Лепахин В. В.
З ранньої античності в філософії відома одна з найважливіших категорій - "протиріччя". Геракліт вважається першим з тих, хто "відкрив" суперечливий характер дійсності і суперечливість самої структури людського мислення. Протиріччя як форма шукання істини було блискуче використано Платоном в його "Діалогах". Популярність цієї категорії в історії людської думки носила хвилеподібний характер: вона то сходила нанівець, перестаючи грати помітну роль у філософії та богослов'ї, то ставала наріжним каменем черговий філософської системи, як наприклад, у Гегеля. Разом з тим, поряд з класичною формулою німецької філософії "теза - антитеза - синтез" у філософській думці з самого початку відчувалася потреба у терміні для позначення особливого роду суперечності. Вже у Платона втречаются спроби розмежувати два таких суперечностей: звичайне та нерозв'язне логічно. Позначенням логічно нерозв'язного протиріччя і стало згодом поняття "антиномія". (1)
Протиріччя в інтерпретації класичної філософії - це тільки момент на шляху пізнання істини. Теза, що виражає одну сторону істини, і антитеза, розкриває інший її бік, через "зняття" дають синтез, що наближує нас до пізнання істини. Синтез, у свою чергу, може стати тезою в процесі подальшого наближення до істини і т.д. Принципова відмінність антиномії від протиріччя полягає в тому, що теза і антитеза в ній не припускають синтезу через зняття і не прагнуть до нього. Навпаки: чим більш напружено протиріччя між тезою і антитезою, чим яскравіше воно виражено, тим ближче істина. Справедливо і зворотне: чим менше напруженість протистояння тези й антитези, тим далі від істини, синтез ж є знищення самої антиномії, а, значить, - максимальне віддалення від істини. Єдність у антиномії досягається не як "зняття", а як богочеловеческое "примирення". (2)
"Істина є антиномія, і не може не бути таковою", - пише отець Павло Флоренський у роботі "Стовп і твердження істини". Хід його міркувань такий. Сформульована істина як будь-яка формула дійсності і судження про неї не може вмістити в себе всієї повноти дійсності і неминуче викликає заперечення - антитеза. Отже, будь-яка розсудлива істина може бути істиною лише в тому випадку, якщо вона "передбачає всі заперечення на себе і відповідає на них ... Правда є судження само-суперечливе". Розум, шляхом аналізу докопуватися до істини, впирається в антиномію і зупиняється перед дилемою: або продовжувати логічну діяльність у бік синтезу (так він робить у процесі аналізу простого протиріччя), але тим самим знищити антиномію, або - вчинити акт "само-відмови", тобто визнати своє безсилля в подальшому наближенні до істини у всій її цілісності і повноті "старими засобами" і дати місце вірі.
Формулювання і констатація антиномії, визнання її як істини стає самоотрешеніем розуму, його подвигом. Підпорядковуючи пошук істини законам логіки, розум руйнує, а в підсумку скасовує, не тільки антиномію, а й віру, бо там, де все доведено, не залишається місця для віри. Кантівська "релігія в межах тільки розуму" - вже не релігія, а спекулятивна філософія. Розум може аналізувати теза й антитеза по черзі, але він нічого не здатний сказати про них, як про нероздільній і неслиянное двуедінстве, що не вимагає ні аналізу, ні синтезу, але передбачає акт віри. "Тільки антиномії і можна вірити; всяке ж судження не-антіномічное просто визнається або просто відкидається розумом", - пише Флоренський. При цьому антиномія залишає розум вільним, вона передбачає лише добровільний, "то вони" віру. Окресливши межі своїх пізнавальних можливостей, розум поступається місце вірі. Він не скасовується, проте, його діяльність отримує новий зміст і ясний орієнтир: всі розсудливі логічні операції повинні проводитися так, щоб не порушувалася антіномічность істини.
Гранично антиномично істиною Флоренський вважає догмат. Саме в догматі з найбільшою силою і напруженістю висунуті взаємовиключні для розуму судження. Догмат з однаковою силою стверджує і тезу, і антитезу: "І те й інше істинно, але кожне - по-своєму; примирення ж і єдність - вище розуму". Відбувається "приборкання" логічної діяльності розуму і "вихід в благодатну мислення відновленого, очищеного і відтвореного людського єства". Розуму дається можливість перевершити себе. Пізнавальна діяльність людини перестає обмежуватися його розумової діяльністю, а захоплює всю людину, стає частиною його буття, а гносеологія стає частиною онтології. Розум очищається подвигом віри, постом і молитвою, впливом Божої благодаті; на цьому шляху він стає здатним побачити і визнати внутрішню необхідність антиномічності догмату і схилитися перед нею. Разом з тим розум знаходить ясну впевненість у тому, що можливо "примирення" антиномії, це примирення досягається і відбувається тільки в Дусі. Дух Святий утримує антиномію в рівновазі, Він "забезпечує" її нероздільне і неслиянное єдність. Святий Дух не дозволяє антиномії ні розпастися і перейти в протистояння, ні злитися в псевдо-єдність. Справжня антиномія без "невідлучно сопрісутствія" (свт. Василій Великий) Святого Духа - неможлива. Але навіть очищений вірою і подвигом розум, в ідеалі - розум святого, не вільний до кінця від внутрішньої антиномічності; повнота істини є лише "сподівання" і належить "життя майбутнього століття". Апостол Павло пише:''Бачимо оубо нині такоже Зерцале у ворожінні, тоді ж (коли настане) обличчям в обличчя; нині розумію від частини, тоді ж пізнаю, яко же і пізнаний Бих "''(1Кор. 13:12).
У працях о. Павла Флоренського наводиться більше десяти яскравих прикладів догматичних і новозавітних антиномій як в основах християнського віровчення, так і в приватних проблемах християнського богослов'я. Гранично антиномічний догмат про Пресвяту Трійцю в будь-якій його формулюванні: "Бог єдиний за своєю природою і Триєдиний в Особах"; "У Бога одна Сутність і три Іпостасі"; "Бог є Трійця в Одиниці і Одиниця в Трійці". Спроба логічного вирішення цієї антиномії, і навіть спроба пояснення, чреваті порушенням антиномічній рівноваги або у бік троїчності (аж до тритеїзм), або в бік "самотнього Бога" нехристиянських монотеїстичних релігій.
Так само антиномічний христологічних догмат в різному його викладі: "Христос - досконалий Бог і досконала людина", "Христос едіносущен Отцю за Божеством і нам по людськості", "Дві природи - божественна і людська - перебувають в єдиній іпостасі Ісуса Христа неподільно і несліянно" . І тут догмат як найвища істина передбачає його прийняття на віру у всій його антиномічності.
Вказувані атеїстично налаштованими критиками "суперечності" в Священному Писанні також здебільшого є антиноміями, які прагнуть висловити істину у всій її повноті. Наприклад, хто робить перший крок у таїнстві віри? - Бог не гвалтує волю створених Їм істот, людина приходить до Бога як вільна особистість. І в цьому сенсі віра залежить від доброї волі людини. Але разом з тим віра є і дар Божий, не маючи цього дару, людина не може прийти до Бога, не здатний зробити першого кроку (Ін.6: 44).
Чи проблема співвідношення віри і справ: антиномії видно не тільки при порівнянні висловлювань різних апостолів - Павла та Якова, - але і в науці апостола Павла. З одного боку, стверджується необхідність справ, подвигу, заслуг для виправдання на Суді, з іншого - підкреслюється приречення:''... Кого Він призначив, тих і покликав, а кого покликав, тих і виправдав, а кого виправдав, тих і прославив ''. (Рим.8: 30; Еф.1: 5). Розсудлива підхід до проблеми дозволяє раз'ять антиномію на тезу і антитезу і відстоювати, з одного боку, виправдання тільки вірою, з іншого - тільки справами. У православному вченні про спасіння підкреслюється необхідність поєднати непоєднуване, замість "або - або" затвердити "і - і". Творити справи віри - заповідь, адже віра без справ мертва (Іак2: 17,20,24), але добрі справи допомагає творити Христос. І справи, і віра - від Христа. Ні справ без віри, ні віри без справ. Через справи відкривається і підтверджується віра, через віру освячуються справи, адже вони повинні відбуватися в ім'я Боже, щоб не перетворитися на догоджання:''І всяко, еже аще що творите, від душі робіть, такоже господу, а не людиною''(Кол3 : 23). Але порятунок - по благодаті, а не від справ, тому в щоденної ранкової молитви повторюється:''Аще бо від справ врятуєш мене, несть се благодать і дар, але борг паче''. Так підтримується антіномічное рівновагу віри і справ у православному свідомості.
Ставлення людини до Бога також антиномично: з одного боку страх Божий (Пс.110: 10; Пр.1: 7,9,26), з іншого - любов до Бога (1Ін.4 :7-8; 5; 3; 2Кор5: 14). Може бути, найбільш відомим і поширеним в Православ'ї тлумаченням цієї антиномії є четверте слово з "Повчань" авви Дорофея. Він пояснює, що святі "вже не через страх муки і не для отримання нагороди виконують волю Божу, але люблячи Бога ... бояться зробити що-небудь проти волі Бога ними улюбленого ... вони вже не зі страху діють, але бояться, бо що люблять "(Дорофей 1900: 56). (3) Отже, антиномія любові і страху залишається у всій своїй напруженості навіть у святих. Одне породжує інше, і одне без іншого не може існувати: чим сильніша любов до Бога, тим більше страх віддалитися від Нього, порушивши Його волю, а чим сильніше страх чи почуття богооставленності, тим більше любов, напруженіше прагнення возз'єднатися з Богом у Його благодатної любові .
Антиномично внутрішнє духовне улаштування та психологічний стан християнина. Євангеліє в особі Спасителя та Іоанна Предтечі закликає до покаяння і плачу за гріхи (Мф.3: 2,4:17; Мк.1: 15) Разом з тим Господь промовляє до учнів:''щоб радість моя у вас буде і ваша радість виповниться ''(Ін. 15:11; Ін16: 24; 1Ін.1: 14; 2Ін.12), а апостол Павло підбадьорює учнів:''Радуйтеся завжди у Господі; і паки річку: радуйтеся''(Фил.4: 4 ; 1Фесс.5: 16) Отже, християнин покликаний жити в антиномії двох протилежних почуттів: з одного боку - почуття своєї гріховності і провини перед Богом, покаяння до сліз, з іншого - радість про воскреслого Господа, радість надії на безмежне милосердя Боже, виправдання на Суді і вічне життя в Царстві Небесному. Порушення цієї антиномії небезпечно для духового життя. Ухилення у бік плачу і покаяння може привести до смутку і зневіри, які святоотцівська традиція включає у вісім головних гріховних пристрастей. Прп. Іоанн Ліствичник пише: "Як занадто велику кількість дров придушує і вгашає полум'я та виробляє безліч диму, так і надмірна печаль робить душу як би димний і темною ...". Від зайвих печалі і смутку застерігають також прп. Іоанн Касіян, прп. Ніл Синайський, прп. Єфрем Сирін. Але, наскільки небезпечна для духовного життя безмірна печаль, настільки ж загрожує небезпечними наслідками і нічим не обмежена, нездержливих радість, бо вона підриває і руйнує в людині побожне ставлення до Бога; сміх ж і "жарти" видаляють людини від Бога, тому, згідно псалму , радіти Богу треба "з трепетом" (Пс.2: 11).
З писань Св. Отців видно, що в їхньому розумінні взаємодія печалі і радості породжує новий стан: радість і печаль не змінюють один одного, а співіснують у нерозривній єдності. "З зусиллям тримай блаженне радостопечаліе святого розчулення, і не переставали вправлятися в цьому укладення, поки воно не поставить тебе над усе земного і представить чистим Христу", - закликає прп. Іоанн Ліствичник. І прп. Симеон Новий Богослов повчає: "Всякому належить розглядати себе і слухати собі розумно, щоб ні на надію одну не покладатися без плачу за Богом і смиренності, ні знову на смирення і сльози не покладатися без последования їм надії і радості духовної". Коротко і дуже яскраво виразив ту ж думку прп. Григорій Синаїт: "... Найбільше є зброя - тримати себе в молитві та плачі, щоб від молитовної радості не впасти в зарозумілість, але зберегти себе неушкодженим, обравши радостопечаліе" (Добротолюбіє 1992:5,162). (4) Отже, як печаль, так і радість одна без іншої і в своїх крайніх проявах - небезпечні. Ні радості без печалі, ні печалі без радості, бо джерело їх обох - Бог. Внутрішній стан віруючого - це поєднання радості й печалі, і воно антиномично. Радість і смуток гармонійно со-перебувають в людині, радостопечаліе - це невловиме, рухома рівновага. "Зняття" тут означало б ухилення або в зневіру і розпач, або у зарозумілість і гордість. Антіномічность радостопечалія охороняє віруючого і від того, і від іншого. (5)
Антиномично в ідеалі і, як правило, прагне до антиномічності православне богослов'я. З ранньохристиянської епохи богослов'я прийнято розділяти на позитивне (катафатіческое) і негативне (апофатичного). Прп. Максим Сповідник у коментарях на св. Діонісія Ареопагіта пов'язує існування позитивного і негативного богослов'я з тим, що Сам Господь є "і Твердження, і Заперечення за все". Позитивне богослов'я - це метод "додавання", а негативне - "відняття". "Поповнення - це коли щось позитивним чином йдеться про Бога, наприклад, що Він - Життя, Світло і тому подібне. Відняття ж - це коли щось заперечується як чуже Бога, наприклад, що Бог не є тіло ..." . Для прп. Максима, пізніше для свт. Григорія Палами негативне богослов'я вище ствердної; в богослов'ї його "слід віддавати перевагу", як радить св. Діонісій.
Дивовижні і неперевершені зразки негативного богослов'я ми знаходимо саме у нього: "Отже, ми стверджуємо, що Причина всього, будучи вище всього, і несущностна, і нежиттєво, не німа, не позбавлена розуму і не є тіло; не має образу, ні вигляду, ні якості, або кількості, або величини; на якомусь місці не перебуває, невидима, чуттєвого дотику не має; не сприймає і сприймають не є ...". Сказане стосується області почуттєвого; в такій же главі св. Діонісій докладно пише про те, що Першопричина не є також нічим з умопостигаемого, будучи незмірно вище його: "Далі сходячи, говоримо, що Вона не душа, не розум; ні уява, або думки, або слова, або розуміння Вона не має; і Вона не є ні слово, ні думка, Вона і словом не виразність і не уразумеваема ... і Вона не стоїть, не рухається, не перебуває у спокої, не має сили і не є ні силою, ні світлом, Вона не живе і не життя; Вона не є ні сутність, ні століття, ні час ... до Неї абсолютно неприйнятні ані твердження, ні заперечення ...". Ми перервали тут цитату, бо для того, щоб показати негативний богослов'я св. Діонісія у всій його повноті і красі, довелося б процитувати повністю 4 і 5 глави його праці "Про таємничому богослов'ї".
Блаженний авва Фалассій (VII ст.) Наступним чином пише про головне догматі: "Батько споглядається і безначальним і початком, - безначальним, яко ненароджена, а початком, яко батько Сина і изводителей Духа Святого, Коі вічно через Нього і в Ньому суть. Одиниця , до Трійці рухаємося, перебуває одиницею, і Трійця, до одиниці зводячись, перебуває Трійцею, це і дивно є! .. Одиницю в Трійці і Трійцю у Одиниці сповідуємо, як нероздільно поділювану і роздільно з'єднуються ... співвічними Отця сповідуємо Сина і Духа Святого і собезначальне, яко вічне і безпочаткове мають з Нього і в Ньому своє існування - і початок. Вони вічно з Отцем і в Отці, і Отець вічно з ними. Не було моменту, коли Батько був без них, і вони без Нього. Такий образ буття Єдиного єством і триєдиність в ліцех - Бога, якому слава та сила на віки віків. Амінь ". Відзначимо головне в богослов'ї авви Фалассія: через всі його висловлювання проходить прагнення органічно поєднати позитивне і негативне богослов'я, посилити, а не приглушити напруженість догматичної антиномії, висловити її максимально яскраво, кажучи мирським мовою, - парадоксально.
Прп. Максим Сповідник так викладає вчення про Пресвяту Трійцю: "Вона, будучи і Одиницею, і Трійцею, не є складовою, але має неслиянное єднанням, а поділом - нероздільні і неподільним ... Бо Одиниця не розчленовується іпостасями, не міститься і не споглядається в Них відносним чином. Також і Іпостасі не складені в Одиницю і не становлять її шляхом поєднання ", Вона є триєдиність Одиниця сутності та єдиносущна Трійця Іпостасей. Як бачимо, чим напруженіше антиномія, чим гостріше стикаються теза катафатіческого богослов'я і антитеза апофатичного, тим глибше переживається вся неосяжність одкровення про Триєдиного Бога, тим природніше богословствование переходить у авви Фалассія в захват ("Се й диво є!"), В молитву, в славослів'я, а у прп. Максима в мовчання, яке закликає "многовоспеваемое у Свята святих Мовчання незримою і невідомої велемовності Божества".
Антиномично у православному богослов'ї та богопізнання. Св. Діонісій Ареопагіт пише: "І розумом Бог пізнається і невіглаством", в "пресвітлого сутінках" Богопізнання людина стає здатний "за допомогою незрячим і невідання бачити і розуміти те, що вище споглядання і знання", в цьому стані людина "нічого-не- знанням "пізнає надрозумне. І прп. Максим Сповідник стверджує: "Бог стає веденим через невідання". Людина пізнає Бога тільки тоді, коли він "занурюється" в "цілком невідоме для всякого розуміння позамежне незнання". Пізніше свт. Григорій Палама уточнив, що це - "незнання, яке вище знання", це незнання "за надлишку". Тут свт. Григорій продовжив думку св. Діонісія Ареопагіта, згідно з яким у апофатичного богослов'я "не-" вживається не в прямому сенсі, а в значенні "над-".
Прп. Симеон Новий Богослов пише: "Заручення Святого Духа невимовно і для того, хто здобував Його, так як воно осягається незбагненно, тримається недержімо, бачиться невидимо ...". Цими словами прп. Симеон підкреслює антіномічность самого стану пізнає духу. Вона охоплює все єство віруючого, який молиться, богословство людини: пронизує розум, волю, здібності бачити, чути, навіть сприймати.
Свт. Григорій Палама, розмірковуючи про співвідношення Божої сутності і Божественної енергії в процесі богопізнання і богоспілкування, називає антіномічность "мірилом благочестя": "... Суть Божого непричетна і деяким чином причетна, ми долучаємося Божественного єства і, разом з тим, анітрохи не долучаємося. Отже, нам потрібно триматися того та іншого твердження і вважати їх як мірило благочестя ". Те, що знаходить подвижник-богослов у досвіді Богопізнання, часто не перекладається простою людською мовою, - це, по прп. Симеона, "непізнавані знання", "несозерцаемие споглядання", "нечувані слухання незвучащіх слів", "осягнення в незбагненності незбагненних речей" (Кривошеїн 1980:170). (6)
У святоотеческую епоху богослов'я було тісно пов'язане з молитвою. У східнохристиянської патристики істинний богослов - це не стільки освічений в богословських і світських науках людина, але насамперед подвижник, молитовник, в особистому досвіді пізнав релігійні догмати і істини, про які він пише. Через всю святоотеческую літературу червоною ниткою проходить розрізнення вчених богословів, які "нагострити тільки із зовнішньої премудрості", щоб "слави заради намагатися цікаво досліджувати Писання", і богословів істинних, які пишуть на основі особистого досвіду Богопізнання. "Якщо ти богослов, - повчає прп. Ніл Синайський, - то будеш молитися істинно; і якщо істинно молишся, то ти богослов" (Добротолюбіє 1992:2,214). (7) Молитва ставить людину в особисте ставлення до антіномічном догмату і, природно, може виразити себе лише в антіномічних поняттях і в антіномічном словесному оформленні. Святоотцівське богослов'я прагнуло саме до такого дослідно-молитовному богослов'я, бо молитва постійно підтримувала напруженість антиномії Божого і людського в писаннях подвижника-богослова. У XX столітті дивовижні зразки молитовного богослов'я знаходимо у духовних писаннях прп. Силуана Афонського († 1938).
Заглиблюючись в негативне богослов'я св. Діонісія, прп. Максима Сповідника, свт. Григорія Палами, можна мимоволі прийти до спокуси протиставити апофатика і катафатіку, але у Св. Отців ми такого протиставлення не знаходимо. Св. Діонісій підкреслює, що, говорячи про Бога в негативному сенсі (наприклад, Бог не є розум), ми тим самим маємо на увазі "перевага, а не недолік". Слідом за ним прп. Максим зауважує, що говоримое про Бога апофатично "розуміється в сенсі переваги". Привласнюючи Богу іменування "не розум", негативне богослов'я тим самим хоче лише підкреслити, що Бог за усякого розуму, Він не є розум "у відомому нам сенсі", Бог є Над-Розум. Те ж можна сказати і про інші іменах Божих: Він не є життя, що означає - Він є Над-Життя; Бог не є мудрість, тобто Він є Над-Мудрість, і цей принцип негативного богослов'я поширюється на всі імена Божі, Його властивості. Як бачимо, негативне богослов'я за своєю сутністю є вид позитивного богослов'я, на ділі воно не заперечує, а стверджує, тільки іншим способом. Їх протиставлення штучно: вони й потребують один одного, і доповнюють один одного, і в кінцевому підсумку збігаються. Існують релігійні істини, які виразність або в руслі позитивного, або в руслі негативного богослов'я, але св. Батьки у своїх творіннях найчастіше використовували обидва методи. Антіномічних істини вимагають антіномічних методів їх пізнання і антіномічних за своєю внутрішньою структурою способів їх вираження, що ми і знаходимо у Св. Отців. Тому, на наш погляд, провідний метод святоотеческого богослов'я слід було б назвати антиномічним богослов'ям, бо він являє собою двуединство (через примирення) позитивного і негативного богослов'я.
***
Повернемося до проблеми єресей, порушеної у другому розділі. Якщо зняти нашарувалися на цей термін протягом століть зневажливий негативний відтінок, то виявиться, що слово "єресь" дуже точно виражає суть самого явища. Поряд з такими значеннями, як "напрям", "школа", "навчання", "секта", слово "єресь", як вказував, наприклад, прп. Амвросій Оптинський, означає "вибір", "обрання". Якщо придивитися до історії боротьби православної церковної свідомості з різними єресями, то не можна не звернути уваги на те, що будь-яка єресь завжди була вибором одного з двох, раз'ятіем двуединства. Якщо за православним вченням Господь Ісус Христос - досконалий Бог і досконала людина, то аріанство відстоювало тварность Сина Людського і Його відмінність по суті від Отця. Антіномічное двуединство догматичного сповідання Ісуса Христа аріанство тим самим руйнувало. Несторіанство лише зовні пов'язувало Божественну природу Христа і Його людське єство. "Божество не народилося від Марії, а як би пройшло через неї". У такому твердженні відсутній напруженість антиномії, і вона розпадається на тезу і антитезу, що дозволяло несторіанства наполягати на іменуванні Богоматері "хрістородіцей" і навіть, як пропонував сподвижник Несторія Анастасій, - "человекородіцей", знімаючи тим самим антиномію Богоматерінства Діви Марії. Не менш певний "вибір" зробило монофізитство. У воплотившемся і стався людиною Другому Особі Пресвятої Трійці - дві природи: божественна і людська. З цієї антиномії монофізити вибрали теза, першу частину твердження, людське ж у Христі, згідно з їх розуміння, поглинене Божеством. Подібним чином пізніше монофелітами зробили "вибір" на користь єдиної Божественної волі у Христі, на противагу антіномічном догмату про дві волі в Христі, нероздільно і неслиянно з'єднаних в Ньому, як і два єства. Ми назвали деякі, найбільш великі єресі, але і докладний їх аналіз підтверджує висновок: "вибір" лежить в основі будь-якого єретичного вчення. Боротьба єресі проти Православ'я - це завжди боротьба проти антиномії, проти антиномично мислення, боротьба за логічний монізм у формулюванні догмату і його тлумаченні, боротьба філософії проти дослідно-молитовного богослов'я, боротьба формальної логіки проти Божественного Одкровення.
Логічний монізм єресей слід розуміти як слідування по лінії найменшого опору. Якщо православне мислення приймає антіномічность основних християнських істин і догматів як природну і не підлягає перевірці слабким і гріховним людським розумом даність (бо в такому вигляді, в такій формі вони явлені Божественним Одкровенням), то єресь здатна прийняти догмат лише за умови його внутрішньої несуперечності. ( 8) Єресь визнає і допускає суперечність, усунених шляхом логічних доказів і спекуляцій, але не антиномію. "Зазвичай у схемах короткого підручника, - пише архімандрит Кипріан (Керн), - єретики представляються, як розуми горді, противники церковного авторитету, не смиренні щодо Перекази, з гордості ж готові порвати з Церквою, аби захистити свою думку ... Первинним ж за часом є момент зовсім протилежний: керівним і вирішальним дуже часто буває не гордість, не зарозумілість, а якась боязкість думки, недолік сміливості для того, щоб сприйняти і усвідомити всю глибину і запаморочливої догматичної думки Церкви ". Можна додати - антиномично глибину.
Отже, антиномічність в Православ'ї простежується в кількох планах:
а) антіномічность двоєдиного боголюдського буття;
б) антіномічность Істини Божої, Яка є Сам Господь Ісус Христос - Богочоловік;
в) антіномічность християнського догмату;
г) антіномічность Богопізнання, богоспілкування;
д) антіномічность методу викладу і розкриття догматичної істини, антіномічность самого способу богословствованія;
е) антіномічность стану духу подвижника-богослова і всякого християнина як "мірила благочестя";
ж) антіномічность мовної форми вираження догматичної істини. (9)
***
Наскільки антиномично православне віровчення, настільки антиномічний і иконообраз. І тільки інтерпретація иконообраза як антиномії дає можливість повною мірою виявити його роль як найважливішого феномену православного богослов'я, православного мислення, православного культу, православного мистецтва і культури в цілому. Саме антиномично природу ікони не хотіли зважати, не змогли сприйняти в усій глибині противники ікон. Боголюдський реалізм ікони залишився для іконоборців таємницею за сімома печатками. Головна антиномія иконообраза - зображення Боголюдини як Іпостасі в неподільності і несліянності двох природ: Божественної та людської. Иконообраз антиномічний також тому, що осягнення таємниці Боговтілення, навіть якщо це художнє осягнення, завжди виступає і за своєю суттю, і за формою, як антиномія. У прп. Феодора Студита вона виступає як єдність "опісуемого - невимовне": "Незбагненний зачинається в утробі Діви; Невимірний стає зростанням його три лікті Безмежний набуває кордону; Невизначний встає, сідає і лягає; Всюдисущий покладено в колиску; позачасовий поступово досягає віку дванадцяти років; пуста набуває обрисів і Безтілесний вбирається тілом ... А тому Він один і опісуем, і невимовний. Цю антиномію иконообраза не слід розуміти в тому сенсі, що Ісус Христос опісуем по людству і невимовний по Божеству. Ні, - в такому разі ми розділили б нероздільне (що й робили в своїх "анафематізмах" іконоборці). Але як опісуемого, так і неописуемость відносяться до Особі Ісуса Христа, до Його Іпостасі.
"Ікони суть видиме Невидимого і не має фігури, але тілесно зображеного ..." - Пише прп. Іоанн Дамаскін. Ікона "об'явлення і показання прихованого. Оскільки людина не має ... ясного знання невидимого з огляду на те, що його душа знаходиться під покровом тіла ..." - Говорить він же далі. Отже, ікона сама в собі є антиномія невидимого в видимому, неізобразімого в зображеному, невимовного в описаному. Ці різні формулювання першого антиномії, що стосуються сутності ікони, неминуче породжують другий антиномію ікони - як предмета іконопоклоніння. У цьому випадку иконообраз виступає як антиномія Всюдисущого - в одній точці, невідчутного - у відчутному, що не має місця - в конкретному місці, що не має розмірів - "увійшов" Своїми Божественними енергіями в обмежені розміри ікони. Бог - всюди, весь світ, будь-яке творіння Боже свідчить про Його всеприсутності, але, не применшуючи Свого всеприсутності у творенні, Він "входить" у кіот, "обмежує" Себе, Свої Божественні енергії величиною ікони. "Тим же всечесний образ Твій, і рукою Своєю держімаго Вседержителя видяще на іконі, радіємо грішні ..." - Читаємо у молитві після "Акафіста Успінню Пресвятої Богородиці". ''Бог є Дух''(Ів. 4:24), Він не матеріальний, разом з тим иконообраз дає людині можливість осязательно доторкнутися не тільки до зображення, але через нього - і до Самого Бога, долучитися Його нетварних Божественних енергій. Господь Сам вказує на ікону як на місце Свого особливого присутності, творячи через ікони чудеса, посилаючи зцілення: "Нове дивне і славне знамення всім вірним тавіся, тако не тільки Матері Твоєї, але і пречистим Ея лику, на дошці зображеному, силу чудотворення дарував єси , Господи "- співається в сьомому ікос" Акафіста Пресвятої Богородиці ради чудотворного образу ея Нечаянния Радості ".
Іконописання - це позитивне, катафатіческое "богослов'я у фарбах". За своїм внутрішнім богословського заряду православне вчення про ікону незмірно багатше, ніж це може здатися на перший погляд. У згорнутому вигляді воно містить у собі всі своєрідність, всі особливості православного мислення. Богослов'я иконообраза бере початок у апофатика (неізобразімость Бога); проходить через стадію позитивного богослов'я, стає проповідником реальності Боговтілення; потім через єднання апофатика і катафатікі приходить до антіномічном художньому вираженню божественних істин; нарешті, зводить людину до вищого ступеня на лєствиці Боговедения: до споглядання, "таємничого богослов'я" молитви, єднання з Богом, обóженію.
Збереження внутрішньої антиномічності иконообраза і антиномічності його сприйняття, винятково важливо для іконошанування. Тут ми з іншого боку приходимо до тих самих висновків, які зроблені в кінці першої та другої глав. Порушення антиномічності вчення про ікону в одну сторону означало б або абсолютну неізобразімость Бога (приховане заперечення Боговтілення), або ізобразімость Бога, тобто єресь; втрата антиномічній рівноваги в інший бік прирівняла б ікону до фетишу, амулетові або, щонайменше, до розфарбованої дошці. Порушення ж антиномічності ікони в плані її шанування призвело б віруючого або до ідолопоклонства, або до заперечення ікон взагалі. Тому ікона та її шанування антиномічні завжди і у всіх деталях, вони тримаються на самому лезі антиномії і припускають антіномічное стан духу в процесі сприйняття і розуміння иконообраза як антиномично духовної реальності.
На закінчення глави відзначимо тісний взаємозв'язок антиномії з онтологією. Двоєдина онтологичность - перша і головна характеристика антиномії, антіномічность ж - перша і основна характеристика християнської онтології. Одна з цих характеристик передбачає іншу, одна без іншої неможлива, тому два терміна природним чином, органічно об'єднуються в один - антіномічная онтологія. Поняття "онтологичность" вказує на двуединство Божественного і людського, а поняття "антіномічность" визначає характер цього двуединства - нероздільність і неслиянность. (10) двоєдиний боголюдський онтологічної і антіномічних реалізм притаманний, як ми намагалися це показати, православним вченням про Бога, про світ, про людину, про пізнання. І про ікону. Саме поняття "иконообраз" - як єдність видимого і невидимого - онтологічно і антиномично.
Примітки
1. Хоча саме явище антиномічності і внутрішньо антіномічних поняття зустрічаються вже в Святому Письмі і в самих ранніх пам'ятниках богословської та філософської думки, в наукову термінологію слово "антиномія" міцно входить тільки в XVIII столітті, причому спочатку воно вживалося лише в юридичному сенсі. Закріплює цей термін в європейській філософії Кант, коли в "Критиці чистого розуму" висуває знамениті космологічні антиномії.
2. Нерідко, говорячи про антиномії, як приклад наводять вчення про збіг протилежностей Миколи Кузанського (1401-1464). Але, по-перше, для Миколи Кузанського проблема збігу протилежностей - логічна проблема, більше філософська, ніж богословська. Православний же підхід ставить її як проблему онтологічну, екзистенціальну (антиномія примиряється святістю). По-друге, Микола Кузанський передбачає збіг протилежностей в Божественному початку, оскільки вони знаходяться в Бозі споконвіку в "згорнутому" вигляді. Але головна антиномія - Творця і тварі, нетварного Бога і створеного людини завжди залишиться такою, ці протилежності "співпасти" не можуть (але їх можна примирити). По-третє, Кузанський вживає нестійку термінологію. Він вживає такі терміни, як складання, сполучення, а це свідчить про те, що Кузанський мав на увазі все ж протиріччя, а не антиномію і швидше за з'єднання протилежностей, а не їх двуединство, яке найповніший спосіб виражає істину.
3. Бійся Бога з любові до Нього ", - закликає також прп. Ісаак Сирін.
4. Достоєвський звернув увагу на цю особливість духовного життя віруючої душі. У романі "Підліток" вустами Макара Івановича він говорить: "З роками печаль як би з радістю разом змішується, в зітхання світле перетвориться. Так-то в світі: кожна душа і випробуваний і втішена" (Достоєвський 1958:8,452).
5. Докладно про це йдеться в нашій статті - радостопечаліе.
6. Приклади антиномично богослов'я можна множити чи не нескінченно. З не меншою, якщо не з більшою глибиною, тонкістю, блиском антиномічній богослов'я спостерігається також у творах свт. Афанасія Великого, свт. Василя Великого, свт. Григорія Нісського, свт. Іоанна Златоуста, свт. Григорія Богослова, прп. Єфрема Сиріна, прп. Іоанна Лествичника, св. Ісаака Сиріна, прп. Григорія Синаїта, і багатьох інших Отців.
7. В даний час богословська наука вважає твір, що містить ці відомі слова, які належать авву Євагрій.
8. У цьому, до речі, яскраво проявляється ущербність людського мислення, яка стала наслідком гріхопадіння; ця ущербність посилюється претензією все осягнути своїм розумом занепалим, тобто перманентно триваючим гріхопадінням людського розуму, богоборницьким спробами встати над Божественним Одкровенням, дати йому раціональне пояснення і знайти місце в раціональній картині світоустрою.
9. У мовознавстві і літературознавстві відома така стилістична фігура як оксюморон. Він складається з пари понять логічно суперечать одне іншому або ж взаємно виключають один одного: живий труп, красномовне мовчання, дзвінка тиша і т. п. Принципова відмінність оксюморона від антиномії полягає в тому, що перший належить цілком до галузі семантики або риторики, антиномія ж виявляє боголюдський, небесно-земну суть явища. Антиномія - не стилістична фігура, а єдино можливий спосіб визначення характеру взаємозв'язку земного і небесного; цей спосіб природним чином виражає себе в антиномично мовній формі, використовуючи для цієї мети і оксюморон.
10. Саме слово "двуединство", так само, як і "триєдність" стосовно до Пресвятої Трійці, є антиномія і за внутрішнім змістом, і за змістом, і за мовній формі.