, за своїм розміром відповідні домовинах. Таких похоронних споруд буває декілька. Відомі сопки з триразової підсипанням; щоразу вершина кургану увінчувалася або кам'яної вимостки у виді вівтаря, на який укладався прах спаленого або ж просто висипаними на неї кальциновані кістки спаленого небіжчика. Через деякий час проводилася нова досипання кургану з новою вимостки-вівтарем, а потім ще одна додаткова вимостка, що залишилася незасипані. У таких випадках можна припускати, що спорудження подібної величезної насипу було справою двох-трьох поколінь. Іноді надходили простіше: при повторних похованнях розкопували західний сектор сопки, зсипали туди прах новосожженних і закопували підлозі кургану знову.
Ховали прах як в урнах, так і без них. Датуються сопки по інвентарю VI-IX ст. [60]
Великий інтерес з точки зору язичницьких вірувань представляє спалення (або іноді поховання) разом з небіжчиком різних тварин як домашніх (кінь, корова, баран, собака), так і диких (ведмідь, заєць) і птахів, з яких пізнаний орел. Ведмежі кігті, що було по сопках, змушують згадати численні згадки в російській фольклорі відрубаною ведмежою лапи. [61] Культ зайця відомий нам не тільки за табу на нього в російському селі аж до XIX ст., А й за літописними даними.
З'явившись в VI ст. в епоху марудного розселення за великим простору лісів і стрімких походів через степи, обряд поховання трупоспалень під курганними насипами поступово став загальнослов'янський і протримався кілька століть. Де-не-де, в далеких і безпечних місцях на кшталт землі в'ятичів, кургани над дерев'яними домовина з'явилися тільки на самій околиці племінної території в X ст., А на решті землі звичай насипати курган виник не раніше рубежу XI-XII ст. Літописець Нестор, який писав на самому початку XII ст., Говорив тільки про спалення, насипання праху в урну, похованні урни в домовину ("еже творять в'ятичі і нині"), але ні словом не згадував кургани. Археологія підтверджує, що кургани у в'ятичів на всій їхній землі з'явилися пізно, що літописець був прав. [62]
Окраїнні кургани в'ятичів, виявлені П.П. Єфименко на стику в'ятичів і сіверян біля Верхнього Дону поблизу Воронежа, представляють інтерес завдяки доброму стані дерев'яних конструкцій. У боршевских курганах виявлені дерев'яні домовини, обнесені круговим тином з коротких стовпів-плах. [63] У добре збережених зрубних домовинах знаходилося по кілька урн з прахом. Курган і домовина всередині нього використовувалися багато разів, будучи, як і новгородські сопки, родовим кладовищем. Кожен боршевских похоронний комплекс з його домовину і кругової огорожею представляв собою не тільки імітацію житла, але відтворював ціле селище з його хатами і оборонним тином. Ідея родового селища-городища дуже добре виражена в цьому комплексі.
Городища роменско-боршевских типу виникли під час найбільшого натиску мадярських орд, які тероризували на початку IX ст. південно-східні окраїнні слов'янські племена: "мадяри постійно нападають на слов'ян. І від мадярів до слов'ян - два дні шляху ... І на крайніх межах слов'янських є місто (країна) званий вантів (В'ятичі)". [64]
Боршевских городища були крепостіцамі збройної російської села VIII-X ст., І похоронний комплекс відбив специфіку того неспокійного часу, додавши до простої домовину-хаті оборонний тин навколо неї. Донські кургани самої південної околиці землі в'ятичів дають нам цей дуже цікавий комплекс засипаним для безпеки великий земляним насипом. На всій іншій території в'ятичів (приблизно близько 100 000 кв. Км) археологи не виявляють ранніх курганів. Їх, очевидно, і не було - ховали "в стовпах, на шляхах, еже творять в'ятичі і нині". Боршевских домовини дають нам уявлення про ці стовпах-хатинках, що стояли в інших місцях відкрито, без засипання землею. Від такої домовини через 50-100 років не залишилося ніяких помітних слідів, і не дивно, що археологи не можуть знайти їх.
Звичай ховати в домовинах, або точніше споруджувати домовини над християнськими могилами, дожив в землі древніх в'ятичів до початку XX ст.
Курганний обряд поховання утвердився у всіх східно-слов'янських племен і значно, на декілька століть, пережив древнє трупоспалення. У кожного союзу племен були свої особливості поховального обряду; іноді деякі локальні деталі обряду допомагають намітити контури окремих племен, які увійшли в той чи інший союз, згаданий літописцями.
Загальна тенденція еволюції російської похоронної обрядовості за VI-XIII ст. така: обряд поховання похоронних урн з прахом спаленого небіжчика у дерев'яних хатинках-домовинах, що існував близько тисячі років, змінюється похованням у курганах-"Могилів", що пов'язано (як випливає з географії ранніх курганів) з прагненням укрити і вберегти прах предків від небезпеки.
Домовина з кістками похованих, безсумнівно, вплинула на найвідоміший фольклорний сюжет - "хатинку на курячих ніжках", у якій живе Баба-Яга - Кістяна Нога, одне з уособлень Смерті.
Кургани VI-X вв.скрилі від сучасників і нащадків похоронні споруди, але основний зміст обряду залишалося колишнім - померлий віддавався вогню, його тіло спалювалося на великому похоронному багатті. Об'єктом культу предків ставало місце поховання горщика для їжі, наповненого прахом предка.
У IX-XI ст. відбувається ще один істотний перелом в релігійній свідомості наших предків - вони відмовляються від спалення і переходять до інгумації, до простого трупоположення. Наявність масивної курганного насипу дозволяло ховати прямо на землі або навіть в насипу, але поступово встановлюється звичай виривати для небіжчика яму.
Ховали небіжчиків головою на захід. [65] Сенс такого трупоположення був у тому, що очі померлого були звернені на схід, на схід сонця - при очікуваному в майбутньому воскресінні воскреслий побачить сонце в момент сходу. Поступово встановлювався звичай ховати в гробах або колодах, які і в XIX ст. іменували домовинах.
Пережитки трупоспалення у вигляді ритуальних багать на місці майбутнього поховання або біля могили ("дими" XI ст.) Зберігалися аж до кінця XIX ст. [66]
Відмова від кремації у багато разів збільшив кількість речей, збережених до розкриття курганів археологами. Раніше "Мілорад", покладені з небіжчиком, знищувалися спочатку вогнем "кради великої", а потім часом, а при похованні без вогню могли вціліти прикраси, головне оздоблення, одяг, взуття і ряд різних предметів, які супроводжували померлого. Як і раніше небіжчикам клали в могилу посуд з їжею і питвом, але її кількість ніколи не було так рясно, як, наприклад, в багатих Черняхівських похованнях; зазвичай ставили один-два горщика.
Жінок і дівчат ховали у вінчальній уборі; бабусь "опрятивалі" більш скромно. [67]
Перехід від спалення до простого захоронення відбулося в основному на рубежі X-XI ст. Можливо, що надалі спеціальними розвідками вдасться уточнити цю дату або визначити протяжність того відрізку часу, коли відбувався це процес у різних кінцях Київської Русі. Хронологічна близькість відмови від кремації до хрещення Русі ( 988 р .) Підказувала багатьом вченим зближення цих двох фактів, але, мабуть, тут виявляється одна з відомих логічних помилок: "post hoc, ergo propter hoc" - "після того, значить, внаслідок того"
Відмова від спалення спостерігався в перший раз за п'ять століть до "різдва Христового", другий раз - у II-IV ст., Коли важко припускати хрещення половини Черняховського населення і втретє перехід від кремації до трупоположення почався в IX-X ст. В.В. Богомольніков вказав цілий ряд невідповідностей радіміческіх поховань вимогам церковного канону: положення рук похованих людей, східна і північна орієнтування в ряді випадків і ін [68]
Християнські символи (хрестики, натільні іконки) з'являються в російських сільських курганах не раніше рубежу XIIX-III ст.
Крім того, дуже важливим аргументом проти думки про те, що духовенство нібито зуміло змінити докорінно похоронний обряд російського села вже до початку XI ст., Є повна відсутність у церковних повчаннях теми похоронних багать. У повчаннях XIX-III ст. бічуются ритуальні танці, принесення жертв язичницьким богам, моління під стодолою, в лазні, шанування дрібних демонів, різні забобони, але жодного разу, ні в одному з повчань не говориться про старому язичницькому звичаї спалення небіжчиків. Церква, зрозуміло, повинна була протидіяти кремації, яка не узгоджується з християнськими канонами, але за часів Володимира Святого, коли відбувалася зміна обряду, російська церква була ще дуже далека від російського села, ще не проникала туди і навряд чи могла цю зміну організувати. Відмова міського населення X-XI ст. від кремації, безумовно, прямо пов'язаний з прийняттям християнства.
Одночасно з цим відбувався повсюдний розпад старих родових відносин, народжувалася сусідська громада, давнє слово "вервь", яка означала єдність родичів, набувало нового, зворотний сенс. Ось з цим-то широким соціальним процесом і слід, по всій вірогідності, пов'язувати не менш широкий за географічним охопленням перехід від спалення з колективним похованням урн до простого поховання в землі, але з розведенням біля могили ритуальних багать. Проте слід сказати, що цими словами намічено аж можливий напрямок пошуку, але прямої відповіді не дано.
Поховання померлих у слов'ян і в древній Русі було обставлено різноманітною обрядовістю, про яку дає наближене уявлення відоме оповідання Ібн-Фадлана, ілюстрований не менш відомим полотном Семирадського. Судячи з того, що в етнографічному матеріалі аж до початку XX ст. зберігалися пережитки древнього трупоспалення (розведення в деяких губерніях багаття на могилі), опису російських, українських і білоруських похоронних обрядів, прикмет і забобонів, зроблені етнографами, можуть бути в значній мірі ретроспективно поглиблено і в досліджуване нами час. Цю обрядовість потрібно поділити на три групи: по-перше, обряди, пов'язані з приведенням у належний вигляд самого померлого і з виготовленням труни-домовини. По-друге, процес поховання і, по-третє, щорічне поминання померлого на його могилі (кургані).
З обрядів першої групи нам відомі вікові відмінності у жіночому вбранні: дівчаток ховали з дуже скромними прикрасами, дівчат і молодих жінок ховали в багатому вінчальній уборі; літніх жінок прибирали в останню путь скромно. [69]
Приведення небіжчика у належний вигляд виражалося дієсловом "сховати", одного кореня зі словом "охайний".
За вцілілим від часу деталей поховального обряду, що відкривається при археологічних розкопках, важко розгадати весь різноманітний ритуал похорону і більш-менш повна реконструкція його за одними археологічними матеріалами неможлива. Візьмемо, наприклад, одну архаїчну особливість: небіжчика на цвинтар везли на санях. Володимир Святославич помер у 1015 р . під Києвом 15 липня, в розпал літа, але, тим не менш "в'зложьше і на сани ...". Володимир Мономах говорив про себе, що він написав свою знамениту повчання дітям "на санех седя", тобто в кінці свого життя, готуючись виїхати в останню путь. Етнографи зафіксували цю подробицю для XX ст. (Словенія), але в тисячах розкопаних слов'янських курганах немає ніякого натяку на цю деталь.
Важливим етапом похоронних приготувань було виготовлення труни або домовини (труна теж називали домовину). Крім уцілілих до 1930-х років домовину на кладовищах, в нашому розпорядженні є багатий фольклорний матеріал.
Домовина, як подоба будинку, це - не тільки деталь поховального обряду, а й вираз певних релігійних уявлень чи, як кілька витіювато виражаються лінгвісти, будинок - "маніфестант позитивного члена цих опозицій (мертве - живе; темне - світле) втілює життя як таку" . [70]
§ 4 Виконавці обряду та їх обрядові функції
У реальності обряду акт немислимий без його виконавця, щодо якого існують досить жорсткі регламентації. Різні виконавці змінюють семантику одного і того ж акта.
Щоб встановити загальний розподіл "ролей" між виконавцями обряду, ми повинні побачити обряд як примітивне драматичне дійство. Кістяк обряду складають обрядово необхідні акти, які оформляються як драматичні: виготовлення спорядження, винос і перенесення труни, засипання могили. Прагматична основа похоронного дійства - драматизовані обрядовий працю: померлого збирають в далеку дорогу. Загальний "сценарій" обряду досить ясний: це ігрові похорон, святочні російські "гри в небіжчика" або похорони "абстрактного небіжчика". Ігрові похорон повторюють послідовність п'яти сцен:
1) Обряжаніе (виготовлення ляльки і її вбрання або ряджені людини).
2) Оплакування.
3) Хода - перенесення.
4) Поховання (потоплення, спалення).
5) сміхове дозвіл.
У пізнішому похоронному обряді остання сцена звичайно відсутнє, але її релікти помітні у весняно-літніх поминках на кладовищі (Радуниця, Русальний день тощо).
Драматичною основою похорону як примітивного дійства є діалог двох полухорий, останній діалог з покійним.
Діалогічні форми постійно виникають протягом всього обрядового часу. Вмираючий прощається з землею, прощається з близькими та сусідами.
Своїм розподілом учасників похоронний обряд надзвичайно близький весільному ("партія нареченої" - "партія нареченого") - з тією різницею, що весільний обряд висловлює дуальність виконавців абсолютно чітко, тоді як похоронний - приховує її (зі зрозумілих причин належати "партії померлих" небезпечно) . Однак саме її присутність безсумнівно: так, обрядове відношення до домашніх (заборона вітатися з ними до поховання) показує, що вони виконують роль "заступників" померлого.
Перехід виконавців обряду з однієї групи в іншу визначається контактом з покійним або його речами. Кожен, соприкоснувшийся зі смертю, втіленої в покійного і його майно, входить у першу групу учасників; до цього контакту і після ритуального закінчення контакту (очищення) - в другу.
Обрядові функції учасників поховання складаються не тільки в активних, але і в пасивних діях. "Глядачі" обряду також перебувають "на сцені", їх смотреніе несе істотне смислове навантаження: присутні "дивитися" обмивання і збори покійного представляють живих; те саме можна сказати про тих, хто "стереже душу" в ніч пильнування; учасники поминального бенкету, і приймає жертви представляють сторону покійного, "батьків". Глядацький складу обряду також обумовлено, як і склад виконавців активних дій.
Виконання багатьох основних актів обряду може бути описано в категоріях "брати - давати" або "не брати - не давати".
У більшості сцен взаємна семантика розподілена між двома учасниками, при цьому дає і бере протиставлені за ознаками рідної / чужий, багатий / бідний, живий / мертвий (діди). Проте одна з центральних сцен обряду, поминальна трапеза - найяскравіше втілення одночасності дій давати і брати, яка в даному випадку має вигляд: "пригощати, давати їжу" і "пригощатися, приймати їжу". За своїм змістом вона являє собою частування померлого, що дають йому живі, - але самі ж вони, заміщаючи його, беруть її.
Сцена поминального частування представлена ​​рядом варіантів. Зважаючи на важливість цієї сцени другого кульмінації обряду, наведемо основні види "трапези". Перерахуємо їх у порядку зростаючого "заступництва" померлого живими; у кожному з наступних варіантів, з спадання ролі "порожнього місця", що представляє покійного, всі учасники бенкету більш і більш виразно представляють "сторону померлого".
Перший тип. Подвійна трапеза. Перша - для запрошених "батьків", друга - для живих. Під час першої трапези за накритим столом ніхто з живих не присутня.
Подвійна трапеза широко представлена ​​в сучасних обрядах, хоча частіше в річних поминках, ніж у приватних похоронах.
Другий тип. Загальна трапеза для живих і покійного, де покійному відводиться почесне місце серед живих: порожнє місце в кутку, праворуч від священика. "Гостю" ставиться прилад (зазвичай накритий скатертиною) або кладеться ложка.
Третій тип. Загальна трапеза, де покійний не має власної частки, але кожен з учасників віддає йому частину своєї:
а) відливаючи в скатертину перший ковток від кожної страви;
б) відливаючи перший ковток від обрядового страви (кисіль, кутя);
в) віддаючи померлому залишки, крихти.
Четвертий тип. Присутність покійного опосередковано складом учасників бенкету. На трапезі його представляють: жебраки; старики, два трунаря; виробники спорядження. Їжа стає родом жертви небіжчикові. Іншим ходити на поминки вважається ганебно.
У першому типі бенкету за участю покійного (особливо на річних і календарних поминках) трапезі зазвичай передує обрядове запрошення "батьків" на бенкет. Початок другої трапези, без покійного, сигналізують "проводи душі": вихід всіх учасників з плачем, молитвою, хлібом до кладовища (до церкви; до воріт); перекидають рушники через вікно, за яким спускаються "душки".
Перша і друга ("на волі") трапези протиставлені обрядового поведінці учасників обіду: на першій - загальна стриманість; на другий - більш-менш яскраво виражений оргиастический характер.
Їжа померлого, його частка на бенкеті не повинна бути з'їдена тільки в обрядовому сенсі. Важливий момент, проміжок часу, після якого табу на неї знімається - залишки, крихти, зібрані в посудину, віддаються жебракові; хліб, що лежав в головах мерця, ділиться між родичами; частування, що стояли недоторканими на першій трапезі, лунають гостям на другий. Обрядове знищення їжі померлого ще раз представляє учасників бенкету заступниками покійного на поминках: замість "Їжте!" гостям кажуть "Харчуйтеся!". [71] Сидячі за поминальним столом пригощають померлого "зі сторони життя" - і вони ж приймають частування "з боку смерті": поминальна їжа належить одночасно двом світам.
Повертаючись до семантикою взаємності, вираженої в обрядових діях і в обрядових термінах, - фразеологічних сполученнях з дієсловами брати, давати, їх похідних та синонімів, а також у дієсловах з вихідною взаємної семантикою - водити душу, вести (запрошувати з кладовища в сороковин), носити , винос нести - брати участь у похоронній процесії) - всі вони пов'язані з однією темою змістовного рівня: розподіл, розділ.
Далі необхідно з'ясувати, яким чином виконавець обрядового акту пов'язаний з елементами змістового рівня. Безсумнівно, посеред ланкою, прямо визначеним змістовним рівнем, тут є деякі загальні характеристики: обов'язкові, обрядово обумовлені властивості, якими має володіти людина, щоб виконати той чи інший акт.
Свої - чужі
Момент близькості до покійного - один з основних ознак, що формують склад учасників поховального обряду. Коливання за цією ознакою в місцевих варіантах похорону доходять до протилежності: плакати повинні тільки найближчі - плакати повинні тільки чужі, наймані; у поминальному бенкеті беруть участь тільки кревні - тільки чужі.
Для деяких обрядових актів залишається повсюдно поширеною традицією виконання їх чужими (виготовлення труни, спорядження; обмивання; особливо - перекладання в труну).
На рідних в основному лежить вчинення профілактичних актів (очищення місця смерті, будинки; знищення сліду похоронної процесії) та жертв - оплата витрат на поховання, величина яких має символічне значення (зазвичай зазначена в описах руйнівно обряду); виконання жалоби - скарги.
Особливо чітко поділ на своїх і чужих проявляється в поховальному ході, порядок якого враховує не тільки розрізнення рідних / нерідних, але й більш тонку диференціацію за ступенем близькості до покійного; далекі родичі, "кровні", "домашні" (вузький родинне коло).
В якості найближчої до покійного (покійної) обряд виділяє мати: для матері робиться виняток при обмиванні (вона може обмивати чоловіків); мати не йде за труною першої дитини. З деяких обрядових приписів очевидна також особлива значущість відносин батька і доньки.
Старі - молоді (діти)
Старість - ознака, що включає учасників обряду в першу групу ("з боку померлих"). У деяких варіантах обряду баби та діди - неодмінні виконавці обмивання і обряджені покійного. Люди похилого віку проводять в бесіді ніч при покійному, вартують душу. Стара запалює свічку й наприкінці та ін Старість осмислюється як близькість до загробному світі; семантика обрядових функцій старих - "провідники в область смерті", помічники з боку батьків.
Молоді - учасники поховання другої групи ("з боку живих"). У їх функції входить момент протистояння смерті (ігри молоді при покійному; саджання дівок на місце покійного). На молодих часто поширюється заборона участі у поминальному бенкеті, дотик до покійного (це загрожує бездітністю). При цьому похорон незаміжніх зазвичай проводяться при переважній числі молодих учасників обряду та їх тісному контакті з покійним (аж до "заручини" восковим перснем з померлою дівчиною).
Дітям у поховальному обряді приписуються двоїсті функції, семантично близькі і до функцій старості, і до функцій молодості.
З одного боку діти, як і люди похилого віку, міфічно зближуються з областю смерті і можуть служити провідниками в потойбічний світ. З таким осмисленням дитинства пов'язані певні обрядові функції дітей: оповіщення смерті, хід з іконою (або портретом покійного) попереду похоронної процесії.
З іншого боку, діти, так само як молоді, найбільш протиставлена ​​смерті група. На дітей (в місцевих варіантах похорону) поширюється заборона присутності на поминках; заборону дотику до обрядового похоронному страви (куті).
Чоловіки - жінки
Опозиція смерть / життя в слов'янській картині світу паралельна опозиції жіноче / чоловіче. [72] У складі функцій учасників поховального обряду зв'язок смерті з жіночим началом виражається зокрема в тому, що надгробний плач - виключно жіноча справа; в тому, що жінки в більшості випадків обряджають покійного і вартують душу. У болгарському обряді жінка вказує трунарям, де копати. Розподіл функцій учасників обряду за статтю ускладнюється моментом уподібнення групи "з боку померлих" покійному. Цим пояснюється традиція виконання обмивання, покладання в труну і прийняття жертв за голову на похороні чоловіка - чоловіками, на похоронах жінки - жінками.
Одружений - вдови (стара діва)
Виконання певних обрядових дій старими дублюють вдови і старі діви (це, перш за все, обмивання, потім ухвалення таємницею мілостинькі). Зближення сексуального самотності зі смертю відбувається при акцентуванні в семантиці смерті загрози родючості. Вагітним присутність на похоронах заборонено; небезпека для них представляє навіть погляд на похоронну процесію.
Ровесник
Функція ровесника в поховальному обряді - представництво покійного. Вік в даному випадку осмислюється як основна життєва характеристика покійного. Завдяки цьому жертви ровеснику (ровесниці) уподібнюються жертвам самому покійному. Ровесник може виконувати роль покійного на поминальному бенкеті.
Невідомий
Невідомий, перший зустрічний - постійний адресат обрядових жертв на похоронах. Якщо порівняти функцію невідомого в поховальному обряді з його роллю на хрестинах чи у ворожінні про шлюб, стане ясно, що він виконує роль тезки покійного. Однойменний, ймовірно, основа заміщення покійного "першим зустрічним".
Жебрак
Неодмінно входить до складу похоронних обрядових актів роздача милостині жебракам має смислового основою метафору мертвий - жебрак. Жебрак, що приймає жертву (наприклад, корівку небіжчикові), виступає в поховальному обряді як заступник покійного.
Таким чином, обрядові функції поховання різноманітні і при їх розподілі місцеві варіанти похорону можуть віддавати перевагу ті чи інші з перерахованих вище характеристик, необхідних для виконавців похоронного обряду.

§ 5 Обрядові страви
Після завершення поховання завжди справлялися поминки ("тризна" і "страва").
Їжа, приготування їжі, частування найтіснішим чином пов'язані з культом мертвих у всіх архаїчних традиціях. Їжа зіставлена ​​зі смертю, потойбічним світом - і тому може бути їй протиставлена: наприклад, що прийшли "за душею" можна нагодувати в знак відкупу. Потойбічний світ і їжа асоціюються таким чином, що їжа видається будівельним матеріалом загробити.
Обрядової трапезою супроводжується кожна сцена обряду; в кожному локусі обрядових дій відбувається частування: частування гостей; вночі в будинку; у дворі після винесення труни; на могилі після поховання; хліб роздають під час ходи; будинку після повернення.
Похоронна трапеза "двуреальна": їжа на ній відповідає небесним страв, якими в цей час зустрічають покійного. [73] Включенням покійного як учасника частування в похоронний бенкет обумовлена ​​така своєрідна складова похоронного столу, як "нес'едаемая їжа - їжа для покійного". Про те, що вся поминальна їжа складає власність померлого, говорить обрядове поводження з залишками і крихтами їжі: все повинно бути з'їдено (винесене, роздано), так само як і інші речі покійного, поминальна їжа повинна бути виключена з обігу після закінчення трапези.
Головна роль серед обрядових страв поховання та поминання належить хліба - при тому, що, як відомо, в першу чергу з цими обрядами пов'язані солодка каша (кутя, Колєва) і солодкий напій (переддень, сита, кисіль). Однак хліб бере участь у більшій кількості обрядових актів, і семантика його ширше.
Поминальний хліб зазвичай не має особливої ​​форми (як весільний або святковий), якщо не вважати традиції одночасного спечена одного великого загального хліба і багатьох маленьких, за кількістю учасників обряду. Не має похоронний хліб і особливої ​​термінології (виняток - драбинки, поминальне печиво). Тим не менш, хліб - надзвичайно важлива реалія похоронного обряду.
Деякі місцеві традиції похорону починаються випічкою хліба, іноді навіть до смерті. Хліб (у вигляді зерна, печеного хліба, млинців, маленьких булочок) використовується в обряді різних актів та з різними функціями.
I. Хліб в інструментальній функції.
1. У профілактичних актах: хлібом ховають смерть - ставлячи його на місце смерті стійкому або розсипаючи зерно слідом похоронної процесії; хліб оберігає живих від смерті, збільшуючи їх життєву потенцію, які намагаються протистояти смерті (трунарі не повинні копати могилу натще); хліб виступає як відкуп живих, повернення мертвим їх частки з метою запобігання живих від їх присутності.
2. У гіластіческіх (умілостівітельную) актах хліб виступає у функції жертви, за якою має послідувати родючість, залежне від світу мертвих.
Цю функцію можна побачити і в хлібних дарунки на могилу, і у бенкеті для "Душек", і в жертвах жебраком, Бобилєв, людям похилого віку. У всіх цих магічних діях хліб виступає як метафора життєвої сили з більшою чи меншою активністю протистоїть смерті.
II. Хліб в об'єктній функції.
Хліб наражається на небезпеку в присутності смерті. Магічні обрядові дії спрямовані на збереження хліба: не можна їсти хліб, і упускати крихти в бік покійного; не можна їсти хліб під час похоронної процесії; щоб утримати в будинку хліб, господиня, беручи коровай, сідає на місце покійного. Хліб, з яких здійснюються подібні дії, втілює на предметному рівні достаток, в широкому сенсі - матеріалізовану частку живих.
III. Хліб - об'єкт магії, після здійснення над ним обрядових дій, який отримує властивості магічного предмета.
В основі дій цієї групи лежить уявлення про "плодотворящая смерті". Хліб після контакту з небіжчиком (що лежав на його місці, надісланий для нього на столі) уподібнюється тому хлібу, який надсилається живим з області смерті. Тепер його уподібнення має принести в будинок родючість.
У семантиці хліба вгадується його постійний зв'язок з потойбічним світом; його вживання учасниками похорону - причащання "плодотворящая смерті".
Так, найбільш загальними рисами можуть бути охарактеризовані численні функції похоронного хліба.
Можна також відзначити, що хліб у похоронному обряді (як і в інших) часто виступає в комбінаціях або в тісному сусідстві з такими реаліями, як вода ("хліб і вода"), полотно (хліб часто загортають у полотно), гроші (разом з хлібом входять до помани), вогонь (свічки - зміцнюються на хлібі), сіль (хліб - сіль).
Інше поминальне блюдо - каша (каша, кутя, Колєва). На відміну від хліба каша вживається тільки на поминальному столі, який вона відкриває або закриває. У деяких традиціях роль першого поминального страви належить млинців, а останнього - киселю. Як і хліб, кутя присутня і в інших обрядах. У зимові свята кутю використовують як приблизно засіб. Перед кутею вживається церковна проскура.
Третє поминальне блюдо - солодкий напій: кисіль, сита, Колєва.
До поминальних слов'янським страв, загальним для всієї індоєвропейської традиції, відноситься також мед, боби, горіхи, мак. Проте, їм у обряді не належить та роль, що хліба, каші і киселю - відкривати чи закривати бенкет, супроводжується особливими актами.
Для інших страв, що входять у поминальну трапезу, визначальними є деякі загальні характеристики.
У більшості локальних традицій поминальна трапеза повинна бути багатою. Обов'язкове достаток поминальної їжі пов'язане з семантичними мотивами частки. Потойбічний світ, який може описуватися як стан злиднів, з іншого боку являє собою царство достатку.
Число страв: чіт чи непарне обов'язкових на поминальному бенкеті - повсюдно зазначений ознака, причому в одних традиціях пар, в інших - навпаки. Частіше й звичніше зближення смерті з розрахунком.
У числі поминальних страв може бути відображена також символіка дванадцяти (12 страв на річних поминках - широко поширене в Білорусі) та трьох (три страви як мінімальний склад бенкету на приватних поминках "у бідних").
У багатьох описах поминок відзначається поряд з їжею до відвалу і вживання вина до повного сп'яніння. Однак відомо й протилежне розпорядження - обов'язкове утримання від хмільного або вживання тільки однієї (двох, трьох) чарок.
У пізніших похороні вживання вина мотивується так: "щоб забути" та ін - таким чином, вино, як піч, вода служить катартического і профілактичним засобом. У обрядової реальності символіка вина може бути відзначена тільки в южнославянском ритуалі поливання могили вином на інший день після поховання.
Висновок: найзагальніші і очевидні ознаки загробного їжі відображаються на поминальному столі переважанням солодкого і мучного. Традиційні обрядові страви: кутя, напередодні, кисіль, сита, мед, млинці, пироги - володіють саме цими двома ознаками. Протиставлення солодкого м'ясному може бути основою для пісного поминального столу.
Традиції вимагають обов'язкового пісного столу, інші - навпаки, треті погодяться з церковним календарем. В осінньо-зимовому домашньому поминання розрізняються два дні: перший - пісний, другий - скромний.
Поминальна трапеза включає також гаряче (варене). Гарячий - паруючий: з парою випеченого хліба зіставляється "вихід душі".
§ 6 Поминання померлих, як частина ритуального комплексу
Невід'ємною частиною стародавнього побуту було щорічне поминання всіх померлих у так звані батьківські дні, Радуницю.
Цар Іван Васильович у 1551 р . пред'явив церковному собору (названому за кількістю статей у підсумковому описі його дій "Стоглавий") цілий ряд претензій, пов'язаних з поганою діяльністю духовенства. Серед його зауважень декілька торкалися своєрідних розгульних поминок на кладовищах.
Першою ланкою цієї системи будуть багаття з соломи, запалюємо веною, в інтервалі від 19 березня до 22 квітня (у залежності від великоднього діапазону: 22 березня - 25 квітня) у "великий четвер" страсного тижня, згаданий Грозним. Розведення багать супроводжувалося "кліканні мертвих", тобто тими самими діями, які приписували Карен похоронного плачу і голосінь. Етнографічними матеріалами підтвердилася навіть така згадана царем-етнографом деталь, як те, що четвергові багаття розпалилися "поранив": на Півночі, "щоб замовного слова було міцно, ходять в ліс (в" великий четвер ") до сонячного сходу за Вересом або ялівцем ... раннім ж вранці, до схід сонця запалюють його на сковороді посеред хати на підлозі і всі члени сім'ї скачуть через цей вогонь ... ". [74]
Різниця між спостереженнями Грозного і Максимова полягає в тому, що дослідник XX ст. відбив більше пізню стадію культу предків, коли всі обряди зосередилися тільки на будинку селянина: вночі, в темряві прядуть нитку (ліворуч) і обв'язуються нею по зап'ясть, до сходу сонця приносять в будинок хвойні гілки, розкидають їх по двору, годують будинкового курчам , розпалюють свій домашній костерчік на сковороді і стрибають через нього. В цей же час діти бігають навколо двору з дзвониками (скотинячою боталамі) в руках, щоб відігнати всяку нечисть від худоби. На сході сонця обливаються водою, змиваючи з себе все нечисте. [75]
До цього слід додати, що цього ж дня господар будинку прокапчівает "четвергової свічкою" три хрести на одвірку вхідних дверей.
Про розведенні багать є цікаві відомості в одному повчанні проти язичництва, основа якого відноситься до початку XII ст.
У пізній переробці (на думку М. М. Гальковский XVI ст.) Є пряме свідчення про вогнищах:
... І воду до куті заупокійний оставляють на Столц. І кошторис (сміття) біля воріт палять у великій четвер, молвяще тако: "У того вогню душі приходящ огреваются". [76]
Грозний, очевидно, спостерігав не внутрішні домашні обряди в хатах, а великі багаття на вулицях або біля воріт, добре помітні всюди. До XIX ст. старий звичай громадського святкування звівся до вогню тільки всередині хати.
Язичницький, ритуальний характер вогнищ із соломи випливає не тільки з їх горючого матеріалу (солома застосовувалася в первісних кострищах-зольниках і в поховальних вогнищах курганів), а й з того, що цар вважав за потрібне дорікнути духовенство в потуранні цим четверговим багаттям на честь предків, до яких зверталися "палівшіе солому". Церковний собор слухняно погодився "заповедаті, щоб поранив соломи не палили і мертвих не кликали б".
Ці вогнища, оточені селянами, плаче про своїх померлих, відводять нас до похоронних вогнів язичницьких часів; вони цілком логічно пов'язуються з усім комплексом четвергових магічних дій: годування будинкового, охорона двору, оновлення заклинальних знаків на дверях, "мікрокостер" (імітація стародавнього вогнища? ) в хаті і тощо - все це одне коло звернень до предків-охоронець.
Другим ланкою системи молінь предкам була "родоніца" (Радуниця), проведена через 12 днів після імітації похоронного багаття, у вівторок на Провідному тижні. Вівторок - день нічим не примітний і, цілком ймовірно, тут відігравав роль відлік 12 днів від багаття, а число 12 листопада в усіх магічних операціях завжди пов'язане з 12 місяцями сонячного року. Неясна етимологія слова "родоніца". Можливо, що спочатку воно було пов'язане з "родичами", "дідами" і лише згодом перетворилося на Радуницю.
"У цей день праслов'янська Русь звичайно поминає батьків. Ще заздалегідь селянські жінки печуть пироги, млинці пшеничні, оладки, кокуркі, готують Пшенніков і лапшевник, варять м'ясо, холодець, смажать яєчню.
З усіма цими стравами вони відправляються на цвинтар (кладовище), куди є і священик з причтом, щоб служити на могилах панахиди ... Баби піднімають неймовірний рев і плач на голоси з голосінням і завиваннями ...
Селяни христосуються з померлими родичами, поминають їх, заривають у могили фарбовані яйця, поливають брагою, прибирають їх свіжим дерном, поверх якого ставляться всілякі ласі страви, а в тому числі і горілка та пиво.
Коли страви розставлені, помінальщікі окликають загробних гостей по іменах і просять їх попити-поїсти на поминальній тризні ... ". [77]
"Вьюницу" теж відомі етнографії XIX ст. "Вьюнец" або "вьюнічнік", - пише В. Даль, - обряд вітання молодих в Персію весну після шлюбу в суботу святої тижні (у Грозного "на родоніци", тобто у вівторок Фоміної тижня) ". [78]
Обряд поздоровлень молодят, повінчалися в січні - лютому цього року (у березні і квітні не вінчали з-за великого посту) виявився приєднаним до свята "червона гірка", до нового циклу одружень і був приурочений до дня предків "родоніце". Культ предків був дуже багатогранний: дідів молили і про збереження будинку, і про цілість худоби, про здоров'я людей і про урожай і про сімейне благополуччя взагалі. Тому цілком логічно, що "вьюницу" були приурочені до головного дня поминання родичів, носівшему спеціальне найменування "родоніци" - предки повинні були освятити нову сім'ю, яка доручалася їхнім турботам.
Вітання молодих відбувалося не на цвинтарі, а біля будинків молодят: односельці натовпами підходять до хатах молодих і співають під вікнами:
В'юн та вьюницу,
Подайте кокурку, та яйце;
Якщо не дасте -
Вдерся до ганок! [79]
Молода ("вьюницу") повинна відчинити вікно та обдарувати прийшли яйцями і пшеничним пирогом з родзинками - кокуркой.
Третя ланка системи річних загальносільські молінь предкам є незвичайні за формою святкування.
Таке святкування відбувалося напередодні відомих "зелених свят" (Тройця і п'ятидесятниця) в інтервалі між 5 травня та 9 червня, у самий розпал весняних молінь про зростання і благополуччя зійшли на полях хлібів.
Взяте саме по собі, поза системою молінь предкам, це святкування виглядає дуже дивно: відбувається воно на кладовищі, на жальниках (у Новгородчини жальниках змінюють стародавні курганні могильники) і складається з трьох етапів:
1. Плач і "великий крик" за померлими.
2. Ритуальні дії ("бісівські ігри"), вироблені спеціально прибули заздалегідь ("... егда учнут ...") блазнями.
3. Загальні танці та спів всіх, що прийшли пом'янути предків.
По всій імовірності, це своєрідне поєднання надгробних плачів з танцями викликано прагненням протиставити мертвотному початку початок життєствердне.
Несамовиті публічні плачі-крики по мертвим викликали протести російського духовенства ще в XIV ст., Коли з'явилося повчання "Про желеющіх", приписане святому Діонісію.
Під "Желен" тут розуміється комплекс поминальних обрядів, супроводжуваних "многимь плачемь і риданіемь горкимь" і самокатуванням: "Диявол вчити Желен тому. А другия по мертвемь резатіся і тисне і топить у воді". "Останнє є горе - Желя і веде таковия у пітьму непроглядну" тих людей, які "в Желен ходячи біс прінімаеть". У цьому випадку "Желен" позначає те ж, що і "ігрища", тобто спеціально влаштоване дійство.
Церква звинувачувала желеющіх в тому, що вони заперечують воскресіння з мертвих. "Так того Желен мнозі в єресь впадають ... Желя смертна в згубу". Учасникам Желен церква відмовляла в покаянні і в причасті. Особливо виділені желеющіе жінки, очевидно вмілі вопленіци; за такою дружині і чоловік грішний: "Аще бо дружина не вірна, то і чоловік не чистий". [80]
У XVI ст. (Може бути, не без впливу царського питання) з'явилося повчання "їжаку не плакати про померлих", приурочене саме до суботи Троїцької седмиці. Тут бічуются ті, які "марнославства ділячи плачются, а відійшли упиваються і кощуни деют". [81]
Кощуни прирівнюються до полупрістойним дій ("кощуни і играния неподібні"). П'яні "глумляться і кощюнять". Прав був Грозний, що під час поминання "кепськими промовами дорікали".
В етнографічному матеріалі є ще й четверта ланка системи молінь предкам, якого немає у царських питаннях Стоглавого собору. Це - знаменита "Дмитрівське (батьківська) субота", попередня (або збігається з ним) Дмітрову дня 26 жовтня старого стилю. Однак не будемо докоряти Грозного в забудькуватості - є підстави вважати, що Дмитрівська батьківська субота була схвалена і офіційно затверджена саме цим царем [82], що і пояснює відсутність докорів російському духовенству з приводу Дмитровський свят. Можливо, що виключення, зроблене царем для осінніх молінь, пов'язане з пам'яттю про російських воїнів, загиблих восени 1380 р . В.І. Чичеров прав, що включення Дмитрівській суботи в православний церковний ужиток могло бути справою Сергія Радонезького, а потім Івана Грозного, але самі осінні поминання слід вважати "відгомоном давнього культу предків".
Дослідник наводить приказку: "покійнички на Русь Дмитрієв день ведуть; покійнички вдути - живих дотримуються". Далі він говорить про "годівлі землі". [83]
Святкування батьківського суботи починається увечері в п'ятницю, в хатах: після вечері сім'ї господиня накриває стіл нової скатертиною, ставить їжу і запрошує предків. На Дмитров день печуть і готують 12 страв із зерна і м'яса. Поминання знову відбувалося на цвинтар і теж завершувалося розгулом.
Цю останню стадію, що проводилася після обмолоту врожаю і завершення всіх, чоловічих і жіночих, сільськогосподарських робіт (і хліб і льон вже складені) слід розглядати як подяку предкам-дідам за даровані блага.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Культура і мистецтво | Диплом
432.9кб. | скачати


Схожі роботи:
Ритуал переодягання
Ритуал прощання
Традиції і ритуал як елементи культури
Весільний етикет і ритуал адигів
Зародження європейської культури Міф і ритуал
Страта в середньовічному місті видовище і судовий ритуал
Реклама як ритуал дару і подарунка риторичні та жанрово-комунікативні аспекти
Військова присяга та військова символіка України Ритуал прийняття військової присяги як клятви
© Усі права захищені
написати до нас