Н. Лобковіц
У цій доповіді я хотів би представити деякі - не цілком впорядковані - нотатки про релігію, теології і релігієзнавства в їх взаємному зв'язку. Ці нотатки стосуються перш за все методологічних і науково-теоретичних питань. У кінцевому рахунку, вони зводяться для мене до одного: як віруючий християнин може вести раціональну бесіду про свою віру з невіруючим, точніше, з тим, хто належить до традиції такого ставлення до релігії та її розуміння, на яку наклала свій відбиток марксистська критика релігії в найширшому сенсі слова. Під "раціональної бесідою" я маю на увазі, звичайно, не "місіонерську діяльність", тобто не спроби віруючого долучити невіруючого до своєї віри. Швидше, це прагнення вести таку розмову, коли обидва співрозмовника, - і невіруючий, і віруючий - можуть вловити в ньому щось "про інше". Інакше кажучи, вони можуть побачити свої переконання у світлі переконань іншого і, по можливості, поставити їх під сумнів.
Щоб спростити завдання, я виходжу з того, що віруючий є християнином, а невіруючий - атеїстом. Тим самим, я не тільки передаю конкретну ситуацію діалогу, але також значною мірою спрощую своє завдання. "Релігія" - це збірне поняття, що охоплює найрізноманітніші переконання і позиції, причому далеко не завжди очевидно, що всі вони зводяться до спільного знаменника. Поняття "невіруючий" може об'єднувати як прихильників іншої релігії, так і тих, кому чужа будь-яка релігія, хто її взагалі відкидає. Імпліцитно я ще більш спрощую собі завдання, оскільки, говорячи про християнина, маю на увазі католика. По-перше, тому, що сам таким є, по-друге, тому, що католицька церква, на мою думку, історично в найбільшій мірі засвідчила своє прагнення до раціональності. Під атеїстом я маю на увазі не обов'язково марксиста-леніністи, але все ж того, хто виходить із цієї традиції і в тій чи іншій мірі з нею пов'язаний. Мова йде, таким чином, про раціональне розмові між тим, хто переконаний, що Бог існує в трьох особах, причому друга іпостась - божественна особистість, яка стала людиною, який заснував церкву, яка є не просто мирської громадою, але з волі божої простують крізь історію до кінця часів, так що "і сили адові не переможуть її" (Мт. 16,18), і тим, хто заперечує саме існування Бога, а тому ставить під питання або навіть вважає небезпечним всяке вчення про божественне або навіть всяке поклоніння трансцендентним силам.
Я відразу повинен зробити зауваження щодо висхідного до Енгельса [i], що перейшов потім у марксизм-ленінізм і донині іноді вживається російськими філософами [ii] протиставлення "матеріалізму" і "ідеалізму", хоча б для того, щоб воно не стояли у нас на шляху. З точки зору прийнятої в західному світі термінології таке протиставлення змішує онтологічну перспективу з теоретико-пізнавальною. Протилежним "ідеалізму" поняттям у звичній на Заході термінології буде "реалізм" (вчення, згідно з яким наше пізнання визначається не суб'єктом, а об'єктом пізнання); для протилежної "матеріалізму" поняття в західній традиції взагалі немає власного позначення, оскільки мова йде про вчення, для якого крім матеріального є ще і нематеріальне суще, причому останнє "передує" першого. При цьому я не став би стверджувати, як то роблять Густав А. Веттер та І. М. Бохенський [iii], що пара понять "матеріалізм - ідеалізм" є помилковою; я сказав би більш нейтрально і змістовно, що в неї є гегелівський передумови , якісь так званий "діалектичний матеріалізм" якраз не поділяє. [iv]
Для кращої видимості моїх наступних міркувань вони будуть пронумеровані - це дозволить мені торкнутися ряду співзвучних тем.
1. Представник будь-якої релігії має свої переконання, займає на їх підставі позиції або вчиняє дії, які не отримують беззастережного підтвердження в досвіді мирське. Сам наш досвід в основному сформований нашими переконаннями [v], і, безсумнівно, існували й ще існують культури, в яких заперечення основоположних релігійних переконань здається менш імовірним, ніж їх сповіщення (згадаймо, наприклад, про Непалі або Балі).
2. Тому я переформулюю це наступним чином: представник релігії має переконання, на основі яких він займає позиції або вчиняє дії, які не отримують підтвердження з боку сформованого сучасною наукою мирського досвіду. У такому формулюванні це висловлювання виявляється тривіальним: релігійна віра вже багато століть розуміється саме як віра - на противагу знанню.
3. Якщо взяти цілком придатне визначення знання, дане А.Дж.Айером (ми знаємо, що Х, тоді і тільки тоді, коли має місце Х і є впевненість в тому, що саме Х має місце, і ми маємо підстави такої впевненості [vi] ), то відмінність між знанням і вірою стосується to have the right to be sure: знання передбачає принципово інтерсуб'ектівний досвід і засадничо доступне для кожного його обгрунтування. Хоча віра може мати настільки ж (суб'єктивно) високу, як знання, ступінь достовірності, вона лише частково спирається на досвід, який хоч і є інтерсуб'єктивності, але передумови його не можуть бути беззастережно доведені, оскільки висловлювання про такому досвіді виявляються передумовами обгрунтування [vii]
4. Тому постає питання: наскільки і яким чином сучасній науці була присуджена її значимість, або - наскільки виправдані її претензії на те, що вона є єдиним раціональним підходом до дійсності. Це питання стосується чи не виключно природознавства. Якщо метод природознавства Нового часу вбачається як масштабу раціональності, як то без сумнівів приймається Енгельсом (а імпліцитно і Марксом), то всі переконання, які не отримують обгрунтування з боку цього методу per definitionem виявляться ірраціональними.
5. Припущення, згідно з яким сучасна наука є масштабом будь-який до цього дня існувала раціональності, веде до абсурду. З одного боку, воно примушує інтерпретувати всі відповіді в історичних науках і науках про дух як відповіді на питання "чому?" - Згідно з так званої covering law model Гемпеля-Оппенгейма [viii]. Але так як всі історичні та гуманітарні пояснення можуть лише наближатися до того, що складає пояснення, то ці наук апріорі оголошуються обмеженими в тому, що стосується науковості та раціональності. Природничонаукові пояснення можна здебільшого представляти як висновки, де по один бік стоять висловлювання, які виражають закони, як передумови, а по інший - висловлювання про явища. Вже при історичних поясненнях ("Чому Наполеон програв битву при Ватерлоо?", "Чому Ленін так запекло боровся з ідеалізмом навіть в самих прихованих його формах?") Ця модель призводить до мало не абсурдною штучності; причому саме протиставлення "пояснення" і " розуміння "мало що дає, оскільки таке протиставлення грунтується на тому, що за зразок беруться природничі науки.
З іншого боку, уявлення методу природничих наук в якості моделі будь-якого знання (причому зразком тут служить в основному фізика) випускає з уваги гіпотетичний характер усіх природничо-наукових теорій (причому саме природничо висловлювань про закони), так само як і та обставина, що своїми успіхами природознавство зобов'язане своєї "абстрактності" [ix]. Дані емпіричного дослідження мають по суті гіпотетичний характер, не потрібно бути прихильником попперовского "критичного раціоналізму", щоб визнавати, що природознавство ніколи не може обгрунтувати навіть свої основні висловлювання, але може їх "підтвердити", спростовуючи їх наслідки ("Якщо А, то Б , тому якщо Б, то А "- не є правильним висновком; таким буде:" Якщо А, то Б; і якщо не-Б, то не-А "). "Абстрактність" природних наук заслуговує спеціального розгляду; вона виникає вже з обмеження досвіду в цілому, в тому числі досвіду самого дослідника природи. Я не торкаюся тут того, наскільки ця "абстрактність" пояснюється вказівкою на "провідний інтерес", як то робить Хабермас [x]. Припущення Габермаса, згідно з яким цей (трансцендентальний) "інтерес" спрямований на зміну природи, здається мені, у всякому разі, незадовільним. Але ясно те, що природознавство враховує лише певну вимір досвіду або реальності. Це видно хоча б тому, що історичне або гуманітарна виклад може включати в себе природничо, а не навпаки. Що ж до філософії, то вона являє собою спробу - чи бачать у ній науку про дух чи ні - охопити весь зміст і весь контекст нашого досвіду разом з його передумовами і наслідками.
6. Але якщо руйнуються спроби зробити сучасне природознавство масштабом раціональності, то представник релігії не повинен захищати свої переконання від так званої "наукової картини світу". Ця "картина світу" явним чином припускає, що раціональними є тільки ті вислови, які відповідають цій "сцієнтистської" картині світу.
7. Це все ж не означає того, що вірує взагалі немає потреби обгрунтовувати свої переконання. З одного боку, він повинен показати, що його переконання не є абсурдними, тобто не порушують законів формальної логіки. З іншого боку, він повинен принаймні спробувати так подолати протиріччя між готівковим досвідом і своїми віруваннями, щоб його співрозмовник був в змозі простежити "шлях" до цих переконань. Само собою зрозуміло, віруючий повинен подбати про те і про інше не тільки перед обличчям "опонента", але виходячи з власних потреб. Він хоче бути "розумним людиною" не тільки для іншого, але і для самого себе.
8. Звичайно, віруючий може від цього відмовитися. Наскільки я можу судити, греко-православна традиція схиляється саме до цього. Причиною є те, що в ній відсутня "схоластична" традиція, яка прагнула, спираючись на грецьку традицію, продовжену середньовічними арабами, до розвитку максимальної раціональності. Зрозуміло, не можна взагалі заперечувати такого прагнення у греко-православної традиції, оскільки саме з ним в значній мірі пов'язані праці грецьких отців церкви (з кінця II століття, починаючи з Климента Олександрійського і Орігена).
Віруючий може співвідносити свої переконання з досвідом, переводячи їх на мову висловлювань про досвід. Але тим самим він - хоча б в тенденції - заперечує самого себе як віруючого. Як освічений сучасник, він надає своїм переконанням такий зміст, що кожен, і перш за все невіруючий, міг би їх прийняти. Можна навіть сказати, що для широких кіл на Заході це стало основною тенденцією теології (насамперед - протестантської). Історичними прикладами тут можуть служити кантівське зведення християнської віри до філософськи доказовим моральним висловлювань, гегелівське подання віри як образно-символічної думки, раціональне зміст якої можна знайти у філософії. Саме це питання спонукав до зіткнення лівих і правих гегельянців: ліві гегельянці - у тому числі під впливом політичної атмосфери в Пруссії 30-40-х рр.. минулого століття - прийшли на основі гегелівських ідей до висновку, що релігія може розчинитися і "знищитися" у філософських чи навіть соціально-наукових висловлюваннях (як "спотворений образ світу").
9. Теологія по суті своїй є прагнення до такої артикуляції віри, що її висловлювання виведені одне з іншого (але не визнаються тільки в силу своєї раціональності). Цього вона домагається різними способами. Залучаючи філософію, вона прагне показати, що судження віри взагалі володіють сенсом, не порушують принципу несуперечливий (прикладами можуть бути вчення про трійцю, христології, вчення про пресуществленіє); залучаючи історичні чи герменевтичні дисципліни, теологія доводить історичну дійсність передбачуваних релігією історичними подій і джерел ( наприклад, дійсне життя Ісуса Христа, зв'язок Нового завіту з висловлюваннями свідків того, що відбувалося); залучаючи знову-таки філософію, теологія прагне прояснити і обгрунтувати судження, які не є релігійними в вузькому сенсі слова, але релігією передбачаються (існування Бога, можливість Об'явлення і т. д.).
При цьому теологія - поки вона залишається "хорошою" теологією - піклується про те, щоб не представляти себе "істиною віри". Вона артикулює і аналізує матерію, яку теологія - на переконання самого віруючого - ніколи не може сама представити (так само як знання не дає віри, бо інакше воно перетворило б віру в знання). Інакше це була б вже не теологія, а квазі-теологічне розчинення віри в раціональному. Тут ми маємо ту точку, в якій заявляють про себе дві крайні тенденції в теології: "гарна" теологія повинна ніби плисти між Сциллою і Харибдою - між credo quia absurdum Тертуліана (так само як і К'єркегора) і спокусою представити філософію або навіть якусь науку як власної і невиліковним істини віри
Труднощі цього завдання видно хоча б тому, що теологія жодним чином не є тільки апологетикою, але також - і навіть переважно - має на меті прояснення для віруючого, що ж він, власне, сповідує ("Що я маю на увазі, кажучи, що Бог троичен або що людина-Ісус є Богом? "). При цьому вона стежить за тим, щоб при такому проясненні, до якого імпліцтно звертається кожен, хто вірує (наприклад, коли він він говорить про свою віру, виховуючи своїх дітей) не виникали помилкові тлумачення. Це передбачає, що теологія має своєї матерією, якась включає в себе щось більше, ніж просто фактичні переконання спільноти віруючих, у тому числі і виводячи ці переконання з практики цієї спільноти. Тут очевидна розбіжність між теології та релігієзнавства. Остання прагне зрозуміти фактичні переконання спільноти віруючих, у тому числі виводячи їх з практики цієї спільноти. Скажімо, з усе частіших повторних шлюбів розлучених католиків можна зробити висновок про те, що більшість католиків вже не вірить в нерозривність шлюбних уз. Теологія, навпаки, пильно відстоює "правильні" переконання. Для цього їй потрібно масштаб, яким для християн-католиків є складне поєднання Св.Пісанія, традиції та авторитетних рішень (наприклад, Соборів). Завдання теології ускладнюється тим, що кожен з цих масштабів може частково ставитися під сумнів віруючим, в тому числі і від імені самої віри. Уривок з Св.Пісанія може виявитися пізньою вставкою, а тому бути неавтентичний; в традиції ми знаходимо висловлювання, які були скасовані подальшими висловлюваннями; Собор може згодом вважатися несправжнім і т.д. Тому для теології центральне місце займає вчення про співтовариство віруючих; крім усього іншого, в ньому арітікуліруются масштаби, яких повинна триматися сама теологія.
Якщо відволіктися від можливих авторитарних рішень і тим самим від структур слухняності, яких немає в науці, є якесь структурний подібність між відносинами "наукове сообщетсво" - теоретик науки і громада віруючих - теолог. Теоретик науки досліджує, чим займається наука і нагадує вченим про критерії та масштаби; теолог розмірковує про віру громади і нагадує їй про те, що в точності включає в себе віра (нехай його дію лише в малій мірі можна вважати метатеоріей). Ця схожість виявляється в тому, що масштабом для теоретика науки є діяльність вченого. Перший може принести другий тільки ті критерії і норми, яких той фактично дотримується, поки добре справляється зі своєю роботою. Теорія науки тоді і тому нормативна для науки, коли вчений готовий визнати своїми ті норми, на які він фактично орієнтується. У разі теолога "правильні" вірування не артикулюють крім громади віруючих; він успішно робить свою справу, коли "церква" визнає введене ним за своє. Істотна відмінність полягає, мабуть, в тому, що артикуляції віри теологами стають складовою частиною віри для віруючих, тоді як результати праці теоретиків науки майже не впливають на вчених. Це пов'язано з "абстрактністю" науки. Рефлексія з приводу того, що являє собою фізика, не є частиною фізики; рефлексія щодо віри віруючого, навпаки, може стати складовою частиною віри.
10. Варто згадати один досить делікатне запитання. Мовчки виходячи з передумови, що диявол є мавпа Бога, католицькі автори представляли ідеологічні системи (наприклад, марксизм-ленінізм у викладі Г. А. Веттера) так, немов аргументація і система обгрунтування в них подібна (католицької) релігії і теології. Ця інтерпретація (ідеологія як квазі-релігія) має відомі підстави, навіть при тому, що ідеологія вважає себе "наукової" в сучасному сенсі слова, а релігія цього рішуче не визнає по відношенню до себе. Фатальним недоліком такої інтерпретації є те, що вона відразу опиняється перед питанням: чи не можна пояснити це схожість тим, що сама релігія також є ідеологією в передбачуваному цим порівнянням сенсі. Тут я обмежуюся лише позначенням цієї проблеми.
11. Більш важливим мені видається те, що послідовники релігії є не просто групою людей, що мають більш-менш однакові переконання, але утворюють "практикує співтовариство" [xi]., Де сама спільність переконань виникає по суті з цього "практичного" характеру. Вони діють спільно або як члени цієї спільноти. Це має, з одного боку, то слідство, що матерією для теолога є не тільки вірування і пов'язані з них норми діяльності, але також певні дії, наприклад, літургія або виконання обрядів. Передумовами останніх є не тільки вірування, оскільки самі дії висловлюють вірування, які далеко не завжди усвідомлюються віруючими. Християнські громади хрестили і святкували євхаристію, священики вислуховували сповіді, єпископи посвячували в сан інших єпископів і священиків задовго до того, як виникли теорії з приводу того, що вони в точності роблять. Вони просто йшли наказам засновника, причому лише багато пізніше почали ставити запитання про те, чи йшла тут мова про його дійсних вказівках або ця практика більш пізнього походження.
З іншого боку, той факт, що релігії суть "практикуючі співтовариства" має своїм наслідком те, що властиві їм переконання і позиції можна в дійсності простежити лише разом з "включенням" в них. Релігієзнавство завжди дивиться на релігію ззовні; навіть вивчення богословських праць не замінює "включення", а без нього неможливо розуміння внутрішньої єдності віри і практики. У якомусь сенсі не інакше і в науці: вивчення дисципліни не замінить спільної роботи в лабораторії. Підставою для цього є те, що всі передумови та імплікації будь-якої практики не можна виявити тільки на рівні понять.
12. Які можливості подальшого застосування своєї здатності критичного мислення у того, хто "включився" в релігію? Він стикається в ній з багатьом для нього невідомим і з чималою кількістю того, що здається йому відштовхуючим. Він навчається тому, як розрізняти істотне від несуттєвого, відрізняти справжню релігію від її збочень. Припустимо, він всього цього навчився; чи повинен він тоді приймати це суттєве і справжнє цілком, так би мовити "з тельбухами", коли він "включився", або ж у нього залишається можливість постійної критичної перевірки? Якщо так, то в чому вона полягає? Я не бачу тут іншої можливості, крім порівняння своєї "внутрішнього життя", досвіду релігії, з досвідом світу. Точніше кажучи, того досвіду світу, який був у нього до "включення", з тим досвідом, який є у нього тепер, як у віруючого.
Його досвід безпосередньо навколишнього світу не змінився, хіба що деякі елементи цього досвіду тепер інакше тлумачаться (притому, що старі, дорелігіозние тлумачення майже ніколи не ставляться під сумнів). Але, як правило, у нього виникає інший досвід самого себе (досвід, вироблений над самим собою), оскільки він вже не повинен пригнічувати або витісняти певні питання, що стосуються його самого (скажімо, питання про сенс життя чи про "істини його існування") . Тут не так уже й важливо, запропонований йому відповідь на ці питання його вірою; важливо те, що він довіряє собі ставити такі питання, що він не повинен їх придушувати, що він не бере ніякої іманентного світу на них відповіді, а тому уникає примусу з боку якої б то не було "ідеології". Це можна виразити таким чином: він виявляє себе з раніше невідомої для нього щирістю. [Xii]
Така щирість, звичайно, доступна і для атеїста, хоча вона йому дається важче, оскільки в нього, як атеїста, немає на неї відповіді, який не був би іманентний світу, а тому не допускав би, в кінцевому рахунку, наукової відповіді. Він повинен визнавати питання за осмислені, екзистенційно релевантні, і в той же самий час вважати, що на них немає відповіді. Якщо він відкидає питання вже тому, що на них немає відповіді, то він повинен був би дорікати себе в тому, що він без жодних підстав відкидає можливості мислення, в рамках яких можна було б, принаймні, шукати відповідь. У цьому може полягати причина того, що атеїзм так часто вдається до квазі-релігійним "ритуалам": він "сакралізується" не-священне і симулює тим самим значеннєвий зв'язок, яку одночасно вважає не існуючої.
13. Християнська теологічна традиція імпліцитно передбачала, що якщо є схильність до віри в Бога, то несвідомо відбувається щось на зразок докази його існування. Виступаючи проти цього, Бохенський [xiii] описує віру в Бога як свого роду гіпотезу, правильність якої залежить від рішення жити відповідно до віри. Якщо ця розумова конструкція вірна, то центр ваги зміщується з питання: "Як хтось приходить до переконання, що Бог існує?" на питання: "Як я можу підтвердити правильність мого переконання, що Бог існує?" Перевага цієї конструкції, по-перше, в тому, що "докази буття Бога" розглядаються тут такими, які вони в дійсності: як роздуми віруючого щодо того, як йому обгрунтувати якісь змісту своєї віри, не предпосилая останні заздалегідь. По-друге, ця конструкція прояснює, чому можна визнавати формальну правильність доказів буття Бога та все ж у нього не вірити. З іншого боку, вона прояснює, як можна втратити віру в Бога незалежно від достовірності чи недостовірності доказів його існування: є досвід, з приводу якого стверджується, що його не повинно було б бути, якби Бог існував (подібним чином при експериментах: якщо вірна гіпотеза, на основі яких експерименти проводяться, то самі вони повинні протікати так, а не інакше. [xiv]
14. Тепер я можу уявити у ролі такої гіпотези вже не лише переконання в тому, що Бог існує, а й більш загальні основоположні релігії. Наприклад: а) що Бог є, б) що він явив себе в людині-Ісусі, в) що останнім була заснована громада (церква) християн [xv]. До цього, мабуть. слід додати, що віруючий вирішує для себе питання про правильність цієї гіпотези. Але чому в такому випадку взагалі висувається подібна гіпотеза? Чому треба приймати рішення щодо її приводу? На це питання, як мені здається, є два можливі відповіді. Перший з них менш переконливий: оскільки ця гіпотеза дозволяє так інтерпретувати досвід світу, що це приносить задоволення (наприклад, життя і її не надто радісні моменти знаходять сенс). Ця відповідь нерідко дається у філософії релігії і в релігієзнавства. Він служить поясненню того, що, всупереч всьому освіченому [xvi], релігія не зникла. Але саме таку відповідь незадовільний для самого віруючого. Тоді йому важко було б заперечити атеїстові - кажучи, що вірою ми справляємося з тими речами, про які атеїст вважає, що їх слід претерпевать саме тому, що з ними не впоратися.
Тому, по суті, підходить тільки друга відповідь: висувається гіпотеза і приймається рішення про її правильності, оскільки певні частини досвіду світу не можна розумно зрозуміти без цієї гіпотези. Наприклад, контингентном всіх реальностей світу без того сущого, яке є за самою своєю суттю; людина-Ісус Христос, оскільки його поведінка і вплив нез'ясовно крім припущення, що він є Богом; всесвітнє поширення і виживання християнської церкви без божественного сприяння і т.д. Перша відповідь хоча і не дозволяє говорити про те, чому висувається гіпотеза і чому вона потребує вирішення, зате дозволяє показати, чому вона не переходить, зіткнувшись з виниклими труднощами. [Xvii].
15. Надзвичайно складно, якщо взагалі можливо, передати в загальному вигляді зміст цієї гіпотези, охоплюючи не тільки всі релігії, але навіть вірування в рамках однієї і тієї ж релігії чи конфесії. Причина цього в тому, що в неї входять елементи зовсім особистісного "досвіду життя" (у тому числі ціннісні уявлення), які не є "систематизована". Можна задатися питанням, наскільки придатна сама назва "гіпотеза", але я не знаходжу кращого вираження.
Тим не менше, мені здається невиправданим сумнів в (можливої) раціональності такої гіпотези, оскільки вона не може бути представлена у загальному вигляді. Цим би вже передбачалося, що раціонально лише загальне (із усього нам доступного), а всі конкретне і тим самим історичність було б eo ipso ірраціональним. Це - характерне для ідеалізму спокуса, як то видно, наприклад, у випадку Гегеля: дійсне зводиться до "божественної природі мови" [xviii], а це, в кінці-кінців, спонукає вважати дійсним лише абстрактне. Тим самим я сам разом з усім моїм досвідом опиняються чимось у кінцевому рахунку неіснуючим. Те, що переживається мною як найреальніше, стає простою видимістю. Етико-політичні наслідки такої перспективи були описані Оруеллом в його книзі "1984".
16. До цих пір я говорив виключно про аргументацію віруючого. Тому під кінець варто зробити кілька зауважень про аргументи атеїста. Щоб раціонаьно брати участь у дискусії, йому достатньо не бути догматиком. Він не повинен припускати, що все сказане віруючим про свою віру не може здаватися вірним; таке переконання він настільки ж мало міг би обгрунтувати, як Енгельс своє дивне припущення про "несотворенності" матерії [xix]. Атеїстові немає потреби доводити, що прихильник релігії не правий; швидше, якраз останньому потрібно обгрунтовувати достовірність своєї концепції. Це "перевагу" має своєю причиною те, що віруючий говорить з приводу світу не тільки те ж саме, що атеїст, але і щось понад це.
16. Інша справа, чи повинен представник релігії займатися спростуванням всіх тих сучасних спроб "разоб'ясненія" самої можливості істини релігійних висловлювань (релігія виникла з страху; це помилкова об'єктивація людських ідеалів; це опіум, заспокійливий експлуатуються; вона протистоїть Просвітництва, як тенденції Нового часу і т. д.). Зрозуміло, він в змозі це зробити. Але обидва, християнин і атеїст, можуть погодитися з тим основоположення, що лише реалізація помилкових суджень вимагає пояснення. Питання про те, чому хтось дотримується Х, релевантний лише тоді, коли Х не має місця; якщо Х має місце, то не потрібно обгрунтування, чому вважають, що Х. Інакше кажучи, підозру в ідеології доречно там і тільки там, де приходять до переконання, що висловлювання є хибним [xx].
17. В ім'я раціональності діалогу атеїст повинен бути, строго кажучи, не більше, ніж агностиком [xxi]: він заперечує існування Бога або істину релігії, оскільки не бачить підстав, чому повинен з ними погоджуватися, коли запропоновані йому аргументи непереконливі. Християнин повинен, зі свого боку, визнати, що він повинен доводити, чому з ним слід погодитися. Це не означає, що обидва вони повинні бути скептиками щодо власної точки зору, але обидва зобов'язані так представляти власну точку зору, що залишається простір для можливої істинності сказаного іншим.
Це - складне завдання, оскільки і атеїзм, і сповідування релігії мають екзистенційні наслідки: дискусія стосується не тільки абстрактних міркувань, але і тих переконань, які ведуть до різних життєвих позицій.
Список літератури
[I] Див Marx / Engels, Werke, Berlin, ff., XXI, 274 ff.
[Ii] Так, наприклад, І.Т. Касавін у своєму цікавому доповіді про дескриптивном розумінні істини в Allgemeine Zeitschrift für Philosophie XIX (1994), 3,2.
[Iii] Див GAWetter, Der dialektische Materialismus, Freiburg, 1952, англ. пер. Dialectical Materialism, New York, 1958; IMBochenski, Der sowjetrussische dialektische Materialismus (Diamat), Bern, 1950. З цієї проблематики див. також мої статті: "Materialism and Matter in Marxism-Leninism" in: E. McMullin, Hrsg., The Concept of Matter, London, 1963, 430-464, і "Materialismus, Idealismus und christliches Weltverständnis", in: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, XIX (1981), 66-141, в першу чергу 73 ff., 85 ff. (Разом з Х. Оттманом).
[Iv] На противагу Енгельсу, Гегель не змішує онтологічні та теоретико-пізнавальні відносини, але свідомо їх (частково) поєднує. Це можна показати, з одного боку, на прикладі "Феноменології духу", коли мова йде про історичний процес і розвитку свідомості - так, ніби між ними немає ніякої різниці, і, з іншого боку, за висновком до останніх пунктам "Енциклопедії" (575 -576). Наскільки свідомо це робить Гегель, видно вже тому, що під кінець "Енциклопедії", завершивши розділ "Філософія", він наводить уривок з XII книги "Метафізики" Арістотеля, де Бог постає як "мислення, мисляче самого себе". Філософія, яка для будь-якого не-гегельянця (і перш за все для діамату) є людське діяння, представляє для Гегеля Бога. Див. з цього приводу I. Iljin, Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre, Bern, 1946; ця книга Ільїна спочатку і в більш широкому вигляді (у двох томах) вийшла в 1918 р. по-російськи, російське видання мені не знайоме.
[V] Чи означає це, що дійсність завжди постає у світлі будь-якої теорії? У мене немає на це однозначної відповіді. Звичайно, ми сприймаємо дійсність таким чином, що, при високому рівні рефлексії, могли б сформулювати подібну теорію, а проте, тут можна додати, що не тільки досвід "визначається теорією", але і перевіряється теорія є "визначається досвідом".
[Vi] Див: AJAyer. The Problem of Knowledge, Penguin Books, 1956, p.35.
[Vii] Нелегко відповісти на питання, чи передбачає "Я вірю, що Х", подібно "Я знаю, що Х", то, що Х має місце. Якщо "вірити" розуміється просто в значенні "думки", то ці два висловлювання, звичайно, не збігаються. Навіть якщо з'ясується, що Х не мало місця, я з повним на те правом міг мати думку, що воно місце мало. Але якщо під "вірою" розуміється релігілзное осягнення істини, то вони повинні збігатися: якщо виявляється, що Х не мало місця, то мені важко вважати, що я мав право в нього вірити. Тоді я "втрачаю" мою віру, причому це має і зворотну силу - залишається тільки суб'єктивний акт. Навпаки, мені немає потреби повертатися до минулого "думку".
[Viii] Див: С. G. Hempel, Aspects of Scientific Explanation, New York 1965, перш за все з. 229-496.
[Ix] Див з цього приводу: M. Polanyi. Personal Knowledge, New York, 1958.
[X] Див: J. Habermas Erkenntnis und Interesse, Frankfurt, 1968.
[Xi] Я спираюся тут на роботу: Alsdair McIntyre. After Virtue, Notre Dame, 1981.
[Xii] Мені здається важливим вказівку на те, що мова тут йде не тільки про питання, що стосуються особистої долі ("Чи є життя після смерті?", "Чи можу я потрапити на небо?"). Кант за своїм цілком прав у своїй критиці "евдемонізма": етика, що виправдує свої заповіді лише тим, чого можна досягти шляхом їх дотримання, залишає відкритим питання про те, чому досягнуте або досяжне осмислено лише будучи суб'єктивно задовільним. Подібним чином, релігія сама собі риє могилу, коли вона висуває в якості єдиного або основного аргументу для своєї значущості "обіцянки потойбічного майбутнього". Тоді залишається відкритим питання: чому моя суб'єктивна щастя повинно мати об'єктивний зміст. Насправді всі ці питання сполучаються з питанням: "Хто я є?" і ставляться вони таким чином, що лише вказівка на цілісний смисловий контекст (або на безглуздість, якщо питання залишається без відповіді) може служити відповіддю. У цьому різниця між eudaimonia арістотелівської, а потім і томістской, етики та happiness утилітаристів: перша має по суті об'єктивний вимір, якого не вистачає другого.
[Xiii] Див The Logic of Religion, New York, 1965; ньому. пер. Logik der Religion, Köln, 1968, 2.Aufl., 1981, особливо S. 127 ff. Мої уявлення про "релігійної гіпотезі" дещо відрізняються від воззреій мого вчителя. Див: N. Lobkowicz. Wortmeldungen, Graz, 1981. Бохенський не зачіпає проведеного мною відмінності і ставить акцент на впорядкованості досвіду, так що "світ і існування знаходять сенс" (S.128) З одного боку, я залишаю більш відкритим питання про те, як приходять до цієї гіпотези, а з іншого боку, відповідаючи на це питання, підкреслюю пояснювальну функцію цієї гіпотези. При цьому я залишаю відкритим питання про те, обходиться чи атеїст без відповідної гіпотези; як мені здається, він може без неї обійтися лише в тому випадку, якщо його атеїзм не має ніяких функцій в його світогляді або філософії, тобто він є, скоріше, "агностиком", ніж атеїстом.
[Xiv] Релігії виробили надзвичайну здатність так інтерпретувати counterfactuals, що їх неможливо спростувати. Скажімо, тлумачення зовні безглуздого людського страждання як "доказатьства" або свідоцтва страждань рятівника і т.п. Такі перетлумачення при частому їх вживанні несуть небезпеку того, що їх можуть прийняти за "стратегії імунізації", вони провокують питання про те, чи є взагалі аргументи, на підставі яких віруючий повинен був би залишити свою віру. Серед американських католиків-вітгенштейніанцев в 60-і рр.. була поставлена наступна проблема: якби знайшлося по всій видимості автентичне лист Ісуса Христа, в якому той писав би, що він не помер на хресті (а тому не воскресав із мертвих), був лише по видимості мертвий і був врятований "дружинами", то , вважаючи цей лист автентичним, чи можу я зберегти мою віру в Ісуса Христа? Оди з учасників цієї дискусії дала таку відповідь (раніше він ніколи не публікувався): якщо в такому випадку ти залишаєш свою віру, значить на ділі ти ніколи і не вірив, вважаючи віру чимось ірраціональним. Християнство є релігія, передбачає історичні події, але питання про сенс воскресіння як "історичної події" є теологічної проблемою. Це бачив вже Фома Аквінський, який вказує, що воскресіння розглядається з точки зору усвідомлення чи віри: свідки воскресіння можуть засвідчити, що він воскрес, а не саме воскресіння.
[Xv] З приводу останнього пункту можна було б сказати, що він доказує історико-герменевтически; він має своєю передумовою те, що сьогоднішня церква, принаймні в основному, відповідає волі свого засновника.
[Xvi] Див: HLübbe. Religion nach der Aufklarung, Graz, 1986.
[Xvii] Віруючий повинен саме вирішувати для себе питання про правильність гіпотези. Саме цим вона відрізняється від звичайних для природознавства гіпотез, хоча і в природничих науках є приклади того, як зберігаються вже по-видимості спростовані гіпотези, бо кращих просто-напросто немає в наявності. Тому дуже простим є думка Поппера про те, як учений повинен автоматично відкидати експериментально спростовану теорію. У мене є з цього приводу особистий досвід: один відомий вчений-металург тримався постійно спростовувати експериментами гіпотези, оскільки інтуїтивно вона здавалася йому єдино можливою - поки одного разу не з'ясувалося, що вона все ж була "правильною". Завжди можна поставити під сумнів сам експеримент - чи правильно він проводився, інтерпретувався і т.д.
[Xviii] Див кінець розділу про "чуттєвої достовірності" в "Феноменології духу" (Hegel. Werke, ed.Glockner, II, 92).
[Xix] Див: Marx / Engels. Werke XX, 55, 60. Мабуть, Енгельс має на увазі під нествореним те, що матерія завжди існувала (є "вічною"). При цьому він не бачить того, що класичні докзательстства буття Бога як раз не припускають початку світової дійсності в часі (ясніше всього в доказі ex motu Фоми, див. Summa contra gentiles, I, 13). У кінцевому рахунку, Енгельс має в якості передумови таке судження: "Усе, що існує є матерія чи її властивість, тому неможливо, щоб матерія не існувала". Але це - mutatis mutandis - є якраз вирішальною передумовою для доказів буття Бога, перш за все "докази від контингентном": "Якщо взагалі є щось, повинно бути щось, що не може не бути", якщо все може існувати і не існувати, то буде незрозуміло, чому взагалі щось існує. Див варіації Хайдеггера (Was ist Metaphysik? Freiburg, 1929; Einführungen in die Metaphysik, Tübingen, 1953) на поставлене Лейбніцем питання (Philosophische Schriften, ed. HHHolz, Darmstadt, I, 427): "Чому взагалі існує щось, а не ніщо ? "
[Xx] Я спробував недавно уявити це основоположення у прочитане по-чеськи доповіді, опублікованому в Filosofičky časopis (Prag), XLII (1994), 2, 297-310.
[Xxi] Це означає, що ірраціонально веде себе не тільки християнин, отказивающйся обгрунтовувати свої переконання, а й догматичний атеїст. З урахуванням того, що релігійні висловлювання не збуваються, можна, мабуть, сказати, що поведінка догматичного атеїста менш ірраціонально, ніж поведінка згаданого роду християн. Зразок тут один і той же: я не повинен доводити, що не існує фей або НЛО, бо доказ лежить на тому, хто відстоює подібне. Американський історик наук австралійського походження, М. Скрайвен, який був войовничим атеїстом, час від часу повторював: "You have to raise above the ground level of probability".