Основні проблеми і типи етичних навчань

Питання етики порушені Платоном також у його соціальної утопії «Держава», де ідеалом справедливості він вважає усуспільнення власності і повне співвідношення природних задатків громадян з їх громадськими обов'язками. Можна вважати, що ця робота Платона в певному сенсі поклала початок етики громадянськості, до проблем якої будуть згодом звертатися й інші мислителі в інші епохи. Ідеальне політичне об'єднання, за Платоном, складається з трьох станів, кожному з яких відповідає своя особлива чеснота. Мудрість належить філософам (які і повинні тому ред суспільством); мужність - воїнам (правоохоронцям закону і порядку); працьовитість, засноване на розсудливості і поміркованості, - хліборобам і ремісникам.
Остаточно завершив оформлення етики як наукової дисципліни Аристотель (384 - 322 до н.е.) у творах «Нікомахова етика», «Евдемова етика» та «Велика етика». Цей мислитель звів у єдину енциклопедичну систему всі існуючі в його час наукові знання і тим самим заклав основу розвитку європейського раціоналізму аж до початку Нового часу. Основна категорія евдемоністіческой етики Арістотеля - чеснота, протилежністю якої є поняття порочності. «Щастя є діяльність душі по чесноти», - такий висновок робить античний мислитель. Він поділяє чеснота на два види: етичну - вольову (щедрість, мужність тощо) і діаноетіческіе - інтелектуальну (мудрість, розсудливість). Суть моралі полягає в раціоналістичному прагненні до «середини», яке відрізняє доброчесність від пороку: мужність - середина між боягузтвом і відвагою безрозсудною, щедрість - між скупістю та марнотратством, скромність (величавість) - між розбещеністю і сором'язливістю. Метою етики Аристотель вважав не знання, а вчинки, бо вона має справу не з благом взагалі, а з здійсненним благом. Тим самим Аристотель відокремлює етику як практичну філософію від філософії теоретичної. Вихідним пунктом етики Аристотель оголошує не принципи, а досвід суспільного життя. Цікаво, що, як і Платою, Аристотель пов'язує чесноту з громадянськими якостями особистості, виходячи з твердження, що «людина - тварина суспільна».
Перелом у розвитку етичних знань, знову звернулися до міфології і релігії, намітився після утворення елліністичних монархій, а потім і Римської імперії, коли остаточно утвердився рабовласницький лад. Безправ'я раба перед паном, безпорадність пана перед свавіллям тирана, а тирана - перед змовою підданих і палацовим переворотом привели до переорієнтації моральних ідеалів, зростання індивідуалізму та песимізму, відходу від суспільного життя.
Сократичні школи кініків (Антисфен, Діоген Синопський) і кіренаіков (Арістіпп) звернулися: перша - до ідеалів крайнього аскетизму, що припускав повне внутрішнє звільнення через зречення від мирських благ, друга - до радикального гедонізму, проповідує принцип насолоди.
Програму помірного гедонізму, що віддає духовним насолодам першість перед тілесними, запропонував Епікур (341-270 до н.е.). Його моральний ідеал - атараксія - виражається гаслом: «Прагнути до задоволень і уникати страждань, керуючись розумом». Іншими словами, відсутність душевних тривог і тілесних страждань, що становить мету етики Епікура, досягається через правильне розуміння задоволень і розумне просвітництво, що звільняє від страхів (особливо страху смерті). Отже, єдиний шлях до щастя - через знання і мудрість, забезпечуваний філософією.
Стоїцизм в особі таких мислителів, як Сенека (5-65 н.е.), Епіктет (50 - 140 н.е.), Марк Аврелій (121 - 180 н.е.) знаходить точку опори в почутті власної гідності, твердому усвідомленні індивідом особистої чесноти і моральних цінностей, в відчуженості від зовнішнього світу - апатії. Шлях до стоїчної апатії лежить через мудрість. Мудрець - втілення чесноти. Він уміє бути вище страждань, долі і обставин, живе у внутрішньому злагоді з собою та природою. Його будинком і полісом є космос, він - космополіт. При цьому стоїк повинен погоджувати свої дії з державним устроєм, піклуватися про сім'ю і виконувати обов'язки громадянина. До вищих цивільних доблестям Сенека відносить мужність, проявляється в біді, презирство до болю, самопожертву в ім'я батьківщини, вбачаючи в них справжнє «велич духу».
Всі ці течії намагаються вирішити етичні проблеми, що виникли в період пізньої античності, засобами раціоналізму. На відміну від них зароджується християнство, спираючись на релігійну віру, переносить моральні орієнтири з реального життя в сферу потойбічного і надприродного.
1.4 Етичне свідомість епохи Середньовіччя та Відродження
Етика V-XV ст. є суперечливе явище. Основні її положення оформилися в патристики - навчаннях «батьків церкви» (латиномовних: Тертуліан, Ієронім, Августин і грецькомовних: Оріген, Афанасій Великий, Іоанн Златоуст та ін.) Вони вели активну полеміку з раціоналістичної традицією античності і язичництвом і, відстоюючи релігійний підхід і християнські цінності, розробляли основи універсальної моралі.
Основні ідеї патристики висловилися у відомому афоризмі Тертулліана «Вірую, бо безглуздо!», Означає повну відмову від науково-раціоналістичного підходу античності до проблем моралі. Ці ідеї спочатку розвивав і Августин Блаженний (354 - 430) у працях «Сповідь» і «Про град божому».
Поступово патристика, так і не прийнявши індивідуалістичної спрямованості пізньоантичної етики, починає більш прихильно ставитися до її арістотелівської версії і вченню Платона про об'єктивно заданому порядку речей. Отці церкви вбачали помилку античних авторів у тому, що, осягаючи цей порядок, вони не розуміли, що він - Божественний, що Бог не тільки Творець, але і Вчитель. Звідси - завдання переосмислення античних ідей у ​​світлі вчення Христа. Необхідно вписати етику в ставлення людини до Бога і зрозуміти, що вона не може претендувати на роль першої дисципліни: такою залишається теологія. Один Бог є вище благо. І ставленням до нього (правильним, коли Він визнається і шанується як вищого блага, і неправильним, коли до Нього немає належної поваги) визначаються звичаї, чесноти і пороки душі, добрі і злі справи людини. Християнська думка середньовіччя виходить, таким чином, з переконання, що етика і мораль не містять свої підстави в самих собі, і тільки у співвіднесеності з теологією вони можуть окреслювати межі між хорошим і поганим. Така установка була превалюючою в середньовіччі та специфічною для нього, але вона не залишалася єдиною.
Католицька етика в рамках схоластики (П. Абеляр, Ансельм Кентерберійський, Фома Аквінський та ін) знову привертає методологію античності і відроджує етико-раціоналістичні традиції.
У результаті хрестових походів, під впливом мусульманських мислителів 1Х-Х ст. (Аль-Фарабі, Ібн-Сіна та ін) в Європі відбувається суттєве розширення світоглядного горизонту. У стінах середньовічних католицьких університетів робиться своєрідна спроба повернути в широкий науковий ужиток арістотелівський спадщину. В.ХП-ХШ ст. догмати християнської релігії стають об'єктом науково-філософського аналізу.
Найбільший представник схоластики Фома Аквінський (1225 - 1274) у працях «Сума теології» і «Сума проти язичників», використовуючи етику Аристотеля, інтерпретує у дусі християнства античне вчення про чесноти. Розумові і моральні чесноти, висунуті античністю (мудрість, розсудливість, справедливість, мужність), він доповнює ще трьома, теологічними: вірою, надією, любов'ю. Аквінат бачить в етиці моральну філософію, яка розглядає вольові й розумні дії людини, організовані їх націленістю на єдине і вища Благо - Бога.
Схоластичні спроби поєднати науку і релігію не були достатньо ефективними, породжуючи безліч труднощів в обох областях. Як реакція на цей підхід виникли містичні течії (Мейстер Екхарт, Я. Беме), тісно пов'язані з середньовічними єресями. У XV ст. «Єресі» знайшли завершення в етики протестантизму (М. Лютер, Кальвін), орієнтованої на індивідуальне ірраціональне богопізнання і трудову активність у повсякденному житті.
У XIV-XV ст. етичною проблематикою почали займатися не тільки служителі церкви, але й представники світської культури - художники, вчені, політики. Від питань теології вони поступово звернулися до вивчення проблеми людини, тому їх часто називають гуманістами. У їхній творчості, реализующем принцип антропоцентризму (від грец. Antropos - людина), людина значною мірою замінив собою божественні сутності: художня література звернулася до повсякденних сюжетів, образотворче мистецтво додало релігійним персонажам риси звичайних людей, у наукових трактатах навколишнє Всесвіт - «макрокосм» уподібнилася «мікрокосм» - внутрішнього світу окремої людини. Подібні тенденції знайшли широке вираження у творчості Данте, Петрарки, Боккаччо, Леонардо да Вінчі, Мікеланджело, Рафаеля - в Італії; Сервантеса - в Іспанії; Томаса Мора, Шекспіра - в Англії; Миколи Кузанського - у Німеччині; Еразма Роттердамського - у Голландії. Їх погляди відбилися і в етичних концепціях тієї епохи. Оскільки багато з цих мислителів критично ставилися до середньовічного релігійної спадщини і закликали до повернення високих зразків античної культури, за вказаним історичним періодом закріпилася назва Відродження, або Ренесансу.
В етиці Відродження небачену раніше цінність знаходить людська особистість: ніколи ще не було в філософії та мистецтві такого інтересу до людини у всіх його проявах. Не випадково з гуманізмом Відродження пов'язаний культ краси людського обличчя і тіла. Витончений художній смак насолоджується унікальністю і своєрідністю людини не тільки на полотнах великих майстрів, а й у повсякденному житті. Оригінальність, яскрава індивідуальність стають в цей час особливо важливими в системі моральних цінностей.
Людина Відродження - яскрава особистість, яка виступає в якості творця свого життя і долі, сама визначає своє місце у світі, а значить, і свої відносини з ним. На це здатні лише «дуже сильні люди, гіганти думки і справи - титани земного самоствердження людини», - так характеризував цей тип особистості видатний філософ А.Ф. Лосєв.
Епоха Відродження відрізняється також зверненням до соціальної, громадянської тематики, роль якої у моральній культурі суспільства за часів середньовіччя була невелика (особливо в порівнянні з релігійною тематикою). Правда, ренесансні уявлення про перспективи суспільного розвитку і соціально-моральних ідеалах базуються на двох крайнощах. З одного боку, це утопічні ілюзії Т. Кампанелли і Т. Мора. З іншого - ідеї «сильної держави» Н. Макіавеллі.
Н. Макіавеллі (1469 - 1527) поклав початок новим принципам взаємодії моралі та політики. У роботі «Государ» він заперечує провідну роль релігії і церкви у формуванні морально досконалої особистості, стверджуючи, що це є прерогативою сильної централізованої держави.
Англійський філософ-гуманіст Т. Мор (1478 - 1535) пов'язував підвищення рівня моральності з відмовою від приватної власності.
Еразм Роттердамський (1469 - 1536) в сатиричному творі «Похвала глупоті» виступив з критикою середньовічних забобонів, викриттям аморального способу життя католицького духовенства, релігійного фанатизму.
М. Монтень (1533 - 1592) в «Дослідах» заперечував гріховність людської природи, на основі скептичного гедонізму ототожнював чесноту з помірними задоволеннями, обмеженими не церковними заборонами, а науково-раціоналістичним постіженіем9 сутності буття.
Пробуджуючи і культивуючи інтерес до «внутрішньої людини», його індивідуальним поведінки, епоха Ренесансу ще не ставить питання про сутність, закономірності та принципи моральної регуляції особистості. Незважаючи на це, етика Відродження займає значне місце у світовій духовній культурі. Її досягнення багато в чому зумовили успіхи етичних теорій наступного періоду - Нового часу.
1.5 Етична думка Нового часу
У XVII-XVIII ст. розвиток етики відображає перехід наукового пізнання до емпіричним методам, розробленим Ф. Беконом, Р. Декартом та іншими дослідниками. Предметом вивчення стає навколишня природа, бурхливо розвивається експериментальне природознавство і точні математичні науки. Ці раціоналістичні тенденції знайшли відображення і в області етики.
Так, Б. Спіноза (1632 - 1677) у трактаті «Етика» надає викладу вид математичного виводу, формулюючи 26 визначень, 18 аксіом, 259 теорем, 48 постулатів. У його моральному вченні немає повинність, повчань і утіх, в ньому одні визначення, постулати, теореми. Він створює етику особистості, яка відповідає у своїй могутності із самим світом. Предмет і завдання етики - свобода людини, що розуміється як звільнення з-під влади афектів і масивно-пасивних станів. Це досягається через пізнання, що становить сутність і могутність людської душі. Спіноза пориває з традицією, яка безпосередньо пов'язувала етику з суспільним буттям людини і законами культури. Опосредствующее ланкою між індивідом і чеснотою є не політика, а пізнання (без пізнання немає розумного життя). Поняття Бога у Спінози розчиняється в категорії природи (пантеїзм): неї існує в Бозі, і Бог є внутрішня причина всіх речей. Метою людини повинна бути інтелектуальна любов до Бога, тобто прагнення до наукового пізнання законів природи, в рамках яких особистість здатна здійснювати вільний вибір. Чим глибше пізнання необхідності, що міститься в цих законах, тим більше поле свободи людини. Так виникає поняття свободи як пізнаної необхідності.
Р. Декарт (1596-1650) вважає етику «найвищою й досконалішою наукою». Етика вінчає філософію, і її непорушним-істинні правила не можуть бути знайдені раніше, ніж буде досягнуто повне знання інших наук. А поки цього не зроблено, Декарт обмежується «недосконалої» етикою і пропонує тимчасові правила моралі, перше з яких зобов'язує жити у відповідності з законами і звичаями своєї країни, а третє-прагнути перемагати скоріше себе, ніж долю.
Значним внеском у розвиток етичної думки стали концепції «природного права» і «суспільного договору», розроблені в XVII ст. англійськими філософами Локком і Гоббсом. Згідно з цими концепціям, моральність виникає природним шляхом з «людської природи». Людина спочатку егоїстичний, націлений на власну вигоду. Природним станом людей є «війна всіх проти всіх». Володіючи розумом, індивід приходить до необхідності за допомогою «суспільного договору» пожертвувати для загального блага частину своїх можливостей, щоб згодом суспільство захистило його «природні права» (в першу чергу - право на життя, свободу і власність) від свавілля інших індивідів.
Французьке Просвітництво XVII ст. продовжує дискредитацію ідеї богоданное моральних норм (Д. Дідро). Етика просвітителів гранично социализирована, норми моралі розглядаються в ній у прямій залежності від цивільних прав та обов'язків індивідів (Вольтер, Ж. Ж. Руссо). Знаменно поява в цей час висунутої К. Гел'веціем і П. Гольбахом теорії розумного егоїзму, суть якої полягала в тому, що «правильно (розумно) зрозумілий особистий інтерес є запорука загального блага всіх».
Німецька класична філософія є кульмінацією розвитку європейського раціоналізму Нового часу. Від вивчення зовнішнього світу - надприродного (Бог) і природного (Природа) - розум перейшов до аналізу власної внутрішньої структури, зайнявшись етико-філософської рефлексією. Вперше були зроблені спроби обгрунтувати автономне існування моралі як самодостатнього принципу, що не залежить від соціального середовища і життєвого досвіду особистості.
І. Кант (1724-1804) в «Критиці чистого розуму», «Критиці практичного розуму», «Основах метафізики моральності» розділив всі структури свідомості на два типи: 1) спочатку переддослідний (апріорі) дані людині здібності пізнання (сприйняття, судження та тощо) і загальний моральний закон - категоричний імператив, 2) отримане протягом життя з досвіду (апостеріорі) зміст цих форм і гіпотетичний імператив, обумовлений вихованням, історичною епохою, що оточує людину реальністю. Сутність моралі зводиться до вічного і незмінного категоричного імперативу, який вимагає безумовного виконання (ригористические установки). Дві найбільш відомі (то формулювання наступні: 1) «роби тільки відповідно до такої максими (правила), керуючись якою ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом», 2) «роби г, 1 к, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі і в особі всякого іншого, як до мети, і ніколи не відносився б до нього тільки як до засобу ». Виходячи з уявлень про моральний закон як закон, що володіє абсолютною необхідністю, Кант дійшов висновків, що моральний закон тотожний будь чистої (доброї) волі, виступає як борг, збігається із загальною формою законодавства, безумовно обмежує максими поведінки умовою їх общезначимости, самоцінності людства в обличчі кожного індивіда і автономності волі. Прагнення обгрунтувати істинність морального закону завершується постулатом волі. Свобода людських вчинків не скасовує їх необхідності, вони існують у різних відносинах, в різних, не перетинаються між собою площинах. Моральність дана людині остільки, оскільки він є розумною істотою і належить світу свободи. Вона виявляє свою безумовність тільки в якості внутрішнього переконання, способу мислення.
Г.Ф.В. Гегель (1770-1831) у працях «Наука логіки», «Енциклопедія філософських наук», «Філософія права» пов'язує мораль зі структурами свідомості.
При цьому моральність і моральність у Гегеля не тотожні, вони розрізняються як область духовних цінностей і відповідних соціальних відносин. Прагнучи обгрунтувати мораль не тільки як суб'єктивний принцип повинності, але й як об'єктивний стан, Гегель виходить з того, що індивід відокремлюються як особистості, стверджує свою суб'єктивність тільки в суспільстві, державі. Моральна воля виявляє власну нескінченність як суб'єктивного принципу, стверджує особу в якості суб'єкта; це - «для себе суща свобода». Моральність є дійсність моралі, вона являє собою загальний образ дій індивідів, в ній свобода, не перестаючи бути суб'єктивним принципом моральності, підноситься до справжнього ставлення. Якщо категоріями моралі є «наміри», «вина», «намір», «благо», «добро», «совість», то категорії моральності - це «сім'я», «громадянське суспільство», «держава», тобто область цивільної етики.
Особливе місце в німецькій класичній філософії займає етик Л. Фейєрбаха (1804-1872), який перетворив, за його власними словами, «людини ... в єдиний, універсальний і вищий предмет філософії ». Людина для Фейєрбаха - втілення єдності матеріального і духовного, поза конкретно-історичних умов його існування. Антропологізм Фейєрбаха особливо яскраво проявився у створеній ним «нової релігії любові», головним принципом якої він проголосив віру не в Бога, а в Людину як Бога для людини. В основі цієї релігії лежить взаємна любов, що вимагає розумного самообмеження, безкорисливості, справедливого «розподілу» щастя між людьми, коли прагнення до щастя одну людину має узгоджуватися з таким же прагненням іншого. Етика Фейєрбаха, особливо в порівнянні з авторитаризмом етики Гегеля, безумовно, носить гуманістичний характер. У XX столітті саме це привернуло до неї етичні пошуки таких рухів, як хіпі, пацифісти та ін
Друга половина XIX століття проходить під знаком промислового перевороту, який позначився на всіх сторонах морального життя суспільства, поставивши перед етикою нові проблеми.
У середині XIX століття в етиці виникають два підходи до вирішення моральних проблем: 1) оновлення ортодоксальних релігійних вірувань з урахуванням реалій наукового і технічного прогресу (російська релігійна філософія); 2) створення якісно нових систем, здатних поєднувати творчий потенціал західноєвропейського раціоналізму з духовним і соціальним єднанням, властивим східного типу культури (марксизм, «філософія життя»).
Етичні погляди російської релігійної філософії, яка започаткована ще в XIX століття й отримали свій розвиток в XX столітті, спираються на два положення. По-перше, це критика західного суспільства з його вільною конкуренцією і загальним відчуженням, в умовах промислового перевороту початківця активно впливати на традиційні культури Росії та Сходу. Так, Н.Ф. Федоров (1828-1903) у "Філософії загальної справи» говорить про появу небратських, «сирітських» відносин між людьми, заколишніми своїх «батьків», такими, що втратили зв'язок з минулим. В.С. Соловйов (1853 - 1900) в «Критиці абстрактних начал» засуджує раціоналізм і «абстрактний моралізм» Канта. Ф.М. Достоєвський (1821 - 1881) в «Легенді про великого інквізитора» («Брати Карамазови») звинувачує католицьку церкву, яка спокусилася світською владою, отримала «царства земні», але відкинула Бога. М.К. і Є.І. Реріхи («Агні-Йога»), залучаючи індійську термінологію, вважають сучасність (Калі-Юга) епохою Чорного Братства, яка продукує у світовий простір темну, роз'єднувальний людей ментальну енергетику.
По-друге, має місце пошук «всеєдності» і «соборності» - своєрідного російського варіанту громадянськості. Причому кожен мислитель пропонує власну концепцію, часто, досить фантастичну. М. Федоров створює систему «супраморалізма, чи загального синтезу», де технічний прогрес підпорядкований вищій меті - досягненню людством безсмертя (в біологічному сенсі), тілесного воскресіння померлих «батьків» і освоєння космічного простору («майбутнє астрономії»). Вл. Соловйов у «Читаннях про боголюдство» стверджує, що соціум повинен перейти від «природних» релігій (античність, буддизм) і епохи «боголюдини», що розпочалася з появою християнства, до періоду «боголюдства», коли всі релігії і всі народи з'єднуються разом. Л. Толстой (1828-1910) пропонує відмовитися від промисловості, повернутися до «простого» селянського життя, захоплюючи людей до цього силою власного прикладу, керуючись принципом непротивлення злу насильством. І. Бердяєв (1874-1948) в роботі «Сенс творчості» проголошує «нову етику творчості», де люди об'єднуються через причетність відкритої самореалізації особистісного потенціалу. «Агні-Йога» Реріхів пропонує прийняти ідеали «великих Махатм - Учителів Шамбали» (Майтрейя), очиститися духовно і фізично, акумулювати сукупну світлу «вогненну» енергію людства з метою позитивного перетворення навколишнього світу.
Таким чином, російська релігійно-філософська етика кінця XIX - початку XX ст. натхненна ідеєю морально суверенної особистості, але без відмови від ідеї початкової колективності людського існування. Обидві ідеї набувають у ній релігійно-містичні форми: підстави моралі вбачаються в божественному абсолюті, колективність інтерпретується як релігійно-духовна вселюдська соборність.
Інакше будує свою аргументацію критики західного суспільства етика марксизму. К. Маркс (1818-1883) і Ф. Енгельс (1820-1895) у працях «Капітал», «Анти-Дюрінг» та інші, оголошуючи сучасне їм суспільство несправедливим і експлуататорським, причину цього вбачають у вільному підприємництві та приватної власності на засоби виробництва.
Виходячи з розуміння буття як практики, К. Маркс і Ф. Енгельс обгрунтували перспективу морально перетвореного буття, перспективу комунізму, описуваного ними як практичний гуманізм. Таке розуміння передбачало критику моральної свідомості як самоцінності. Тому революційна дія «скасовує» мораль, робить її зайвою. Мораль зводиться до завдань класової боротьби пролетаріату, до революційної стратегії і тактиці. Ця тенденція отримала найбільш послідовне вираження у роботах В.І. Леніна «Завдання спілок молоді» та Л.Д. Троцького «Їхня мораль і наша», а також у практиці більшовизму, перш за все в практиці радянської держави 1920-30-х років. Тим самим етика в її традиційному значенні позбулася власного предмета; за словами В.І. Леніна, «в марксизмі від початку до кінця немає ні грана етики».
Наступні досліди створення власне марксистської етики дали дуже своєрідні результати. Формується колективістська етика громадянськості, в якій суспільство ототожнюється з державою, а особистість покликана беззастережно служити і підкорятися йому, віддаючи все, аж до власного життя. Авторитарна етика марксизму перетворюється в систему далеких критиці догматичних положень, спроба переосмислення і розвитку яких переслідується як «ревізіонізм» і «опортунізм».
«Філософія життя» теж критикує індивідуалістичні тенденції західної культури і неповноцінність існуючих релігій, пропонуючи якісно нові рішення. Артур Шопенгауер (1788 - 1860) у творах «Світ як воля і уявлення», «Афоризми і максими» висуває поняття «волі до життя», органічно властивою всьому живому, особливо людям. «Воля до життя» проявляється в трьох характерах, природжених людині, - злом, егоїстичному і співчутливими. Останній є єдино моральним, але перші два переважають, що і змушує людей шкодити один одному, воювати, експлуатувати більш слабких. Шопенгауер вважає, що зло невикорінно, «людина повинна бути дияволом для іншого» за своєю сутністю. Проблема вирішується тільки частково шляхом придушення індивідуальної волі через абстрактне естетичне споглядання волі до життя як такого, у світовому масштабі. Етика Шопенгауера глибоко песимістична.
Радикальний розрив з класичною традицією європейського раціоналізму виявився й у філософії Фрідріха Ніцше (1844-1900), яка у своїй основі і загальної націленості є критика моралі. Про етику Ніцше можна говорити переважно в негативному сенсі. У літературно-філософських творах «Так говорив Заратустра», «Антихрист» він негативно оцінює християнство, стверджує, що в серці сучасної людини «Бог помер». В інших трактатах («По той бік добра і зла») він розвиває вчення про індивідуальну «волі до влади», що є носієм творчого начала, що піднімає «сильну особистість» над натовпом і рушійною суспільство по шляху прогресу. Християнська ж мораль, на його думку, нівелює особистісний потенціал, усереднює людини, знищує все нове і незвичне, вбиває волю до становлення, творчості, вдосконалення. Вона стала суцільною маскою, лицемірною апологією слабкості, стадності. Християнська мораль, таким чином, принижує людину. Самі поняття добра і зла є, на думку Ніцше, породженнями плебейства, мертвущого духу, рабської залежності. Разом з тим позицію Ніцше не можна характеризувати тільки як моральний нігілізм. Ніцше ставить завдання переоцінки цінностей, суть якої полягає не в тому, щоб звузити, обмежити ціннісні домагання, а, навпаки, максимально розширити їх. Він стверджує примат моралі перед буттям, цінностей перед знаннями. Моральні (чи аморальні) мети, вважає він, становлять життєве зерно, з якого виростає дерево філософії. У кінцевому підсумку мислитель проголошує прихід «надлюдини», що підноситься над будь-якими забобонами, що стоїть «по той бік добра і зла», носія вільної творчої моралі майбутнього. На жаль, ірраціоналізм і полемічний пафос ніцшеанської «філософії життя» при односторонньому її тлумаченні дозволили німецькому нацизму вже в XX столітті використовувати її в якості своєї ідеології.
Пізніше Л. Бергсон (1859 - 1941) - продовжувач ідей «філософії життя» - в XX столітті в книзі «Два джерела моралі і релігії» протиставить «відкриту» мораль демократичних суспільств західноєвропейського типу, пов'язану зі структурами «динамічної» релігії, і «закриту »мораль тоталітарних соціальних систем, засновану на« статичною »догматичної релігії. На думку Бергсона, тільки в першому випадку індивід і суспільство отримують можливість вільно розвиватися, повністю реалізуючи свій «життєвий порив». Переважання моралі другого типу веде людство по шляху конфронтації, що в XX столітті проявляється в ряді глобальних проблем.
1.6 Етика в ХХ ст.
Тенденції, що склалися в етиці в кінці XIX століття, розвиваються і в XX столітті. Триває розвиток науково-раціоналістичних напрямків в етиці (прагматизм, позитивізм), що беруть початок від німецької класичної філософії і прагнуть зосередитися на пов'язаних безпосередньо з технічним прогресом питаннях методології природознавства, що як би виводить етику за рамки власне науки. Виникають нові системи иррационалистической етики: психоаналіз, екзистенціалізм, персоналізм та ін Удосконалюються з урахуванням прогресу в науці і техніці вже існуючі релігійно-етичні напрямки: неопротестантизм, неотомізм. Розглянемо послідовно найбільш істотні з них.
Основне завдання, до вирішення якої прагне аналітична філософія позитивізму, полягає в розробці строгих критеріїв науковості, розмежування справді наукових розробок і псевдонаукових релігійно-міфологічних побудов. На початку XX століття цей напрям прагне зосередитися на питаннях методології природознавства, вивести за рамки філософського аналізу гуманітарне знання, не є безпосереднім джерелом технічного прогресу, в тому числі етику в двох її основних різновидах: релігійно-ідеалістичної й натуралістичної. Аргументація науково-раціоналістичних концепцій у XX столітті будується наступним чином.
Етика емотівізма (Б. Рассел, А. Айер, Р. Карпап, Ч. Стівенсон) для дискредитації релігійно-міфічних трактувань моралі використовує принцип веріфіцируємості, згідно з яким будь істинно наукова теорія завжди готова до емпіричної («досвідченої») перевірці, що є одним з найважливіших критеріїв її науковості. Нормативні ж судження типу «Це - добро, а це - зло», з яких зазвичай складається етика, неверіфіціруеми. Вони відображають не реальне «стан справ», як, приміром, закони фізики чи математики, а всього лише особисті емоційні переваги звичайної людини або релігійного проповідника. Останній підкріплює свої моральні заклики посиланням на надприродні сили, існування яких експериментально також недоказово, оскільки є предметом релігійної віри. Тому подібні висловлювання не мають будь-якого науковим змістом, а являють собою всього лише заснований на емоціях наказ для слухачів. Традиційна релігійна етика ненаукова - такі висновки емотівізма.
У рамках логічного позитивізму емотівістская концепція доповнюється теорією інтуїтивізму. Основоположник останньої Дж. Мур (1873-1958) в роботі «Принципи етики» виступає проти натуралістичного підходу до етичної проблематики. На його думку, всі мислителі цього напрямку (Арістотель, Бентам, Спенсер і ін) здійснюють коло у визначенні, роблять «натуралістичну помилку», порушують закони формальної логіки. Фундаментальні поняття своїх теорій - «щастя» (евдемонізм), «насолода» (гедонізм), «користь» (утилітаризм) - вони ототожнюють з категорією «добро», а її, у свою чергу, знову визначають за допомогою цих термінів. Насправді добро і зло раціонально визначити неможливо. З огляду на їх загальності до них неможливо підібрати родова ознака і вказати видові відмінності, як вимагає логіка, вони чисто інтуїтивно осягаються в кожному конкретному випадку. Отже, натуралістична етика так само ненаукова, як і релігійно-ідеалістична.
У 1940-60 рр.. етичний негативізм у рамках неопозітівістського течії частково долається школою лінгвістичного аналізу (С. Тулмін, Р. Хеар, П. Ноуелл-Сміт, П. Стросон). Намагаючись хоча б опосередковано розкрити об'єктивний зміст фундаментальних етичних категорій, цей напрямок звертається до розгляду природної мови моралі, повсякденного слововжитку, способів включення моральних висловлювань в органічно властиві їм контексти людської комунікації («мовні ігри»). Створюється навіть самостійний метод етичної аргументації і особлива деонтическая логіка, покликана розкрити раціональну структуру моральної повинності (Р. Хеар). Таким чином, етика частково реабілітується в якості наукової дисципліни, але зате «звинувачується» у філософсько-узагальненому характері.
Ще один різновид позитивної інтерпретації проблем моралі в рамках раціоналістичного підходу - етика прагматизму, що виникла в США в кінці XIX століття, коли Ч. Пірс виступив з критикою ірраціоналізму і догматизму, абсолютизує моральні цінності в якості вічних і незмінних. Популяризатор його ідей У. Джемс (1842 - 1910) сформулював два фундаментальні принципи: 1) добро не є абстрактною категорією, воно завжди відповідає будь-якої потреби; 2) кожна моральна ситуація унікальна і неповторна, отже, не існує «абсолютних» істин, щоразу потрібно нове рішення. Він також продовжив розробку «прагматичного правила», яке проголошує критерієм істинності тієї чи іншої моральної норми її працездатність, кінцевий результат, її практичні наслідки.
Така аргументація взагалі характерна для етики прагматизму. Так, Дж. Дьюї (1859-1952) зазначає, що людина постійно вирішує конкретні завдання щодо досягнення цілей, що відповідають його вольовим імпульсам. Роль розуму при цьому полягає у виборі адекватних засобів, що ведуть до досягнення поставлених цілей (інструменталізм), у знаходженні правильного типу дій, що гарантують благо. Ці засоби та дії і будуть моральними. Прагматизм, що зв'язав моральні поняття з інтересами, потребами, успішністю поведінки, надає їм ситуативний характер. При цьому мораль, традиційно розглядалася як джерело внутрішнього невдоволення, інтерпретується як засіб досягнення душевного комфорту і задоволення життям.
Раціоналістично-сцієнтистські навчання, що спираються на науково-технічні досягнення сучасності, не займають, однак, у XX столітті того домінуючого положення в етико-філософської культури, яке беззастережно належало їм на початку та в середині XIX століття. На зміну їм приходять течії, що відводять інтелектуальної діяльності другорядну роль. Їх основна мета - об'єднати людство, подолати екологічну кризу, протистояти конфліктним ситуаціям у галузі соціальних та міжособистісних відносин. Так само, як і наприкінці XIX століття, ці течії розпадаються на дві великі групи. Перша - иррационалистические етико-філософські системи, що намагаються вирішувати моральні проблеми сучасності, звертаючись до абсолютно нових теорій. До них, в першу чергу, I ставляться фрейдизм і неофрейдизм (етика психоаналізу), екзистенціалізм, персоналізм. Друга - неорелігійні системи, що прагнуть, подібно етико-філософської думки російської релігійної філософії, наповнити традиційні релігійні вчення новим емоційним пафосом, вдихнути в них нове життя з урахуванням сучасних тенденцій. Найбільш типові в цьому відношенні етика неотомізму (в рамках католицизму) і неопротестантизм, хоча аналогічні процеси можна виявити і в інших релігійних течіях.