Міф і релігія

Людина, як і раніше зберігає потреба у смисловому спорідненні зі світом і ототожнює себе з природою, але він перестає обожнювати безпосередню життя природи, сліпу гру її стихійних сил. Так виникає перша форма релігії. Тепер бачимо сонце вже не є бог, хоч і зберігається уявлення про бога сонця як про керуючому початку природи. Боги тепер переносяться в сферу сутностей і уособлюють не тільки силу стихій, але і новий космічний порядок, в якому є місце громадянської свободи людини. Сам космос стає більш «розумним», «раціональним», символізуючи перехід від порядку первісної общини, до порядку античного поліса.
Мистецтво також виділяється з міфу, одночасно долаючи його. Коріння мистецтва лежать у міфологічних церемоніях і ритуалах, де людина переживала сенс і красу, надихався життям як втіленням божественних сил і сам ставав таким втіленням. Однак подібні ритуали ще не були мистецтвом в повному розумінні цього слова, бо вони носили перш за все магічний характер і були спрямовані не на естетичні, а на містичні і одночасно суто практичні цілі (наприклад, з'єднатися з богами, щоб попросити у них удачі на полюванні) .
Надзвичайно важливим стало подолання міфу філософією. Міф був першою формою мудрості, яка є осягнення сенсу життя і людського сенсу світобудови. Потреба в мудрості залишилася у людини і після розкладання міфу як домінуючої форми культури, але тепер виразом мудрості стала філософія (звідси її назва, буквально перекладається як «любов до мудрості»). Якщо в міфі вся мудрість виражалася внераціональний шляхом, в символічних образах, то філософія намагається раціонально висловити та обгрунтувати мудрість, зробити мудрість предметом раціонального мислення.
Проте міф не йде безслідно з культури. По-перше, міф і його образи зберігаються в людській душі. І це зрозуміло, бо головне призначення міфу - надавати сенс, і символічні образи міфу виступають для людини універсальними (архетипними, якщо використовувати термін К. Г. Юнга) формами надання і вирази змісту. Але, звичайно ж, сучасна культура вкладає в ці форми своє, новий зміст. Однак і сучасна людина спирається на сконцентровану в архетипових образах психічну енергію, використовуючи її для побудови нових смислів, нових символічних систем. По-друге, в культурі ще дуже довго зберігаються пережитки міфу, які проявляються у вигляді забобонів, ворожіння та ін

2 Предмет міфологічного мислення (світогляду) і функції міфу
Для того щоб зрозуміти, який предмет колективної свідомості первісної людини, як здійснюється його мислення і на що спрямована його активність, треба розглянути життєдіяльність первісного суспільства, яка, незважаючи на стабільність, примітивність і рутинність, зазнавала змін протягом тисячоліть.
Перша віха на шляху розвитку від первісного стада до громади, тобто до власне людському суспільству, - створення спільності на основі певних соціальних зв'язків, зміцнення їх всередині громади і відділення її від інших спільнот. Цей двоєдиний процес інтеграції в спільність і диференціації їх від інших спільнот проявився в ритуализма і формуванні словесної комунікації. В умовах, коли відсутні інші механізми утримання, зберігання та передачі колективного досвіду, єдиним способом комунікації були ритуал і міф.
Ритуал, у свою чергу, також двуедин. У ньому відбувається, з одного боку, відділення «ми» від «вони» за принципом універсальної бінарної опозиції, на основі якої складається психологія первісної людини, з іншого - закріплення накопиченого досвіду, відтворення «ідеальної програми» життєдіяльності людини. Ритуал повторює всі моменти, необхідні для життя громади: полювання, війна, обробіток землі, шлюбні відносини чи інші побутові дії, але завжди з кінцевим позитивним результатом, завжди, як би знімаючи випадкове.
Повторює життєдіяльність громади не тільки ритуал, але і міф. Б.Ф. Поршнєв розкрив психологічну основу повтору в архаїчному суспільстві, як словесного, так і ритуально-дієвого. Цією основою є ехолалія (речеподражаніе). «На базі зміненій ехолалії, - пише Б.Ф. Поршнєв, - виникає пам'ять народів - їх усні епічні перекази »[3]. Іншими словами, народжується міф, як специфічна форма суспільної свідомості.
Слід проводити розходження між міфом в сенсі «сказання» (muthos означає у Гомера «мова», «вислів», «оповідання») і міфом як суб'єктивним переживанням дійсності на основі особистого, приватного вибору - приємно / неприємно, вигідно / невигідно. Міфологічна свідомість тому можна також назвати повсякденного формою світогляду.
Повторюючись з покоління в покоління, ритуали та супроводжуючі їх міфи приймалися на віру, їх первісний зміст забувався, правила дотримання ритуалу і зміст міфу набували абсолютне значення. Втім, коли говорять про віру первісної людини, то мають на увазі не релігійну віру, а довіра через навіювання (сугестію), яке тотожне почуттю належності індивіда до колективу громади («ми»). «Чим примітивніше і ізольовані яке-небудь« ми », чим воно чистіше, типовіше, - пише Б.Ф. Поршнєв, - тим більше воно внутрішньо виткане з довіри - «віри на слово». Отже, тим більше можливість для передачі один одному омани, в межі - абсурду »[4].
Одним з повторюваних у різних народів міфологічних мотивів - є мотив знищення і відродження тотема. Тому деякі дослідники, наприклад, О.М. Фрейденберг, називають ранній період первісної міфології тотемним. Тут у центрі міфологічного уваги акт поїдання тварини. Пізніший період носить назву родового: у міфі, що відноситься до родового періоду, панує мотив продуктивної акту, посіву та жнив. Однак поклоніння фетишів, тотемам і божествам в цей період відрізняється від релігійного поклоніння.
Нерідко присутність богів у міфології приймається як свідчення релігійності. Насправді боги в міфологічному свідомості виконують інші в порівнянні з богами релігій функції. На думку Б.Ф. Поршнева, фетиші, тотеми, предмети табу спочатку виступають як знаки, які гальмують або, навпаки, розгальмовуються людей у ​​процесі окриків, команд і т.п. Пізній міфологічний бог, в якого перетворюється засновник роду, тотем - це узагальнюючий образ життя, її оновлень і народжень; він мислиться природним, як і сама людина, а людина не позбавлений божественних характеристик. Ставлення до Богу зовсім не сакральне, про це говорять незліченні опису в міфах актів розривання і пожирання свого тотема-бога, наприклад, починаючи з фрігійського, а потім грецького Діоніса і закінчуючи папуаського богами (демамі).
Взаємовідносини людини з богами в міфі підпорядковане принципу загального оборотнічества. Людина може стати богом, отримавши від нього силу й увібравши в себе його частку, він може стати нарівні з богом, тобто розірвати тотема і з'їсти. Бог же може стати і людиною, і собакою, і акулою - все це іпостасі міфологічного істоти тотемного походження, наприклад, папуаського дему.
Отже, ми визначили функції міфу, який, спочатку, як і слово, виступає в якості способу конституювати спільність у мовному, етнічному та, в кінцевому рахунку, культурному відношенні. Міф необхідний для виправдання дій та їх результату, для мобілізації сил колективу, для його згуртованості, від якої залежить ступінь його виживання. Єдина сила, підвладна громаді - це її згуртування, тому в колективі існує установка, виражена в міфі - максимальне підпорядкування життя індивіда інтересам згуртування. Слова міфу безпосередньо пов'язані з формами поведінки, і всяка зміна в «формулюваннях» сприймається як порушення порядку, яке може призвести до хаосу.
У нашій літературі можна зустріти таке судження: в практичному житті, пов'язаної з матеріальним виробництвом, людина тверезо усвідомлював свій досвід і свою діяльність і тільки у сфері духовного, в області уяви, фантазії панував міф [5].
Але життєдіяльність первісного суспільства є цілісною і нерасчлененно, тому й примітивна трудова діяльність, і побут, і виготовлення знарядь праці, пройняті міфологічним свідомістю. Чим менше первісні люди виділяють себе з навколишнього світу, тим більше їх пристосованість до нього. Їх виробнича діяльність не відокремилася в самостійну область і існує як момент цілісного образу життя і, нарешті, вона така проста і рутина, що не вимагає осмислення. Гарматна діяльність первісної людини не усвідомлюється ним як щось особливе і не відділяється від таких його дій, як ходьба, біг, плавання або якісь маніпуляції руками. Дрібні технічні удосконалення його побуту здійснювалися впродовж багатьох поколінь настільки повільно, що суспільна свідомість не здатне було виділити їх, зупинити на них свою увагу.
О.М. Фрейденберг з цього приводу писала: «Неправильно, що існували міфи самі по собі тільки в одній області - в області уяви, а в іншій, практичної, людина тверезо усвідомлював досвід і життєві акти ... Насправді таким самим міфом служать і дійства, і речі, і «побут» первісної людини. Тобто всі його свідомість і все те, на що спрямовано його свідомість »[6].
На наш погляд, було б помилково вважати, що первісна людина не в змозі пояснити багато явищ з точки зору природних причин, і тому наділяє їх фантастичними властивостями. Міфологічна свідомість вселяє, а не пояснює, пояснювати не його завдання, вона не служить для задоволення «допитливості» індивіда чи колективу. [4, 66]
Дослідники, які наполягають на етіологічної функції міфу, люблять наводити приклади пристрасті первісних людей до всіляких класифікаціям, де дуже тонко і точно розрізняються види тварин і рослин, причому таких, які не приносять прямого практичної користі. «Дикун», за висловом Е. Кассірера, «чутливий до тонких відмінностей», що вислизає від уваги сучасної людини; нас вражають натуралістичні деталі в наскальних зображеннях тварин, вміння первісної людини спостерігати і розрізняти. Кассірер пояснює це специфічним для первісної свідомості «загальним почуттям життя», «глибоким переконанням у фундаментальному й непереборно усеєдності життя, зв'язує в ціле всі безліч і розмаїтість одиничних форм» [7].

РОЗДІЛ II. РЕЛІГІЯ
3 Культура і релігія
Зараз вже рідко можна зустріти протиставлення культури і релігії, зведення останньої до суми «забобонів, ілюзій і обману, знищується світлом розуму». Прихильники такого протиставлення зазвичай посилаються на ті історичні прецеденти, коли релігія чинила опір культурним нововведенням і в ході боротьби з єресями придушувала культурну творчість. Занепад світського мистецтва, філософії, науки в різних цивілізаціях в середні століття, жорсткі обмеження на образотворчі сюжети в різних релігіях - все це дійсні факти історії. А в наш час релігійний екстремізм також стає жорстким противником не схвалюваних їм напрямків і сюжетів. Інше звинувачення на адресу релігії полягає в тому, що вона не сприяє розвитку гуманістичного початку і творчості особистості, стверджує вічність страждання і підпорядковує людини прагненню до сверхначалу, а тим самим обмежує і «принижує» людини.
Втім, прихильники релігійного світогляду можуть призвести не менш переконливі приклади варварського ставлення нерелігійною культури до священних творінь, текстів, обрядів, доводи про знищення храмів і переслідування віруючих. Що ж стосується моральної сторони, то тут релігійні діячі мають у своєму розпорядженні великої аргументацією щодо того, наскільки згубно і развращающе діє безрелігійної середовище на стан моралі, на відносини між людьми. Самі, по собі фактори підвищення освіти і культури, посилення правових засад регулювання відносин або ідейно-політичного виховання не перекривають необхідності в тих духовних і психологічних засобах, якими володіє релігія.
Що ж таке релігія? Ми дуже мало просунемося в розумінні цього важливого компонента культури, якщо будемо виходити з тих заповідей, принципів і текстів, в яких викладається зміст віровчення, якщо обмежимося історичної критикою, спрямованої на з'ясування того, «що було насправді». Тексти та заповіді можуть отримувати різну трактовку, а суперечки про історичність Будди, Христа або Мухаммеда нічого не дадуть для розуміння дійсної ролі відповідної релігії. І як ні важливим є вивчення історії релігії для розуміння її змісту та ролі в той чи інший період, необхідно деяке загальне розуміння філософії історії та культури, щоб виявити ті соціальні принципи, за якими формується, розвивається і входить у стан застою релігія як всякий соціокультурний феномен.
Різноманітність релігійних вірувань і культів настільки велике, що спроби дати загальне визначення релігії щоразу викликали розбіжності. На Заході чи в Росії релігію зазвичай пов'язують з вірою в Бога - християнського, ісламського або іудейського - як вища істота, що якось розпоряджається долями людей, наказує їм вести себе належним чином в земному існуванні, щоб дати нагороду в загробному житті. Проте помилковість такого уявлення про релігії пов'язана не тільки з його неповнотою, так як релігія не тільки віра, але й справи, не тільки принципи, але і відносини, не тільки молитва, а й організація. Справа ще й у тому, що і власне опис віросповідання виявляється культурно зумовленим і спотвореним. Релігія зовсім не обов'язково пов'язана з вірою в Бога чи навіть надприродне начало, не обов'язково означає монотеїзм, тобто віру в єдиного Бога, або навіть політеїзм, тобто віру в багатьох богів. Заява Ніцше про те, що «Бог помер», мало сенс тільки в рамках християнського менталітету. Ісламський Бог не народжувався і не міг померти, а центральна фігура буддизму - Будда - дійсно помер і перейшов у стан нірвани, що означає розчинення в небутті. Тому буддизм може трактуватися як релігія без Бога, тобто як нетеїстичні система вірувань. Якщо в ній і існує поклоніння тому ж Будді й обожнюється бодхисаттвам, то як персоналізованих духовним посередникам між віруючими і верховним законом, який панує над світом.
Деякі релігієзнавці вважають, що провідною ознакою релігії є віра у надприродне: щось, що стоїть вище законів матеріального світу, не кориться і суперечить їм. Сюди входить і віра в реальне буття надприродних істот (богів, духів), існування надприродної зв'язку між природними явищами («вищий» сакральний закон), віра в надприродні властивості матеріальних предметів (фетишизм). Хоча деякі вірування подібного роду пов'язані з міфологією, в релігії формується уявлення про існування якогось надрозумного світу, повного таємниць і непідвласного раціональним поясненням і регулювання з боку людини, а, навпаки, впливає на матеріальний і соціальний світ.
Дійсно, зазвичай кожна релігія допускає деяке диво, незбагненне розумом, що грає важливу роль в її обгрунтуванні віри чи поясненні світу. Для християнства це Непорочне зачаття, Воскресіння, Богоявлення і т.д. Однак протягом століть у ньому була вироблена витончена система раціонального обгрунтування віри, що сильно зменшило обсяг допустимого надприродного початку. Якщо взяти для порівняння буддизм, то в його системі чудеса допускаються лише на нижчому рівні масової культу. А конфуціанство в принципі базується на ретельному недопущення непояснених чудес і на розумному обгрунтуванні соціальних порядків і суспільної моралі. Магія і фетишизм допускаються в розвинених релігіях лише на нижчих щаблях культу, і їх послідовне збутися на більш високих рівнях релігійної свідомості йде набагато далі звичайного мирського свідомості з його вірою в прикмети, гороскопи, астрологію або обожнювання чогось минущого і ефемерного. По суті, всі світові релігії неодмінно включають в себе, як ми бачили в попередній главі, значний комплекс знань (або «верознанія»).
Ці приклади показують, наскільки тип релігійного життя пов'язаний з культурою даного регіону і багато в чому залежить від неї. У свою чергу, і культура в цілому складається і функціонує значною мірою на основі даної релігії. Але як ми побачимо, цей ступінь вельми змінюється з наближенням до сучасності.
У типології світових релігій прийнято розрізняти два основних типи світових релігій відповідно до характеру вищого початку, що затверджується кожної з них:
а) теїстичні: християнство та іслам (а також іудаїзм, що має етнічну прихильність);
б) космічні, або законнической: індуїзм, буддизм, даосизм, конфуціанство (також має етнічну прихильність).
Така класифікація є умовною в силу тієї обставини, що в кожній релігії поєднуються обидва початку - віра в Бога і прийняття вищого закону. Однак місце, відведене відповідно до кожного з цих засад, різне, що й накладає відбиток на структуру і зміст віровчення. У рамках соціологічного аналізу прийнято виділяти в релігії наступні компоненти:
1. Релігійна свідомість, що включає вчення про вищу духовну початку, зафіксоване як у Святому Письмі, тлумаченнях і коментарях, так і в повір'ях різних соціальних груп.
2. Культ (ритуал), який підтримує прихильність віруючого до даної релігії і виробляє в ньому сталість релігійного почуття: храмові служби, молитви, свята. Культ створював стійке семиотическое і поведінкове простір, цілком відведений причетності вищого початку, що впроваджує в структуру особистості та групової поведінки обов'язкові загальні смисли і принципи поведінки. Важливою характеристикою культу є його однаковість - у часі та просторі: однаковість слів, жестів і розпорядку сприймається як основа для єдності всіх віруючих в єдиному літургійному просторі. З цієї причини культ, з одного боку, виявляється одним із найбільш консервативних компонентів релігії, а з іншого - джерелом розколу, оскільки розбіжність по, здавалося б, незначним деталям культу сприймається як підставу для взаємного відлучення від релігійної громади.
3. Церква, тобто релігійна організація, що об'єднує всіх віруючих, але дозволяє поділ на власне служителів культу і масу. Цей інститут грунтовно відрізняється в різних релігіях, що обумовлено як історичним своєрідністю його становлення, так і загальною структурою даної релігії. Так, мусульмани вважають, що в їх релігії «немає церкви» як формального інституту, відокремленого від пастви, і кожен може стати муллою, тобто священнослужителем, якщо він добре знає Коран і користується авторитетом у інших віруючих. Проте існують досить жорсткі вимоги до вченості і святості, існує і налагоджена процедура визнання підстав вважатися муллою. В Індії священнослужителем може бути тільки «двічі народжений», тобто брахман, як член вищої касти, і його обов'язок - з юних років вивчати священні книги «Веди» і зберігати «священне знання».

3.1 Релігія і її ставлення до знання
Міфологічна свідомість з усіма даними нами характеристиками отримало у Гегеля назву «безпосередній» або «природною» релігії. І, дійсно, кордон між релігією та міфологією важко визначити. Культ, який складає ядро ​​кожної релігії, так само, як і міфологія, авторитарний, абсолютний, замикається на соціоантропоморфном суть (бога). Міф, який обслуговує культові дії, несе на собі всі характеристики архаїчного міфу. Культова сторона релігії, цей набір соціально значущих колективних дій, також пов'язана зі спілкуванням, є однією з форм спілкування і відображає його, як і міфологія, в образній формі.
Однак у міфології і релігії є й істотні відмінності. Міф являє собою універсальну єдину на певному етапі форму суспільної свідомості. «Міфічний мислення, - пише А.А. Потебня, - на певному ступені розвитку - єдино можливе, необхідне, розумне; воно властиве не одному якому-небудь часу, а людям усіх часів, що стоїть на певному ступені розвитку думки »[8].
Релігія з'являється разом з мистецтвом, політичною свідомістю, з виділенням розумової праці в спеціалізовану діяльність, з утворенням інституту, що виконує певну функцію.
Носієм міфологічної свідомості є суспільство в цілому, релігія виникає на основі утворення спеціалізованих груп священнослужителів (жерців), що займаються виробництвом релігійної ідеології професійно.
Якщо міф виникає в період формування суспільства і спілкування не відокремлюють себе один від одного індивідів, то релігія - в період, пов'язаний з необхідністю регулювати спілкування людей, контролюючи їх поведінка не прямо за допомогою заборон та регламентації, як у родову епоху, а опосередковано, впливаючи на їх духовний світ. Це особливий тип регуляції, діючий поряд з політико-правовими регуляторами. Потреба в ньому пояснювалася початком диференціації всередині громади, а, отже, появою приватних інтересів, відносини всередині родового суспільства, які слід розуміти як можливість порівняння різних членів громади лише за обмеженого набору ознак, заданих самою громадою, змінюються відносинами особистої залежності індивіда перед полісом, громадою азіатського типу, військовою демократією. Так, поява особистості зі своїми інтересами, своїм духовним світом вимагає над нею особливого контролю з боку суспільства, що здійснюється спеціальним інститутом.
Процес виокремлення релігії з міфології в інституційну форму зі спеціалізованою функцією описаний в Біблії. Мойсей як вождь, наділений військовими і цивільними повноваженнями, не сподіваючись на власну силу і авторитет у справі управління народом, звернувся до Яхве: «І сказав Мойсей до Господа: про Господи, людина я неречістий ... і важко говорю і недорікуватість »(Вихід 4, 10). Прохання Мойсея полягала в тому, щоб Яхве послав народу говорити від його імені кого-небудь іншого. Розгніваний за це на Мойсея Яхве врешті-решт погодився послати як посередника між Мойсеєм і народом Аарона Левітяніна (тобто жерця): «І він буде говорити за тебе до народу, а тепер він буде тобі устами, а ти будеш йому замість Бога »(Там же).
У цій сцені, по суті, намічається функція інституту жерців - служити регулятором поведінки людей, посередником між владою вождів, які прагнуть апелювати до індивідів від імені бога, і іншим колективом. Іншими словами релігійним ідеологам відводиться «делікатне» роль контролювати поведінку людей за допомогою контролю над їхнім духовним світом. Це зовсім нова функція, якої у міфології ніколи не було. Виконуючи її, релігія, природно, запозичила у міфології як єдиної попередньої форми суспільної свідомості весь набір засобів впливу на колектив і окремого індивіда, сприйняла всю формальну сторону міфології (ритуалізм і заборони), а також головний психологічний принцип здійснення цієї регуляції - віру на основі сугестії. [4; 72]
Міф у процесі пристосування до функцій релігії сакралізується. У релігійній свідомості світ розщеплюється, подвоюється: виникають священний мир (сакральний) та світської (профанической), в той час як у міфології таке подвоєння виражено не яскраво. На це, зокрема, вказує Леві-Стросс, описуючи життя індіанського племені кадіувеу. Люди цього племені виготовляють фігурки, з якими грають діти, а жінки ховають на дно кошиків і бережуть. «Що це - іграшки? Статуї божеств? Або зображення предків? Вирішити це неможливо побачивши настільки суперечливого використання ... Пояснення слід шукати швидше ... у погляді на відносини між священним і світським. Протиставлення цих понять не є ні настільки абсолютним, ні настільки постійним, як часто люблять у нас стверджувати »[9].
Відтепер майже все життя індивіда пронизана сакральністю, в ранг сакрального зводиться народження, смерть, перехід в іншу вікову групу, вступ у шлюб, посвята в царі. Відділення сакрального від профанического і протиставлення його останньому поширюється на простір, час, поведінку людини. У релігії словесна, речових і дієва частини вже відокремлені: з'являються священносказанія, священнодійства і священні предмети. У релігії неможливо, як у міфології, спілкування з богом на рівних, хоча в народних віруваннях і зараз важко відрізнити власне міфологічне ставлення до божества від релігійного, від «шанування» бога, від «поклоніння» йому.
Релігія, як і міфологія, намагається охопити все життя і поведінку людини, але в давньогрецькому суспільстві, наприклад, при наявності приватної власності на землю і приватних інтересів це стає неможливим; чим ближче до сучасної епохи, тим різкіше межа між священним і світським і тим більша сфера мирського звільняється від сакрального.
У релігії здійснюється і інше подвоєння світу - світ природний і світ надприродний (чудовий). Чудеса в міфології - це норма, що не викликає у первісної людини подиву. Чудесне - це стихія, в яку занурено архаїчна свідомість, сприймає його як природне. Справа не в тому, що первісна людина наділяє неживу природу людськими характеристиками, щоб якось пояснити природні феномени. Справа в тому, що він просто не знає неживої природи. З цієї причини він не персоніфікує неживе, не наповнює світ духами, як вважають захисники анімізму. Світ представляється примітивного мислення переповненим життям, яка індивідуалізується в кожному предметі, з яким стикається людина: у краплі дощу, у раптово набігла тіні, в несподіваному поскрипування дерева, камені, про який спіткнувся під час полювання. Кожен предмет у будь-який час може постати перед ним не як «воно», а як «ти» ... Це «ти» не має якихось інтелектуальних доважків, воно постає як досвід, як життя, що зіштовхнулася з іншим життям, залучаючи людини в обопільні відносини.
У релігійній свідомості диво, поряд з собою, передбачає і нормальний, природний порядок. І тут примітно, що релігійна свідомість вже відрізняє чудесний (надприродне) від природного, в той час як міфологічна свідомість не робить такого розходження: євангелісти постійно підкреслюють здатність Христа творити чудеса, щоб відрізнити його від тих, хто причетний природному ходу життя і смерті, його діяння - виключення з правил, і акт винятковості вказує на надприродну природу Ісуса як Бога.
У релігії також істотно змінюється функція бога. Міфологічний бог - це засновник роду, тотем, який не відразу стає людиноподібним. Боги міфології не мають персональним та тривалим існуванням, навіть власних імен у них спочатку немає. Бог мислиться як сила, що впливає на хід якогось приватного події, про яку не думають до настання наступної події, або як сила, що виходить від будь-якого героя, навіть після його смерті. Бог релігій антропоморфен, але в той же час священний, набуваючи абсолютну цінність, він - носій етичних принципів. Міфологічні боги не знають моралі. Шеллінг, наприклад, був переконаний, що до гомерівським богам, тобто богам міфології, незастосовні етичні оцінки: «Гомерівські боги у своїй аморальності тільки наївні і насправді ні моральні, ні аморальні, але зовсім вилучені з цього протиставлення» [10]. Іншими словами, тільки докладаючи мірки моралі, їх можна назвати аморальними, насправді вони не знають іншого закону, крім закону «своєї природи», і їх діяльність «запропонована їм самою природою». Вдаючись до аналогії, можна сказати, що безглуздо кваліфікувати в моральному відношенні, наприклад, акт поїдання левами антилоп, точно так само, як не має сенсу оцінювати вчинки богів чи героїв міфу з точки зору моральних норм.
Релігія в порівнянні з міфологією зробила крок вперед, надавши міфу моральну забарвлення, якої власне міфологічна свідомість не мало. Тут доречно ще раз згадати Мойсея, діяльність якого здійснюється відповідно до десятьма заповідями, сформульованими як загальнолюдські «категоричні імперативи» і складають основу автономної моралі.
Десять заповідей Мойсея, в тому числі його «Не вбивай», свідчать не тільки про те, що на цьому етапі свідомість здатна визначити та класифікувати речі і дії по двох протилежних і виключає одне одного характеристиками, але і про те, що формується моральний ідеал. Релігійна етика зводить моральні імперативи в абсолют, що необхідно, тому що релятивізм в моралі вів би до аморалізму, врешті-решт, до самознищення людства. Це величезний крок у розвитку суспільної свідомості, яке на міфологічному рівні не сформувало відносини до добра і зла, не виробило самих цих понять як універсальних.
Отже, релігія, на наш погляд, - це більш пізніше за часом, ніж міфологія, духовна освіта, яка виявляється на основі нових потреб суспільства і виконує відмінну від міфології функцію регуляції поведінки індивіда, контролюючи його духовний світ. Це не означає, що релігія перестає бути способом згуртування тих або інших груп або цілих народів. Канонічні, ритуальні та етичні зобов'язання з боку людей припускали зобов'язання і з боку бога, про які можна було йому нагадати. М. Вебер, наприклад, вважає, що ні в кого не було так інтенсивно висловлено бажання взаємних обітниць, як в іудеїв. Професійна диференціація, рольові асоціації породжували нових богів, наприклад, бога переписувачів у Стародавньому Єгипті. Процес формування духовного світу індивіда супроводжується пошуками внутрішнього сенсу життя, прагненням знайти себе, домогтися розуміння ближнього, гармонії зі світом. Інтелектуалізація індивідів перетворює міфологічне розуміння світу в проблему його сенсу. «Інтелектуалізм, - на думку М. Вебера, - придушує віру в магію, світові процеси чар, втрачають магічну значущість» [11], - міф поступається місце релігії. [4; 74]
На базі міфології як цілісного і нерозчленованого суспільної свідомості первісного суспільства розвивається не тільки релігія, але й не отримав релігійного забарвлення епос, що дав поштовх для розвитку літератури, а також такі форми суспільної свідомості, як політика, право - всі вони ще довго несуть на собі міфологічні риси. Однак релігія, будучи типом регуляції поведінки людей на сугестивної основі, ніколи не виконувала функції виробництва об'єктивного знання, що носить загальний, систематичний, самоценностний і доказовий характер.

4 Критика релігії в історії світової культури
Якщо виходити із загальновідомої марксистсько-ленінської формули, що «релігія є опіум народу» і навіть «рід духовної сивухи», то роль релігії в історії світової культури слід було б визнати не тільки позбавленої творчого начала, але й однозначно негативною. Дійсно, що цінного і неминущого може створити людина, сп'яніла наркотиком, - за Марксом, чи склянкою самогону, - за Леніним? Створений за рецептами недавніх «класиків» «Атеистический словник» в цьому сенсі гранично відвертий: «Релігія перекручує реальні відносини в природі і суспільстві, наділяє їх вигаданими якостями і властивостями, дезорієнтує людей у ​​пізнанні та перетворенні світу, закріплює і увічнює залежність людини від стихійних природних і соціальних сил ». [7, 115]
Звичайно, не можна заперечувати, що в історії світової культури було чимало видатних умів - мислителів, вчених, митців, громадських діячів, які виступали проти релігії і деколи давали їй вкрай негативні оцінки. Проте важко не визнати й іншого: серед незліченних людських поколінь всіх країн і народів у всі часи абсолютну більшість складали або люди віруючі, або, щонайменше, відносяться до релігії з належним розумінням і повагою. Та й зараз ще до релігійних людей за великим рахунком можна віднести чи не три чверті людства. І мова йде зовсім не про «простий народ», який зберігає релігійна свідомість за своєю «темряві», а про справді духовній еліті - від Платона, Толстого і Достоєвського до сучасних великих вчених, що вірять у якусь трансцендентальну силу, правлячу світом.
Ібн Рошд створив вчення про існування «двох істин»: однієї - наукової, філософської, інший - релігійної, богословської, пов'язану не з інтелектом, а з почуттями. За Ібн Рошді, наука і релігія, філософія і богослов'я - дві сторони однієї медалі. Він розмежовував так звану раціональну релігію, доступну лише освіченій верстві, подібну до тієї, яку сповідували багато віруючих вчені та письменники, наприклад Л.М. Толстой, і образно-алегоричну, емоційну віру, притаманну широким народним масам та необхідну для їх морального здоров'я й виживання. Ідеї ​​Ібн Рошда відкривали шлях релігійної терпимості і прагматизму і давали можливість теоретично захищати «мирне співіснування», а нерідко і співпрацю науки і релігії. Час показав, що це в багатьох випадках знімає суспільну напругу і дає людям право обирати характер своєї віри, не впадаючи ні в ідеалістичні, ні в матеріалістичні крайності. Яскравим прикладом плідності такого підходу стали російські релігійні філософи «всеєдності», багато з яких були одночасно і натхненними проповідниками віри, і неабиякими вченими.