Корольков О. О.
Антропологія Святого Григорія Нісського
Дивно, наскільки широко поширене переконання, що антропологія в її духовно-культурних підставах - плід розквіту гуманістичної думки часів Ренесансу і Просвітництва. Воістину, бачать те, що хочуть бачити. Це нагадує ситуацію в історії науки, коли, наприклад, відлік ембріології як самостійної сфери досліджень, починають з Каспара Вольфа і Жоффруа Сент-Ілера, хоча полеміка преформізма і епігенеза, супроводжуючи всю історію ембріології, гостро визначилася ще в позиціях Гіппократа і Арістотеля.
Наука, яка відгородилася від духовних шукань і здобутків релігії, богослов'я, не помічала і не помічає досі класичних антропологічних праць, серед яких вершинним залишається твір Святителя Григорія, єпископа Нісського "Про влаштувало людини". Григорій Ніський, шанований як Отець Церкви, за оцінками істориків богослов'я, найменше тяжів до догматизму, хоча праця "Про влаштувало людини" іноді відносять до класичної екзегетики, тобто до тлумачення давніх текстів.
Праця Григорія Нісського - синтез антропологічних знань IV століття, але в духовному і філософському своєму змісті, що не має часового обмеження. Хоча Григорій Ніський критично оцінював власні філософські захоплення, "але елліном він залишився назавжди, - під впливом Орігена" .1
Антропологія Григорія Нісського пронизана прагненням до ідеалу краси, добра і досконалості. Деградація людини, на його переконання, відбувається зараз, як трапляється зупинка в русі до добра, бо у чесноти є лише одна межа - безмежність.
Сутнісне визначення людини - в образі Божому, у відображенні божественних досконалості. Слід звернути увагу на те, що Григорій Ніський не зводить образ Божий в людині до якоїсь природної даності, бо образ Божий проявляється не в зовнішності людини, але "споглядається по доброчесності" .2 "Адже це все одно що сказати, що людина створена за природою причасником всякого блага ".3
Григорій Ніський в цій аргументації більш переконливий, ніж релігійні філософи ХХ століття, які прагнули розвести поняття образу й подоби Божої, витлумачуючи образ суто фенотипічно як зовнішню форму, дану від народження, не завойовану особистісним становленням. Образ в цій інтерпретації виявляється суто природного даністю, і лише подібність пов'язано з особистісними зусиллями духовного вдосконалення, спрямованістю до ідеалу людського розвитку, до Бога. Таке розведення понять виражено, наприклад, С.М. Булгаковим: "Образ Божий даний людині, він вкладений в нього як фатальна основа його буття, подобу ж є те, що здійснюється людиною на основі цього образу як завдання його життя" .4
В образі, згідно з вченням Григорія Нісського, дані синтетичні якості людини, єдність духовного і тілесного, в образі відображається духовне становлення людини, зовнішність відображає внутрішній світ людини.
Григорій Ніський зовсім не ідеалізує природу людини, як тілесну, так і духовну, тонко аналізуючи суперечності людського буття. Онтологічно протилежності нерівнозначні. Світло перевершує темряву, а благо перевершує зло, як безмежність міру. Світ наповнений світлом, а темрява настає від відкидаємо тені.5
Спотворене, приписуване християнству тлумачення відносини душі і тіла, міцно увійшло в свідомість як теоретиків атеїзму, так і мислителів просвітницької орієнтації. Адже майже аксіомою стало твердження, ніби християнство дуалистически протиставляє душу і тіло. Подібні інтерпретації найменше співвідносяться зі святоотєчеським текстами, з реаліями християнського віровчення, в тому числі чернечого, зазвичай сприймається як граничне відкидання тілесності.
Григорій Ніський з проникливою теплотою і навіть ліричністю писав про спорідненість душі і тіла: "Оскільки душа розташована до власного їй тілу природного зв'язком і ніжністю, то вона срастворена з тим, що для неї своє" .6
У самому походження душі і тіла не було, на переконання Григорія Нісського, ніякого передування, вони з'явилися одночасно. Як і інші богослови, Григорій Ніський, співвідносить людини з ангелами, вбачаючи перевага людини перед ангелами в його духовно-тілесної організації, ангелам ж дано перебувати виключно в духовному, безтілесному стані.
Творіння не випадково завершилося створенням людини; вінцем божественного творіння став той, кому дано панувати над земною природою, кому дано дар творчості й творення. Людина стала провідником божественного в тварному світі. Тільки в людині природність одухотворена, земна стихія в ньому і через нього отримує участь в житті духовному.
Велич людини - "не в подобі створеного світу, але в тому, щоб бути по образу природи сотворив" .7 Реальна людське життя не являє собою лише велич людини, бо вона здійснюється між полюсами божественного і скотинячого буття. людина вільна вибрати життєву стезю між цими полюсами. "Чеснота - річ непідвладна і добровільна, а вимушене й насильне не може бути чеснотою" .8
Парадоксальність думки Григорія Нісського виявляє себе в тому, що подібність як раз характеризує ступінь розбіжності з чистотою божественного Ліка, бо "якщо б образ у всьому носив риси краси прототипу і ні в чому не мав відмінності, то ніяк би не був подобою, але виявився б у всьому тотожним прототипу і ні в чому не відмінним ".9 Стало бути образ Божий не тільки не дано людині від народження, але його здійсненність означала б збіг з прототипом, перетворення людини в Боголюдину; Образ тут постає як ідеал, що реалізується в уподібненні, в подобі.
Образ Божий в людині - це відображення божественних досконалостей, а воно може здійснитися тільки завдяки зусиллям духовного становлення людини, онтологія тут невіддільна від етики, моральне становлення динамічно у своєму бутті. Слідувати за вищим, за прекрасним, досконалим - це і означає уподібнюватися Богу, ставати його образом.
У людини не вселяються поперемінно різні душі: душа немовляти, душа зрілої людини або душу старого - це одна і та ж душа, але різною мірою досконалості, причому ця ступінь не визначається віком, бо душа може і зростати і деградувати.
Хоча Григорій Ніський чудово знав платонізм, але ніяк не приймав вчення Платона про переселення душ. "Адже дійсно, - уїдливо пише він, - гідні безглуздість жаб і галок, або безсловесної риб, або бездушності дуба такі навчання, що говорять, ніби одна душа пройшла через настільки багато тіл" .10
Заперечує Григорій Ніський як Орігену, передбачалося, що душа предсуществующей кшталт якогось народу у своїй власній державі, так і тим численним проповідникам, які вчать про те, ніби тіло було створено раніше душі, що душа створена заради тіла, тим самим зменшуючи душу, надаючи їй допоміжну, підпорядковану по відношенню до тіла роль.
Антропологічне вчення Святого Григорія Нісського послідовно моністічно, воно несе в собі переконливі аргументи проти дуалістичного протиставлення душі і тіла. Духовність не означає безтілесності, духовність наближає людину до досконалості, при цьому як душевний перевершує плотського, так аналогічно цьому духовний вище душевного ".11
Навіть настільки ескізне звернення до тексту Григорія Нісського дозволяє виявити неминущу цінність його роздуми про людину, яка дозволяє прояснити заплутані сучасними теоретиками антропологічні уявлення про тілесне і духовне.
Антропологічний синтез Святого Григорія Палами
Десять століть поділяють праці Григорія Нісського та Григорія Палами, але якщо антропологічна сутність твори Григорія Нісського явлена вже в найменуванні, то антропологія Святого Григорія Палами була відкрита в її невичерпної глибині лише в ХХ столітті, як відкрита була геніальність стародавніх фресок на стінах храмів в Старій Ладозі , Новгороді, Пскові.
Антропологія Григорія Палами - зосередження ісіхастской традиції, вищий прояв спрямованості до духовно досконалого внутрішнього людині на відміну від зовнішнього людини, зануреного в марноту речових турбот, в суєту суєт. У антропології Григорія Палами органічно поєднані містичний досвід, метафізична рефлексія і психологічна напруженість пошуку сенсу життя.
Становлення двох видатних богословів ХХ століття, Кипріана Керна та Івана Мейедорфа, відбулося в творчому освоєнні і осмисленні праць Григорія Палами, тим самим була відкрита антропологія ісихазму, а разом з тим отримала систематичний виклад християнська антропологія взагалі. "Вони були і глибокими знавцями древньоцерковної писемності, і різнобічними богословами, жваво відгукується на різноманітні духовні проблеми сучасності" .12 Додамо до цього, що вони були і проникливими мислителями, тонко і глибоко вивчав специфіку духовної антропологіі.13
Ми не сумніваємося, що поет, композитор, письменник володіють особливими якостями проникнення в таємниці людського духу, але Кипріан Керн власними працями переконує, що "містик виходить з себе, з тісних рамок створеного світу, із законів логічного мислення, з категорій часу і простору, піднімається на третє небо, чує невимовні дієслова, занурюється в добитійственние безодні, стосується трансцендентних основ тварі ".14 Це сказано про досвід великих ісихастів, про досвід аскетичного священнобезмолвія, для якого" поняття людської мови занадто повсякденні і маловиразним ".15
Містик занурюється, "вселяється", за висловом Кипріана Керна, в духовний світ причащається божественного світла. Щоб автентично прочитати туманні, наповнені алегоріями, метафорами, антиноміями, тексти містиків необхідно читачеві також володіти містичною інтуїцією, бо раціоналізованого мислення зовсім незрозумілі і зайві словосполучення: "неведення в знанні", "сверхсущественное" і тому подібні.
Здатність споглядати божественне світло, про яку говорили ісихасти і перш за все Григорій Палама, служила каменем спотикання "для всіх раціоналістів, які не вміють піднятися у своєму духовному зорі вище розумового розуміння духовних цінностей" .16 Якщо сенс поезії неіз'яснім на рівні розумового схематизму, то як можуть глибинні духовні осяяння, прозріння пояснені лише засобами наукового знання?! Ірраціоналісти у філософії, зіткнувшись з нерозумінням науково орієнтованих читачів, вигукували, що нічого немає наукового, крім науки, що є мистецтво, музика, поезія, ніяк не підлягають суду над собою науки. Містика зіткнулася з подібними проблемами набагато раніше і східні Отці Церкви роз'яснили обмеженість раціоналістичного розуміння людини теж в ті далекі століття, в які про иррационалистической філософії ще не думали. Містику "відкриваються безодні вічного буття", він "сам особисто переживає автентичне диво сходження на Фавор" .17 Духовному погляду містика відкривається і цілісність всього буття в його минуле, сьогодення, майбутнє, і в той же час не губиться в цьому усеєдності персональне буття кожного людини, тобто мова йде про справжню конкретності пізнання як єдності різноманіття, про "обпаленій повноті людської істоти" .18
Кипріан Керн розкрив витоки антропології Григорія Палами в навчаннях Симеона Нового Богослова, Максима Сповідника, Псевдо-Діонісія. Його "улюблене вчення про людське тіло, як" богопрічастном ", навіяно антропологією св. Григорія Богослова, вплив цього великого каппадокійці, так само як і св. Григорія Нісського, значно" .19
У чудовій вступній промові при захисті докторської дисертації 8 квітня 1945 року в Православному богословському інституті Парижа, архімандрит Кипріан Керн підкреслив: "Уважне і сумлінне вивчення патристики змушує зробити висновок, що чим вище і суворіше аскетичне вчення того чи іншого письменника, тим шанобливіше і піднесеніше вчив він про тварі і про людину ... Лже-духовність і спіритуалізм ніколи не були ознаками православного вчення про людину ".20
Головний вектор православної антропології спрямований до скоєного в людині, до краси, до творящим здібностям людини, до творчого його дару. Православна антропологія не будується на зіпсованість людини, на його гріхопадіння, в основі її - віра в людину, в його творчість, в його призначення.
Істотним в антропології Григорія Палами стало не тільки вчення про спосіб і подобі Божому, але також вчення про обоження людини. Ідея обоження людини афористично була виражена в словах св. Іринея: "Син Божий став сином людським, щоб син людський став сином Божим".
Обоження розумілося отцями Церкви, в тому числі і Григорієм Паламою, не чисто теоретично чи догматично, а як факт внутрішнього життя людини. Християнська антропологія відкидає пантеїстичне тлумачення обоження як розчинення особистості в Божество, злиття з ним. Навпаки, Кипріан Керн вбачає в православ'ї "проповідь найбільш досконалого персоналізму". 21
Помилково розуміти обоження в чисто моралистическом ключі як моральна досконалість до можливої межі, до богоуподобленія. У святоотецької літературі обоження розглядалося як реальне долучення до Бога всього людської істоти в його духовно-тілесній єдності, тому таке ставлення до обоження вільно від односторонностей психологічного, моралістичного або інтелектуального спрямування. Обоження - це перетворення, просвітлення особистості, а для перетворення потрібні духовні зусилля, подвижництво. Таке перетворення доступний як ченцеві, так і мирянину, антропологія таким чином з теоретичної сфери перетворюється в дієву сферу життєвого вчинку, життєбудови. Доречно у зв'язку з цим перекинути міст від патристики до сучасних устремлінням освіти, педагогіки.
Список літератури
1. Флоровський Г.В. Східні Отці Церкви IV століття. Париж, 1990. С. 124.
2. Святий Григорій Ніський. Про влаштувало людини. СПб., 1995. С. 16.
3. Там же. С. 53.
4. Булгаков С.Н. Світло невечірній. М., 1994. С. 268.
5. Там же. С. 68.
6. Святий Григорій Ніський. Про влаштувало людини. СПб., 1995. С. 86
7. Там же. С. 50.
8. Там же. С. 54.
9. Там же С. 54.
10. Там же. С. 91.
11. Там же. С. 24.
12. Сидоров А.І. Курс патрології. Виникнення церковної писемності. М., 1996. С. 43.
13. Архімандрит Кіпріан (Керн). Антропологія Святого Григорія Палами. М., 1996; Протопресвітер Іван Мейедорф. Життя і праці Святителя Григорія Палами. СПб., 1997; Протопресвітер Іван Мейедорф. Історія церкви та східно-християнська містика. М., 2000.
14. Архімандрит Кіпріан. Духовні предки Святого Григорія Палами (досвід містичної родоводу) / / Богословська Думка. Париж, 1942. С. 108.
15. Там же. С. 109.
16. Там же. С. 124.
17. Там же С. 126.
18. Там же. С. 130.
19. Там же. С. 130.
20. Кипріан Керн. Тема про людину і сучасність / / Православна думка. Вип. IV. 1948. С. 134.
21. Архімандрит Кіпріан (Керн). Антропологія Св. Григорія Палами. М., 1996. С. 395.