Особливості російської суспільної свідомості в старообрядницьких творах XVII ст

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

П. В. Лукін

У вітчизняній історіографії ще у XIX ст. сформувалися дві основні концепції головних особливостей російської суспільно-політичної думки XVII ст. Одна виходила з повного панування в суспільній свідомості «наївного монархізму» і «царистських ілюзій» і принципову неможливість у зв'язку з цим реальної, продуманої, цілісної критики існуючого ладу; прихильники другої розглядали всі прояви соціального протесту в XVII ст. як свідчення наростання «демократичних» (як писали історики-народники XIX ст.) або «антифеодальних» (за висловом істориків-марксистів XX ст.) настроїв у суспільстві.

Однак, останнім часом з'явилася і третя точка зору, отримала відображення, наприклад, у роботі А. Л. Юрганова. На його думку, з часу утворення єдиної Російської держави у громадському свідомість панувала ідея про те, що всі люди є «холопами государя» - великого князя, а потім царя. При цьому вона своєрідно поєднувалася c християнським уявленням про свободу особистості, її «самовладдя». Дослідник вважає, що «ідея про" самовладдя "була відома Стародавньої Русі, але виражалася вона тільки в тому, щоб визначити самодержавство однієї людини - російського князя, якому Богом дано володіти людьми ... Його (російської людини - П.Л.) ще не мучить свідомість того, що кожен християнин - не тільки великий князь - самовластец за природою свого народження і буття ... »1 Чи так це? Чи справді існувала в Російській державі форма звернення до царя («я, холоп твій государева») означала, що людей того часу «не мучила» проблема співвідношення величезної влади, якою володів монарх, який був, за народним уявленням, поступалася за своїм значенням тільки Богу сакральної фігурою, і «самовладдя», гідності окремої особистості? На наш погляд, справа йде зовсім інакше. І найяскравіше це видно по старообрядческим творів XVII ст., На які О. П. Юрганов посилається, але не піддає детальному аналізу з цієї точки зору.

Перш за все, треба зазначити, що старообрядницькі письменники XVII ст., Незважаючи на надану на них реформами патріарха Никона істотний вплив, продовжували розглядати царя і царську владу як цінностей найвищого значення. Спочатку вони взагалі не пов'язували «новіни» з діяльністю «праведного» і «благочестивого» государя, потім вони вирішили, що він зачарований темними силами (матеріалізацією яких був, з їхньої точки зору, Никон) і повели боротьбу за «порятунок» царя; коли ця боротьба не принесла успіху і лідерам старообрядців стало ясно, що саме цар є ініціатором церковних реформ, частина примирилася з владою, визнавши нові обряди (Іван Неронов, ігумен Феоктист, Герасим Фірсов та ін), частина (пустозерскіе в'язні, інок Авраамій, соловецькі ченці та ін), навпаки, - стала розглядати царя як ворога «істинної» віри і навіть, за словами одного з найпослідовніших «расколоучітелей» диякона Федора, як «ріжка антихристова».

На підставі творів залишилися вірними «старої» вірі авторів в історіографії робився висновок про «антицаристської» і навіть «антифеодальної» 2 спрямованості їх полеміки. Такі оцінки сягають своїм корінням ще в народницькі теорії про розкол як про прояв боротьби народу за вільний розвиток «почав громадського життя», які полягали в «дусі мирської ініціативи та світської кругової поруки» 3; як русі «протидержавну» 4. У радянській історіографії ці ідеї в дещо зміненому, доповненому марксистською фразеологією вигляді, стали загальноприйнятими, набуваючи іноді анекдотичний характер, на зразок судження В. Є. Гусєва про те, що «Житіє» протопопа Авакума, нібито, об'єктивно носить антирелігійний характер 5.

У кілька пом'якшеному вигляді ця концепція розвивається і зараз, особливо істориками урало-сибірської школи. Наприклад, у чудовій роботі О. В. Чумічева про Соловецькому повстанні, що спирається на величезний, в значній мірі вперше вводиться в обіг матеріал, так оцінюються причини Расколда: «Всі життєздатні сили церкви зробила різкий опір бюрократизації духовної системи. Імпульс їх протесту з'єднався із загальним невдоволенням в країні. Ідеї ​​істинної віри, соціальної справедливості, вірності культурної традиції сплелися в тугий вузол. Вони задали форму і напрям народному протесту, який пересилив царистські ілюзії мас. Напруга виявилося настільки сильним, що Росія отримала і перші прямі антицаристських програми ... Релігійний рух обернулося не тільки проти церковної бюрократії, а й проти світської влади »6.

Нам вже доводилося відзначати, що ніяких особливо «антицарською» ідей у ​​творах старообрядців XVII ст. немає 7. Визнання Олексія Михайловича «неістинним" царем, слугою чи «ріжком» антихриста означало лише відмова в довірі даному конкретному правителю, а зовсім не була ознакою принципового заперечення необхідності царської влади. Навіть у найважчі роки старообрядці не мислили Росії без царя. Характерно, що в кінці відкритої самої О. В. Чумічева та опублікованої в її монографії Шостий соловецької чолобитною, складеної представниками «радикальної» партії на чолі з келарем Азаров в розпал повстання (тобто вже після знаменитої П'ятої чолобитною, здавалося б, повністю знищила всі надії на компроміс між захисниками Соловецької обителі і владою), міститься заклик до царя: «Шановний пане цар і великий князь Олексій Міхауловіч [sic!] всієї Великої і Малої і Білої Росії самодержець, мабуть нас, своїх царьскіх богомолцев, зглянься на наше моління. Вели, государю, нам бути в Соловецькому монастирі в церковному співі, як і раніше переказами, як зазначили чюдотворци Зосима і Сават, і Філіп, і Герман. А нового співу нам прийняти неможливо »8. Природно, що це звернення повністю спростовує думку автора про появу «антицаристських» ідей у ​​соловецьких бунтівників.

Є, правда, деякі відомості про те, що в кінці повстання в Соловецькому монастирі перестали молитися за царя. Але, по-перше, про це згадується лише в слідчих показаннях потрапили в полон або втекли з монастиря осіб, і немає жодного прямого свідчення, жодного відбувається з монастиря твори, в якому б йшлося про таке рішення (а люди, які керували наслідком , зрозуміло, були зацікавлені виявити антидержавну підгрунтя повстання для виправдання розправи: відомо, що пустозерскіе в'язні були страчені саме «за великі на царський дій хули»), по-друге, навіть якщо таке рішення було прийнято, воно говорило б про те, що повсталі перестали почитати Олексія Михайловича «істинним» царем, а аж ніяк не свідчило б про принципово «антицарською» настроях.

Про те, якою була б еволюція їхніх поглядів, якби Соловецький монастир вистояв, сказати складно. Однак, ми знаємо, що практично всі «розколовчителі», в тому числі протопоп Аввакум і згадуваний вище диякон Фелор, першим, мабуть, запідозрив недобре в Олексієві Михайловичу, знову почали сподіватися на повернення до «істинної» віри нового царя - Федора Олексійовича. Такі ж надії пожвавилися серед московських старообрядців у 1682 р., в ході «Хованщина». Більш того, вже у 1691 р. автор «Отразітельного писання ...» Єфросин як про щось само собою зрозуміле пише про «днях царювання (курсив мій - П.Л.) Софії Олексіївни» 9, персонажа вкрай непопулярного в старообрядницької середовищі , не піддаючи її ні критиці, ні осуду.

Уявленням старообрядців про царської влади не могли перешкодити ні тортури, ні кари, ні ні розчарування в кожному наступному монарху. Справа в тому, що т.з. «Царистські ілюзії», а, точніше, єдино можливий у той час спосіб сприйняття суспільного ладу, були основою уявлень старообрядців про державну владу. Тому не можна погодитися з О. В. Чумічева, яка вважає, що «після падіння Соловецького монастиря (у 1676 р. - П.Л.) відбувається різке посилення антицаристських настроїв, лише тимчасово і незначно пом'якшене надіями на нового царя - Федора, в правління якого страту пустозерскіх в'язнів остаточно створила нездоланну прірву між владою і старообрядцями. Зникнення царистських ілюзій в старообрядницької середовищі значною мірою викликано було розгромом Соловецького повстання »10.

Однак, на перший погляд, був у XVII ст. один старообрядницький письменник, який прийшов до справді антицарською ідеям. Це «останній осталец Соловецький» чорний диякон Ігнатій. Збереглася достатня кількість його творів, а останнім часом виявлені і нові 11, що дозволяє простежити еволюцію його поглядів. Спочатку вони були звичайними для старообрядця. Перше відоме твір Ігнатія - чолобитна Олексію Михайловичу, присвячена хвилювала автора до кінця днів питання про правильне написання «титли» написи на хресті 12. На її початку диякон досить шанобливо звертається до царя: «Соловецький обителі еклісіярх Ігнатій чолом б'є царю Олексію Михайлович, самодержцю всієї Русі. Приношу тобі, самодежавне, на російське синодальне зміст »13.

Після розгрому Соловецького монастиря і смерті Олексія Михайловича Ігнатій в уривку, названому першими публікатора «Про Адамі нниешнем», піддає померлого царя (правда, називаючи його не на ім'я, а зіставляючи з прабатьком, «Адамом нинішнім») жорстокому осуду. «У нашого ж Адама, - пише" останній осталец Соловецький ", - покаяння не бисть ніде ж, і прощення зі смиренням не приносить, але велично і прегордого отвержем собі Божу милість і зарозумілість вознісся і лицемірно благочестям покрити і ні мала добра являє. »14 Та, тут же він становить чолобитну новому царю Федору Олексійовичу, в якій, як і в інших старообрядницьких письменників, які залишилися в живих в той час, відбилися надії на повернення до« древньому благочестя ». «До свого царя, до вас вдаємося, про всякі свої потреби звіщаємо, думаючи знайти притулок тихе і покрив міцний, і в скорботах справжніх і напастях шукаємо знайти розправу разсудну» 15, - волає Ігнатій. У даному випадку не має принципового значення, чи мають рацію коментатори цього тексту Н. Ю. Бубнов та О. В. Чумічева, які вважають, що «абстрактність образу царя, виведеного в Челобитній, а також її нетрадиційна форма викликає питання: посилалася чи насправді ця Чолобитна царя і призначалася вона взагалі для такої посилки »і навіть, що« звернення до царя з чолобитною - всього лише приклад використання Ігнатієм епістолярної форми та імені монарха для більш успішного поширення в народі свого антиурядового твори »16.

Цілком очевидно, що ніякого заперечення царської влади в цьому творі не міститься. Засуджують, правда, в дуже різкій формі, лише конкретний опинився «неправедним» і «законопреступним» правитель. Однак, деякі тенденції дійсно можна виявити в останньому творі Ігнатія - «Сповіданні», написаному вже після того, як і Федір Олексійович продемонстрував вірність «ніконіанству». Крім іменування Олексія Михайловича «слугою» і «улюбленим угодником сатани», тут не щадітся і чинний монарх - Федір Олексійович: говоритися, що після смерті першого «в його ж місце зодягнувся ім'ям благочестіваго царства син його, звичаєм і вдачею тим же перебуваючи, яко Костянтин, реком Гноетезним »17. Іншими словами, старообрядницький письменник зіставляє російських царів-«ніконіан» з класичними візантійськими імператорами-«єретиками», іконоборцями: Левом III Ісаврійський і Костянтином V Копроніма, правили в VIII ст.

Саме по собі це також не говорить про «антицарською» настроях Ігнатія Соловецького, адже після імператорів-іконоборців до влади прийшли «праведні» правителі, які знищили єресь. Однак, «Сповідь» в цілому вражає повної безвихіддю, відсутністю будь-яких надій на зміну державної політики. У цьому сенсі надзвичайно показова присутня в тексті напруженість есхатологічних очікувань і, особливо, заклик автора до влади розправитися з ним і з іншими останніми прибічниками «стародавнього благочестя». «Пощо нас з вами в ув'язнення разсилаті? - Запитує Ігнатій. - Не разсилайте в ув'язнення, хай помре швидше, та вам облічнікі не будемо! А донележе дух у тілі нашому перебуває, не престанем вас проклинати і суду Грознова, і меча Вострова на вас просити, а житіє нам при вас надокучіло. »18 І це не були порожні слова або риторичні звернення. Ігнатій Соловецький став одним із головних проповідників «гарів» - самоспалень старообрядців. В одній з найбільших таких гарів в Палеостровском монастирі в березні 1687 загинув і він сам.

Таким чином, у старообрядців було як би два шляхи. Перший (про нього нижче) - збереженні традиційної картини світу, що грунтується на вірі в сакральний характер царської влади при спробах якимось чином примирити її з поданням про існування в теперішньому часі правителів не цілком «істинних», потурають «єресі» (спроби богословів осмислити це протиріччя відносяться до більш пізнього часу; в XVII ст. старообрядці ще сподівалися на те, що кожен наступний цар повернеться до «старої» вірі).

Другий шлях, що відбилася в творах Ігнатія Соловецького, був наслідком краху всіх надій на царську владу і повного невіри у здобуття справедливості у «граді земному». Однак, він не міг спричинити жодних конструктивних висновків. В умовах, коли було неможливо уявити будь-яку іншу картину світу (без царя, церкви тощо), таке розчарування призводило, поряд з абсолютним і безповоротним зреченням від навколишнього світу, до бажання померти, до, здавалося б, протиприродного для православних християн прагненню до самогубства. Як дуже точно зазначає Н. С. Гур'янова, «частина їх (старообрядців - П.Л.) вибрала шлях безкомпромісного заперечення державної влади як влади антихриста і проголосила єдину можливість порятунку душі у втечі від влади, не зупиняючись перед крайнім засобом - самознищенням» 19 Зрозуміло, такий шлях (в буквальному сенсі слова - шлях в нікуди) не міг бути магістральними, і дуже скоро він піддався жорстокій критиці з боку самих старообрядців 20.

Може бути, прав А. Л. Юрганов, і більшість авторів старообрядницьких творів XVII ст., Як і інші давньоруські письменники, відчувало себе, перш за все, «государевими холопами», для яких проблема прав і гідності особи існувала тільки стосовно до монарха? Однак, навіть при поверхневому читанні старообрядницьких творів XVII ст. впадає в око різке відмінність їх за своїм духом, тональності, напрузі від інших пам'яток публіцистики та літератури цього сторіччя. І справа тут не тільки в стилі або специфічної релігійної спрямованості. Справа в тому, що в них з особливою гостротою відображена переконаність в особистому гідність, у праві кожної людини, кожного християнина на відстоювання істини, в його праві і навіть борг не підкорятися приписам верховної влади, які суперечать вищої для нього цінності - «древле благочестя» .

У самому справі, старообрядці часто дуже шанобливо, а часом і принижено, «по-холопський» зверталися до царя. Ось слова протопопа Авакума в першій чолобитною до Олексія Михайловича, написаної ним у Москві в 1664 р. після повернення з Даурской посилання: «Від Найвища влаштованому Правиці, благочестивому государю, царю-світла Олексію Михайловичу, всеа Великої і Малої і Білої Росії самодержцю, радоватіся . Грішний протопоп Аввакум Петров, припадаючи, кажу тобі-світла, надійний нашої »21.

Проходить багато років, Авакум нудиться у важкому ув'язненні в Пустозерске, але вмирає Олексій Михайлович, до влади приходить Федір Олексійович, і непримиренний протопоп пише йому чолобитну, що починається словами: «Благаго і преблагаго і всеблагаго Бога нашого благодатного облаштування, блаженного і треблаженному і всеблаженним государеві нашому світу-Свєтику російському царю, і великому князю Федору Олексійовичу, не смію нарещіся богомолець твій, але яко якийсь нелюд, і непричетний ніг ​​твоїх ». Далі Авакум називає себе «псом», які не бажають навіть «крупиці милості» нового царя 22. Подібного роду звернення і заклики можна знайти практично у всіх старообрядницьких письменників, для яких жанр чолобитних царям був одним з найулюбленіших. Але що на ділі означало це «приниження»? Увазі воно відмова від особистої гідності і права відстоювати свої переконання? Для відповіді на це питання потрібно уважно вчитатися хоча б у ті ж самі чолобитні.

Наприклад, один з пустозерскіх в'язнів, колишній Романово-Борисоглібський священик Лазар говорить, посилаючись на Святе Письмо, у своїй чолобитною Олексія Михайловича: «похвалити не корисно ми є. Знаю, яко сквері єсмь (...) але закон чистий. Аз грішний єсмь; але батьки і браття святи суть. Пише бо, яко цар Саул гидота бе перед Богом, а єгда бе зі пророки, Дух Святий зійшов і на Саула. Тако і аз зі батьки. І паки пише, яко сила Божа нехтує божественна мудрих і великих ослами обличи ... Аз же нічім ж осла хуждші єсмь. Аще і грішний єсмь, але вірою правою раб єсмь Сина Божого »23.

Так, перед царем, як перед сакральної цінністю величезного значення, старообрядці визнають себе споконвічно гріховними, але це не означає відсутності у них почуття власної гідності. При цьому усвідомлення його носить не раціоналістичний, а чітко виражений релігійний, християнський характер. Лазар має на увазі, що у нього є право звертатися до государя і пред'являти йому певні претензії і вимоги, тому що для нього самого існує государ ще більш високий, ніж російський цар - це «цар небесний», Бог. Отже, по відношенню до земного царя він «грішний», але «вірою правою» він «раб» Божий, що як би повертає йому право на особисту гідність серед смертних, «тлінних» людей, до яких належить і цар.

Зрозуміло, таке сприйняття особистості та особистої гідності далеко від новоєвропейського, пов'язаного з освітянської теорією про «природні права». Але це означає не відсутність будь-якого уявлення про гідність особистості, а лише те, що воно було іншим. Можливість заявити про свої особисті погляди, не збігаються з думкою світської і духовної влади і навіть самого царя, людина, з точки зору Лазаря, отримує не a priori, не тому що людина і володіє якимись від народження отриманими «природними правами», але як виразник божественного закону. У цьому сенсі Лазар зберігає традиційне для християнського мислителя смирення, визнаючи свою гріховність, і в той же час, апелюючи до прикладів з Священного Писання (Саул, Валаамову ослиця), заявляє про своє право «глаголать істину». Він, таким чином, розглядає себе не як людини із самостійною, раціонально продуманої позицією, а як виразника божественної волі.

Природно, така позиція вимагала обгрунтування. На якій підставі «государеві прочани», люди, що визнають царя як безперечною цінності, насмілюються заперечувати йому? На якій підставі вирішили, що правда на їхньому боці? Звичайно, ретельне звірення старих і нових книг переконало старообрядців у тому, що останні повні різними «єресями», але саме по собі це не давало їм, людям пізнього середньовіччя, право на відкритий виступ проти церковних перетворень, підтриманих (а, як потім стало ясно , і ініційованих) царем. Їм необхідно було містичне підтвердження своїх прав.

Ще на самому початку Розколу протопоп Іван Неронов в листі царського духівника Стефану Воніфатьева, мабуть, закидав йому з посиланням на праці святих отців у нестачі смирення, писав: «Авву ж Дорофея згадав єси, смеренномудрію частішає нас, і їжаку прости, згрішив, глаголити при всім ... Точію де не шкодить душа; а идеже пошкодження душі, тамо НЕ вимог мовчать, але і міцно волає і понудіті на порятунок, та пожерта буде мертвотна животом. Колм паче идеже шкоду сприймає церкву, і багатьом блазня буває і погибель душевна. Яке тут мовчання? - Але маючому і на торжище волає з пророком »24. Неронов підкреслює, що в умовах, коли церква (тобто найвища цінність) «сприймає гріх», обов'язком кожного справжнього віруючого стає не «покору», а гучне, публічне сповіщення істини. Звертають на себе увагу слова Неронова про те, що вірні істині повинні волати на торжище з пророком, тобто як би з санкції надприродних сил.

З ще більшою силою про це писав у т.зв. «Книзі тлумачень і моралей» Авакум, де він, розмірковуючи про біблійне царя Манасії і пророка Ісаї, явно має на увазі Олексія Михайловича і старообрядців: «пророк Ісая, велемовно труба, так само йому (Манасії - П.Л.) знущався, як і нині буває, і він ево на підлоги древяной пилою перетер: на-вось! не вказуй нам, великому государю! на нас те має бути! А хто поклав? У яких правилах написано царя церквою володіти і догмати змінювати і свята кадити? Тільки йому личить дивиться і оберігати від вовк, що гублять її, а не учити як віра тримати і пальці складати. Се бо не царево справу, але православних архиєреїв і істинних пастирів »25. Тут, крім яскраво вираженого уявлення про межі царської влади, звертає на себе увагу те, що Авакум без натяків судить про сферу компетенції. Він вважає, що має на це право, зіставляючи себе та інших прихильників «древле благочестя» з біблійними пророками. Згодом Авакум (тут, швидше за все, зіграли роль особливості його особистого умонастрої) вирішив, що наділений певним даром понад і через нього «глоголет Святий Дух» і т.д.

Поступово розвиваючи цю думку, Авакум прийшов до висновку, що він є чи не пророком або, як писав він в одному з пізніх послань, цитуючи апостола Павла: «... Почасти хто розумів би і пророкуємо» 26. Мова в даному випадку може йти, фактично, про самосакралізаціі, яка давала протопопу право на особисту гідність 27. Цікаво, що елементи сакрального ставлення до Авакум є і в працях його духовного сина інока Авраамія, який, наприклад, називав протопопа «священним страждальцем, і від Бога помазанців і многія літа за Церкву Христову стражденний», в той час, як іншого пустозерского в'язня попа Лазаря він характеризує всього лише як «викривача Никона єретика» 28.

Але Авакум, звичайно, являв собою унікальне явище. Більшість старообрядницьких письменників не проголошувало себе пророками, а обгрунтовувало свої права прямим впливом надприродних сил у формі «явищ» і «бачень». Одне з найбільш ранніх спогадів про це в старообрядницької літературі можна знайти в посланні Івана Неронова цариці Марії Іллівні від 2 травня 1654: «... у 161 році [1653] на першому тижні великого посту, гласу пришедшу від образу Спасова так:" Жанні , дерзай і не убойся до смерті: личить ти укрепіті царя про ім'я моє, та не постраждет днесь Русія, якоже і юніти »29.

Описів таких «явищ» і «бачень» у пам'ятках писемності старообрядницької зустрічається велика кількість, але, мабуть, одне з найяскравіших - у нещодавно відкритому і опублікованому О. В. Чумічева анонімному «Диві Зосима і Саватія Соловецьких», складеному під час облоги монастиря . Один чоловік, мабуть, рибалка-помор, що працює на Соловецьку обитель, несподівано побачив «двох старців святолепних, чернечий одяг прикрашених», і запитав у них, хто вони такі і чого прийшли. «Вони ж отвещаста: ми убо з Соловецкаго монастиря, пріідох зде в Соймі купити риби на братію. Аз же до них рьох: Како ви, батьки, хощет це сотворити, неможливо убо є вам, понеже зде страху заради царева не можемо і глаголати никакова слова про Соловецький монастир. Ви ж хощет зде таковий промисел сотворити. Але ніяк ж є вам можливо. Вашим убо еже до царя непокорство монастир порожній сотворісте і нам спон чималу сим творіть. Тримав убо жезл в руці своїй (мабуть, св. Зосими - П.Л.) отвеща ми, кажучи: нащо, окаянне, возбраняеші і претіші нам ця річ сотворити, але працівник наріцаяся нашого монастиря. Ми убо пріідохом отселе в монастир два лодії риби привести, ти ж возбраняеші нам. Але убо прийми від нас покарання, яко так не тільки сам не віруєш, але вірний будеши, але і інем поведеш. І ця річок, біяше ма велми по лядвіям моїм жезлом своїм, іже в руці його »30. Так страх перед царем виявляється слабкіше покарання від святих Зосима і Саватія (втім, і в баченні досить матеріального). Особливо ж примітно те, що святі карають людини, від чийого імені ведеться розповідь, саме за покору цареві. Тобто в даному випадку проходження волі царя, беззастережне визнання себе «государевим холопом» стає гріхом, караним згори.

Право простих людей протистояти волі «великого государя» іноді мотивувалося старообрядцями і за допомогою есхатологічних уявлень. В умовах наступаючого царства антихриста перші могли ставати останніми і навпаки. Саме про це говорить, звертаючись до Олексія Михайловича, один з лідерів московського старообрядницького гуртка інок Авраамій у своєму «Хрістіаноопасном щиті віри»: «... Гнаний християнин Христа в собі носить, а гонящіі сатані працюють. Запам'ятай, государ, остання дні, і вислухай Христовим словеса, како закінчаться вік цей буде, які принади антихристові настануть. Їй, государ, Малії, Малії пізнають; а що живуть на землі все тому вклоняться »31.

Звертає на себе увагу також і те, що Авраамій був юродивим. Феномен юродства, особливо в пізній час (следоватXVII - XVIII ст.) Є практично недослідженим, але можливо припустити: ця крайня ступінь релігійного самовідданості могла грати ту ж роль, що і «явища» святих - допомагати людині ствердитися у своєму праві говорити правду в обличчя сильним світу цього, не відступаючи при цьому від християнського смирення. Як відомо, образ юродивого в критичній для нього ситуації одного разу прийняв і Авакум.

У своєму «Житії» він описує, як його викликали на Собор 1666 р., в якому брали участь патріархи Олександрійський та Антіохійський, щоб переконати визнати «новіни». Після того, як російські архієреї при мовчазній підтримці грецьких, за словами протопопа, «що вовченя, підскакуючи завили і блювати стали на батьків своїх, кажучи:" Дурні де були і не розуміли наші святі; невченим люди були і грамоті не вміли, - чому де їм вірити? "», Авакум, природно, не витерпів, і виникла деяка звалище. У результаті він «отшед до дверей та на бік повалився, а сам кажу:" Посидьте ви, а я полежу ". Так оне сміються: "Дурень-де протопоп-від: і патріархів не шанує". І я кажу: "Ми уроди Христа ради! Ви слявні, ми ж безчесним! Ви сильні, ми ж немічна" »32. При цьому Авакум не пояснює потенційним читачам сенсу своєї поведінки, воно було зрозуміло: протопоп, по-перше, не міг, будучи набагато нижче за чином, виявити непослух по відношенню до вселенським патріархам, по-друге, образа, завдана найважливішим для нього релігійних святинь було, з його точки зору, настільки велике, що він вирішив вийти за рамки звичайного спору: він на якийсь час став юродивим («уродівим Христа ради») і тому отримав моральне право в різкій і навіть грубій формі, висловлюючись його ж власним соковитою мовою, «соромитись римську ту блядь» (тобто «ніконіанство») 33.

Повертаючись до вже наведеного уривка з розлогого збірника, складеного ченцем Авраамом, слід зазначити, що його міркування про те, що в «останні часи» саме «малі» пізнають «антихристову принадність» і, отже, мають право її викривати і не виконувати вимоги світських і церковної влади, є частиною його більш загального твори, що став 24-й главою «Хрістіаноопасного щита віри» і присвяченого заклику до царя дати старообрядцям «праведний суд» з «ніконіанамі». «Вислухай собі, Бога ради, про се, - звертався Авраамій до царя, - дай дай праведний суд зде нам зі відступники, але Никона мудрість пріемшімі, та будучого суду тамо ізбежіші ... ти, государ. аще на суді Христове хочеш дива прав, дай нам зде суд прям ... І ти, государ, благоразсуді собі про всіх, всіх зібравши разом, а не за очно суди, і всякого слова сам послухай, та й сам від Христа почутий будеши і царство його наследіші на віки століття, амінь »34.

Цілком очевидно, що Авраамій не просив у царя суду з «ніконіанамі», а вимагав його, погрожуючи судом Божим, Божою карою. Приклади Божої кари відносно безбожних царів і взагалі сильних світу цього, які не бажають прислухатися до промовляючи правду поборникам «істинної» віри, черпалися автором з історії християнської церкви: «Де бо суть, иже колись церква Божу ганяють царіє, сілніци, мудреці і мятежетворци? Чи не расточішаліся, і разрушішася і погибоша, і ні в що ж биша, про них же волає церква Боже, адже обидоша ма пси мнозі? З вси чи погибоша? Расточівиябося заради богозневаги свого, і вигнання биша, яко вовки і ісчезоша. Обретошабося подвижниці і доблественния поборниці і востаннє пастирі, іже тоді предстоящ Церквам Божим, блаженний онии і святії мужіе ». Далі Авраамій зіставляє пастирів давньої церкви, не боялися сповідувати «істинну» віру перед обличчям володарів і сучасних йому пастирів Російської церкви, в усьому слухняних сильним світу цього: «Але багато разньствіе тодішніх пастирів паче нинішніх. Вони бо беша воїни непереможною, поборниці про божественних і священних правилах і про овець Христових. Ці ж чревоугодніци, бігуни і найманки, паче же рещі та неслава і Ласкатели, від імені сильних обінующеся, і неправді і лже послусі ... »35

Вимоги до царя дати суд з «ніконіанамі» взагалі часто зустрічається в старообрядницьких творах XVII ст., Але, мабуть, найцікавіше і глибоке міркування на цей рахунок належить попу Лазаря. У вже згадуваній чолобитною Олексію Михайловичу, відправленої їм з Пустозерске, він писав: «Ласкаво просимо у тебе, сонця хрістіянскаго, - засяє над нами і всю велику Русію, дай нам праведний суд у законех отеческих; і хочемо ми праві бити нетокмо батьківськими святими книгами, але і їх плевелнимі: і тими може Син Божий викрити неправду їх і осоромити ... »36 Як видно, іменування царя« сонцем християнським »не завадило Лазарю вимагати у нього суду з« ніконіанамі ». При цьому він заявив, що заздалегідь упевнений у своїй правоті, а нові книги вважає «плевелнимі» (хоча Лазар чудово знав, що цими самими «плевелнимі книгами» користується при богослужінні і сам цар).

І нижче: «Царю благородний, маєш владу Божу, суди яко Бог, не замислюючись людські обличчя повели, государ, дати мені очну ставку з владно і з новолюбнимі книжники, хто з них похочет в тих їх ... богохулних єресях, перед ким ти, государ, зволиш від свого синкліту. А поверх, государ, очния ставки, та повіт твоя божественна царська влада йти нам на загальну правду, на Божу Доля, переді всім царством самовладно на вогонь у повідомлення правдиві, і нехай явище буде благочестя батько твоїх, і відбереться всяке сумнів від душу благочестивих, і з'єднається свята церква, і одноголосно собі славне Всесвятий Дух »37.

Тут багато що дуже важливо. По-перше, «Божий суд» для Лазаря - це не посмертне відплата «єретиків-ніконіанамі», про що писали всі старообрядці - а суд на землі. Лазар пропонує цареві влаштувати ревнителем «істинної» віри випробування - вони зійдуть на багаття, здійснитися великий Божий суд, і їхня правота стане очевидна. Сам Лазар абсолютно упевнений у своїй правоті, а випробування вогнем потрібно, з його точки зору, для того, щоб переконати тих, хто сумнівається, в тому числі, мабуть, і самого царя.

По-друге, старообрядці, за словами Лазаря, підуть на це страшне випробування самовладно, що означає не просто «добровільно». Термін «самовладдя» має дуже глибоке богословське значення, пов'язане з християнським поняттям про свободу волі. У цьому вирішальному випробуванні віри ревнителів «древле благочестя» і повинна знайти своє вищий прояв їх вища, з точки зору Лазаря, свобода духовного вибору.

В = третє, Лазар зіставляє царя і Бога, кажучи першому: «Маєш владу Божу, суди як Бог». Це аж ніяк не едіственное зіставлення царя і Бога в старообрядницьких творах і, взагалі, в російській середньовічної суспільної думки 38, але це зовсім не означає, всупереч існуючому в історіографії думку, обожнювання царя та царської влади. Звичайно, це говорить про те, що в очах старообрядців монарх представляв собою сакральну постать цілком особливого значення, але, перш за все, це підкреслювало особливі обов'язки носія вищої влади в державі і, в той же час, право підвладних йому людей у ​​ситуації, коли він зазіхав на вищі цінності, вказати йому на це і навіть відмовити у підпорядкуванні.

В іншому місці чолобитною Лазар з ще більшою ясністю говорить про те ж, також використовуючи зіставлення царя з Богом: «Подібно є царство небесне до невода, як докинути в море і від усякого руду собравшу, еже егда ізвлекоша і на край, і седші ізбраша Добрия в судини , а злих ізвергоша геть. Підбито і тебе цареві благочестивому ізбраті догмати батьківськи, а лестния відкинути »39.

Отже, влада царя подібна влади Бога, але і використовувати її він повинен так само: не спираючись, на свавілля, а орієнтуючись на «догмати батьківські». Про це писали противники никоновских перетворень ще на самому початку Розколу. навіть коли справжня роль в них царя ще цілком не виявилася. Так, у згадуваному листі Стефану Воніфатьева від 2 травня 1654 Іван Неронов, у відповідь на зауваження свого кореспондента про небажання Олексія Михайловича слухати критичні випади проти Никона, заявляв: «Благочестивий ж государ цар аще і непріятство до нас показуєт, яко же рекл єси , і писання нашому не слухає, і писати надалі нам до нього не велить: є аще істинна тако, буди воля його, якоже і Божого ».

Здавалося б, звідси повинен слідувати висновок, що, раз воля царя, «якоже і Божого», то він може робити все що заманеться і ніхто не має права його судити? Але немає. Неронов продовжує: «Написати йому буде Бог не чорнилом, ні хартію, але духом і правдива, якоже сам хощет: тому бо він, государ подруч, їм всяко їжаку не покоритися йому Владиці нашому не може, утримуємо бо востаннє його правицею, і їжаку Владико Христос восхощет, то й він, благочестивий цар-государ будує »40. Якщо вдуматися, тут мова йде не тільки про межах царської влади і про підпорядкованому місці царя в ієрархії сакральних цінностей в порівнянні з Богом, але й про те, що в словах Івана Неронова, звичайного, «тлінного» людини відбивається божественна воля, що дозволяє йому вчити «істині» самого монарха.

Від цього, вже досить високого уявлення про власну гідність, дуже близько до, наприклад, процитованого вище вимоги попа Лазаря дати йому «Божий суд» з «ніконіанамі» або знаменитої фрази з т.зв. «П'ятої» чолобитною Авакума (1669 р.). Протопоп писав Олексія Михайловича: «Ти володієш на волі одною Руською землею, а мені Син Божий підкорив за в'язничну сидіння і небо, і землю; ти від здешняго свого царства в вічний свій будинок пішли, тільки возмешь труну і саван, я ж, присудженням вашим , не пристосовані савана і труни, але нагі кістки мої псами і птахами небесними роздерті будуть і по землі влачіми; так добро і люб'язно мені на землі лежать і світлом одежу та небом прикриті бити; небо моє, земля моя, світе мій і все створіння - Бог мені дав ... »41

У вітчизняній історіографії часто цитуються відомі місця з «Записок про Московію» Сигізмунда Герберштейна про те, що російський государ (Герберштейн писав про московському великому князя Василя III, але ці слова часто поширюються на всю епоху Московської Русі) «владою, яку він має над своїми підданими, він далеко перевершує всіх монархів цілого світу ... Усіх однаково гнітить він жорстоким рабством ». Що стосується народу, то російські «всі називають себе ... холопами, тобто рабами государя », і взагалі« цей народ знаходить більше задоволення у рабстві, ніж у свободі »42.

Аналіз старообрядницьких творів показує, що зауваження іноземців про Росію, особливо що стосуються таких тонких речей, як релігія і менталітет, повинні сприйматися критично. Як ми бачили, старообрядці, щиро вважаючи себе «государевими прочанами» (ця формула звернення до царя з боку духовенства відповідала «холопам» і «сиротам» людей світських), тим не менш, були переконаними і послідовними (аж до загибелі від рук ката) прихильниками християнського розуміння свободи особи. Зрозуміло, так було на теоретичному рівні, стосовно до самих себе; в той же самий час протопоп Аввакум міг мріяти про розправи з «латинників» і «жидами» і про повернення славних часів «миле царя Івана Васильовича».

Таким чином, переконання старообрядницьких письменників XVII ст. у своїх правах стосовно світської і церковної влади, аж до відкритого непокори і опору, у своєму особистому гідність, понимаемом в християнському дусі («самовладдя»), у можливості судити, що відповідає божественної істини, а що ні, випливала з їхніх уявлень про те, що сакральний характер постаті царя, даючи величезні повноваження, в той же час накладає на нього певні обов'язки і не дає права на свавілля; про те, що цар займає нехай і важливе, але більш низьке чим Бог і святі, місце в ієрархії священних цінностей; нарешті, грунтувалася на таких специфічних для середньовіччя явищах, як самосакралізація, «бачення» і «явища», есхатологічних очікуваннях і т.д.

О. В. Чумічева вважає, що до 1670-х років спочатку в Соловецькому монастирі, а потім і в усьому старообрядництві «затвердився радикальний новаторський по суті підхід до питань культу. Відмова від традиційної церковної ієрархії, перевагу "вірних" форм хреста традиційним, пошуки глибокого духовного сенсу в нових формулах написи титли на хресті та ін, логічний підхід радикальних лідерів до трактування догматичних питань - все це свідчить про поступове формування нових, реформаторських по суті тенденцій , спрямованих на створення "очищеної", "істинної" церкви - не формальної, а духовної »43. Насправді, «все це», на наш погляд, свідчить лише про живучість старих історіографічних стереотипів. Звичайно, спокусливо побачити у відсутності ієрархії у старообрядців-безпопівців (до речі, аж до кінця XVII ст. Поділу старообрядців на поповців і безпопівців, всупереч О. Чумічева, не було) паралель з відсутністю ієрархії у протестантів, не звертаючи увагу на те, що, якщо останні заперечували її необхідність принципово для «очищеної» і «істинної» церкви, то всі без винятку старообрядці (навіть найрадикальніші) визнавали і визнають, що справжній церкві без ієрархії бути не може, але їм доводиться без неї обходитися, так як в умовах «останніх часів» «істинної» ієрархії, «істинного» священства не існує.

Це було і залишається зараз предметом справжніх і глибоких страждань всіх старообрядців, які не сприймають священства та ієрархії. Природно, що ніяких «новаторських тенденцій» не можна угледіти і в міркуваннях Ігнатія Соловецького про титла на хресті. Старооборядци вели, як відомо, з самого початку Розколу нескінченні суперечки про «правильних» (що в їх розумінні, було одно «праведних») текстах, суперечка про титла був приватним випадком спорів про «єдиний азе». Ці дискусії не несли в собі ніяких «новаторських тенденцій», а в повній мірі відповідали середньовічному поданням про текст (в якому не можна змінити жодної букви, інакше він втратить свою сакральну сутність) і середньовічному поданням про віру (яке як раз не проводило логічної межі між абстрактними богословськими поняттями «догмат» і «обряд» - все, що знаходилося в священних текстах, сприймалося старообрядцями як святиня, і в цьому сенсі «логічний підхід» був їм абсолютно чужий). Навіть совість, спонукає старообрядців йти на багаття і плаху, розумілася ними аж ніяк не «логічно» і «новаторському», а цілком традиційно, як почуття, «прокидаються» за велінням Бога.

Можна навести у зв'язку з цим характерний приклад. У житті одного з пустозерскіх і, разом з Авакумом, мабуть самого яскравого і талановитого старообрядницького письменника XVII ст. диякона Федора (Іванова), коли він, перебуваючи в ув'язненні в Ніколо-Угрешском монастирі під Москвою, на короткий період відмовився від «старої» віри і висловив готовність коритися рішень собору 1666 р. В одному зі своїх творів він розповідає: «І по тріех тижнях розважайте окаянний молить всещедраго Бога, щоб сповістив серцю моєму Христос: аще неправо що старе наше благочестя і нове що добро. І три дні грішний не їв і не пив і не спав, тільки плачу милості просячи у Творця свого. І Христос, Спас мій, паче ще серце моє затвердив, яко умрети за всі старі, а новаго совість моя склалася серця аж ніяк ні в що не прііматі: всі лукавством складено, - дієслова в мені совість »44.

Іншими словами, Федір на Соборі, прийнявши аргументацію вселенських патріархів, визнав правоту «новин», проте, після цього, зробивши певні ритуали (пост, молитви), почув голос совісті, що з'явився у той час голосом самого Христа, який без жодних аргументів переконав у тому, що всі нові обряди «складені лукавством», і після цього диякон вже абсолютно переконався в «істинності» «старої» віри. Тут не важливо, як була справа в дійсності. Федір - колишній диякон кремлівського Благовіщенського собору - був одним з найосвіченіших лідерів раннього старообрядництва і в той же час досить реалістично (природно, з поправкою на середньовіччя) мислячою людиною. Він мав у своєму розпорядженні величезною кількістю аргументів, переконували їх у правильності старих обрядів.

Для нас важливо, що сам Федір описує процес остаточного прийняття ним рішення, не знаходячи в ньому місця ні для раціональних аргументів, ні для логіки в сучасному (або новоєвропейському) розумінні. У той же час О. В. Чумічева, думається, як і багато інших дослідників, які писали про старообрядцям XVII ст., Пройшла повз дійсно ключового і, певною мірою, новаторського моменту, який, дійсно, можна виявити у досліджуваних творах: осмисленого в рамках середньовічної картини світу права особистості на духовну свободу.

У зв'язку з цим постає питання про справедливості застосування поширеного у вітчизняній історіографії поняття «царистські ілюзії» до соціально-політичних уявленням старообрядців (та й взагалі всього народу) XVII ст., Який передбачає постійні пошуки творів, де ці «ілюзії» відсутні. Вище вже говорилося, що, по суті, подібні уявлення не були ілюзорними, а були єдино можливим у той час способом сприйняття і оцінки існуючого ладу. Як ми бачили, ці «ілюзії» не заважали і самої жорсткій критиці монарха, про усвідомлення можливості не підкорятися і чинити опір його волі.

Однак, це не підривало віри в необхідність царської влади як такої і надій на появу «істинного», «праведного» царя. Істинно антицарською уявлення були так само неможливі в XVII ст., Як і антирелігійні: невдоволення офіційною церквою проявлялося у релігійному же формі, протест проти діючого царя проявлявся також у «царистських» формі. Тому, думається, права Н. С. Гур'янова, що пропонує замість «царистських ілюзій» термін «народний варіант монархізму». Вона, правда на матеріалі старообрядницьких творів XVIII - XIX ст., Приходить до зовсім справедливому, на наш погляд, висновку: «Антімонархізм - це умовна назва явища, вірніше - інтерпретація його сучасними дослідниками, об'єктивно оцінюють сформульований у цих (старообрядницьких - П.Л .) творах протест проти влади правлячого імператора, а іноді і проти сучасного автору державного устрою в цілому 45. Для старообрядців ж, які жили у XVIII - XIX ст., Ці погляди були частиною комплексу монархічних уявлень і в жодному разі не означали заперечення авторами навіть самих яскравих старообрядницьких творів царської влади взагалі ... це був "народний варіант монархізму", цілком поєднує ідеалізацію царської влади і обожнювання царя 46 з різким неприйняттям сучасного державного устрою і особистості правлячого імператора »47.

Питання про те, наскільки розглянуті аспекти уявлень авторів старообрядницьких творів XVII ст. є новим словом в російській середньовічної суспільної думки, а наскільки повторюють те, про що вже писали, - проблема окремого дослідження. Швидше за все, кожні окремі концепції не «винаходилися» старообрядцями, а черпалися ними з багатющої скарбниці православної богословської та історичної літератури (за рідкісним винятком, як, може бути, вимога священика Лазаря про «Божому суді» з «ніконіанамі»). «Новаторство» у цьому сенсі взагалі було невластиво для середньовічної суспільної думки, воно не вважалося цінністю. Навпаки, аргументи звучали переконливіше, якщо вони спиралися на «старовину». Однак, використовуючи в основному вже готові елементи, старообрядці XVII ст. створили багато в чому нову для російської публіцистики систему поглядів, засновану на глибокому розвитку християнської ідеї про свободу волі, природно, в православному, середньовічному і російською її розумінні.

Примітки

Юрганов А.Л. Категорії російської середньовічної культури. М., 1998. С. 294.

Термін «антифеодальний» був надзвичайно популярний в радянській історіографії і застосовувався до всіх явищ, де можна було знайти (або дуже хотілося виявити) елементи соціального протесту. По суті ж, «антифеодальними» на марксистському мовою іменувалися ті соціальні рухи або пам'ятники громадської думки, які несли в собі протест проти всього існуючого соціального ладу або його найважливіших аспектів. Треба визнати, і в радянській історіографії висловлювалися сумніви в тому, що будь-які соціальні рухи в докапіталістичної Росії, навіть селянські війни, можна вважати «антифеодальними» [Див: Мілов Л.В. Класова боротьба кріпосного селянства Росії в XVII - XVIII ст. (Деякі проблеми теорії) / / Питання історії. 1981. № 3].

Див: Щапов А.П. Російський розкол старообрядництва, що розглядається у зв'язку з внутрішнім станом російської церкви і громадянськості в XVII і в 1-ій половині XVIII ст. Казань, 1859.

Див: Щапов А.П. Земство і розкол / / Твори. СПб., 1906.

Гусєв В.Є. «Житіє» протопопа Авакума - твір демократичної літератури XVII ст. / / Праці відділу давньоруської літератури (далі - ТОДРЛ). Т. 14. Л., 1958. С. 384.

Чумічева О.В. Соловецкое повстання 1667 - 1676 рр.. Новосибірськ, 1998. С.3.

Див: Лукін П.В. Народні уявлення про державну владу в Росії XVII ст. М., 2000.

Там же. С. 191.

Єфросин. Отразітельное писання про нововинайдений шляху самогубних смертей 1691 / / Повідомл. Х. Лопарева. СПб., 1895. (ПДП. 108) С. 81.

Чумічева О.В. Указ. соч. С.125.

Корпус творів Ігнатія Соловецького опублікований Н. Ю. Бубновим, О. В. Чумічева і Н. С. Демкова в: Пам'ятники старообрядницької писемності. СПб., 2000.

Ігнатій вважав, що правильним є написання «Ісус Христос Цар Слави», а «титла» «Ісус Назаретянін Цар Іюдейскій» вважав єретичною.

Пам'ятники старообрядницької писемності. С. 39.

Там же. С. 77.

Там же. С. 65.

Там же. С. 108 - 109.

Там же. С. 128, 132.

Там же. С. 135.

Гур'янова Н.С. Указ. соч. С. 128.

Див, наприклад: Єфросин. Указ соч.

Пам'ятники історії старообрядництва XVII ст. Кн. 1. Вип. 1 / / Російська історична бібліотека (далі - РІБ). Т. 39. Л., 1927. Стб. 723.

РИБ. Т. 39. Стб. 767.

Матеріали для історії розколу за перший час його існування / Под ред. Н. І. Суботіна. М., 1875 - 1895. Т.4. С. 264.

Матеріали ... Т. 1. С. 75.

РИБ. Т. 39. Стб. 467.

РИБ. Т. 39. Стб. 848.

Див про це також: Плюханова М.Б. Про національних засобах самовизначення особистості: самосакралізація, самоспалення, плавання на кораблі / / З історії російської культури. Т. 3. (XVII - початок XVIII ст.) М., 1996.

Матеріали ... Т. 7. С. 213 - 214.

Матеріали ... Т. 1. С. 99 - 100.

Чумічева О.В. Указ. соч. С. 94.

Матеріали ... Т. 7. С. 216 - 217.

РИБ. Т. 39. Стб. 59.

Там же. Стб. 60.

Матеріали ... Т. 7. С. 216 - 217.

Там же. С. 203.

Матеріали ... Т. 4. С. 229.

Там же. С. 235 - 236.

Див: Лукін П.В. Указ. соч.

Матеріали ... Т. 4. С. 226.

Матеріали ... Т. 1. С. 87.

РИБ. Т. 39. Стб. 764. Н. В. Понирко вважає, що «П'ята» чолобитна - продукт спільної творчості протопопа Авакума і диякона Федора. Див: Понирко Н.В. Диякон Федір - співавтор протопопа Авакума / / ТОДРЛ. Т. 31. Л. 1976. С. 362 - 365.

Герберштейн С. Записки про Московію. М., 1988. С. 72, 112. Ср: Юрганов А.Л. Указ. соч. С. 220.

Чумічева О.В. Указ. соч. С. 110.

Матеріали ... Т. 1. С. 423.

Незрозуміло, чому «об'єктивна» оцінка дослідників має привести до висновку про «суб'єктивно» абсолютно чужому для старообрядців антімонархізме.

Це також, здається, не зовсім вірний термін. Мова повинна йти не про обожнювання, а про сакралізації царя, який в очах старообрядців був хоча і священною постаттю, але в той же час смертним, «тлінним» людиною.

Гур'янова Н.С. Монарх і суспільство: до питання про народному варіанті монархізму / / Старообрядництво в Росії (XVII - XX ст.). М., 1999.

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Історія та історичні особистості | Реферат
92.3кб. | скачати


Схожі роботи:
Масова свідомість як складова суспільної свідомості
Толерантність суспільної свідомості кросскультурний аналіз російських і американських цінностей
Нариси історії суспільної свідомості Київської Русі XI - XIII століть
Релігія філософія наука мораль політика право та ін як форми суспільної свідомості
Про характерні риси суспільної свідомості провінційного дворянства в кінці XIX - початку XX ст
Історія російської культури і суспільної думки в Росії у XVIII столітті
Оглядові теми за творами російської літератури xx століття - Тема совісті в творах російської
Оглядові теми за творами російської літератури xx століття - Тема долі російської інтелігенції у творах
Оглядові теми за творами російської літератури xx століття - Тема долі російської інтелігенції у творах 2
© Усі права захищені
написати до нас