Методологія класичної феноменології релігії

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

О.М. Красніков

Вперше термін "феноменологія релігії" був використаний голландським релігієзнавцем П'єром Даніелем Шантепі де ла Сосса (1848-1920) в "Підручнику історії релігії" (1897). Розмірковуючи про предмет і структурі сучасної йому науки про релігію, він виділяє дві основні релігієзнавчі дисципліни: історію релігії та філософію релігії. При цьому він згадує про феноменології релігії, що служить сполучною ланкою між двома основними дисциплінами. "Зіставлення і групування різних релігійних явищ (феноменологія релігії) забезпечують перехід від історії релігії до філософії релігії" 1. Даний фрагмент дозволяє деяким дослідникам вважати голландського релігієзнавця родоначальником широкого і вельми впливового в ХХ ст. напрямки, званого феноменологією релігії.

Набагато рідше в зв'язку з виникненням феноменології релігії згадується сучасник і співвітчизник П.Д. Шантепі де ла Сосса Корнеліс Тіле (1830-1902), хоча він сформулював тезу, що зробив великий вплив на становлення і подальший розвиток нового напряму у вивченні релігії. "Антропологія, - писав він, - не лише показала універсальність релігії як людського прояву, але й виявила, що спосіб, яким вона проявляється, і елементи, з яких вона складається, скрізь і в усі часи по суті одні і ті ж. Щоб визначити ці постійно відроджуються явища, ми повинні розчленувати релігію, іншими словами, спочатку вдатися до феноменолого-аналітичному її розгляду "2. Надалі таке розчленовування релігії та виявлення в ній інваріантних елементів стало вважатися однією з найважливіших завдань феноменологічних досліджень.

Ці короткі зауваження "батьків-засновників" релігієзнавства слід розглядати як вираження смутного і не цілком усвідомленого уявлення про те, що, поряд з історією релігії і філософією релігії, повинна існувати ще одна релігієзнавча дисципліна 3. У їхніх працях феноменологія релігії ще не самоідентифікувалася. Були сформульовані лише деякі завдання, але залишався невизначеним предмет досліджень, дуже низьким, практично нульовим, був рівень розробки власне феноменологічних категорій, понять і методів. Тому погляди П.Д. Шантепі де ла Сосса і К. Тіле іноді позначають терміном "докласичній феноменологія релігії".

Лише після першої світової війни починається становлення класичної феноменології релігії, і одним з її засновників, по праву, вважається німецький мислитель Рудольф Отто (1869-1937). Його невелика за обсягом книга "Das Heilige" (1917) викликала величезний резонанс у філософських, теологічних і релігієзнавчих колах. Навколо неї розгорнулася полеміка, причому відразу ж були висловлені не тільки позитивні оцінки, а й критичні зауваження. Правда, у той час критики виявилися в меншості, їх аргументація потонула в потужному потоці хвалебних відгуків. Концепція Р. Отто, в якій теологічні інтереси перепліталися з религиоведческими, а іноді і превалювали над ними, знайшла загальноєвропейське звучання і визначила одне з магістральних напрямків розвитку феноменології релігії.

Головна заслуга Р. Отто, на думку дослідників його творчості 4, полягала в детальній розробці категорії "священне" і феноменологічному описі універсальної, сутнісної структури релігійного досвіду. Священне, вважає Р. Отто, повинно розумітися як складна, складова категорія. У багатьох релігіях, в тому числі в християнстві, велика увага приділяється раціональному і моральному моментів священного. Однак раціональними предикатами, які представляють собою ясні і чіткі поняття, доступні мисленню, піддаються аналізу та визначення, не вичерпується сутність священного. "Як таке священне містить у собі цілком своєрідний момент, що вислизає від раціонального, а тому воно, як arrēton, ineffabile, саме по собі недоступне для понятійного осягнення" 5.

Не вичерпується священне і моральним моментом. "У нас увійшло в звичку, - пише Р. Отто, - говорити про священне в переносному, а не в первісному значенні. Ми розуміємо його як абсолютний моральний предикат, як щось цілком благий. ... Але таке вживання слова "священне" не можна вважати суворим. Хоча моральний момент входить в священне, воно включає в себе певний надлишок, який і є його відмінною рисою. Більш того, слово "священне" та відповідні йому слова в семітських, латинською, грецькою та інших стародавніх мовах означають насамперед і головним чином саме цей надлишок. Вони або взагалі не стосуються морального моменту, або торкаються її не з самого початку і вже ніяк не зводяться до нього виключно "6.

Щоб отримати цей "надлишок", що представляє вихідний пункт і справжнє ядро ​​будь-якої релігії, Р. Отто пропонує виключити зі священного раціональний і моральний моменти. Для позначення того, що залишається після проведеної операції (священне мінус моральне, мінус раціональне взагалі) німецький теолог і релігієзнавець використовує термін "нуминозное" (від лат. Numen - божество, божественне начало). Звернення в даному випадку до латинської термінології, зазначає М.А. Палає, обумовлено, принаймні, двома обставинами. "По-перше, Р. Отто намагається позбутися від перевантаженості відтінками сенсу німецького прикметника göttlich (божественне), а також його синонімів у сучасних європейських мовах. Він бажає підкреслити своєрідність, винятковість релігійного почуття (відчуття нуминозного). По-друге, Р. Отто позначає терміном "нуминозное" деяку споконвічну даність (першу реальність), яка пізніше набуває розсудливо-дискурсивну визначеність у назвах священних істот різних релігій. Тому він бажає показати відмінність цієї реальності від її проявів "7.

Будучи християнським теологом, Р. Отто без всяких застережень визнає існування "нуминозного об'єкта", однак головним предметом розгляду він робить ті почуття і переживання, які відчуває віруючий при зустрічі з цим об'єктом. Звичайно, трактування релігійного досвіду залежить від світоглядних установок дослідника і в першу чергу від того, якими якостями він наділяє нуминозное об'єкт. Свої уявлення про Божество Р. Отто черпав із Старого Завіту і творів Мартіна Лютера (1438-1546), що отримали особливого звучання після першої світової війни. Найгостріші соціальні катаклізми, які потрясли світ на початку ХХ ст., Підірвали довіру до ліберально-прогресистським ідеям, змусили людей засумніватися в розумності і моральності, що відбувається, у своїх можливостях впливати на навколишню дійсність. У протестантській теології це призвело до пожвавлення ідей про гріховність людини і абсолютної трансцендентності Бога. Саме після першої світової війни теологи згадали про образ грізного Божества, чиї діяння не укладаються в рамки людських уявлень, чий гнів непередбачуваний і жахливий, чия велич змушує людину відчути себе "прахом та попелом". Такі погляди А.П. Забіяко справедливо називає теологією "страшного Бога", підкреслюючи, що в певних умовах вони виходять на передній план у всіх християнських конфесіях, а може бути, і у всіх релігіях 8. У роботі Р. Отто, що відбиває теологічні умонастрої того часу, нуминозное об'єкт представлений перш за все як mysterium tremendum (таємниця, валиться в трепет), і відповідно до цього суть нуминозного - це переживання таємниці.

Нуминозное, згідно Р. Отто, повністю ірраціонально, невимовно в поняттях і не піддається визначенню. Проголосивши це, автор "Das Heilige" встає перед проблемою, яку безуспішно намагалися вирішити містики і ірраціоналісти всіх часів і народів. Адже якщо визнати, що предмет розгляду невимовний в поняттях і не піддається визначенню, то слід було б стулити вуста, відкласти в сторону письмове приладдя і зайнятися мовчазним спогляданням цього предмета 9. Але, як показує історія людської думки, далеко не всі містики і ірраціоналісти були мовчальників. Багато з них прагнули висловити свої переживання за допомогою тих самих понять і визначень, які визнавалися ними непридатними для цієї мети.

Усвідомлюючи всю складність що стоїть перед ним проблеми, Р. Отто розкриває зміст нуминозного у звичній для людського мислення понятійній формі, але називає використовуються ним поняття "знаками", "символами", "ідіограммамі". Цими поняттями зазвичай висловлюють "природні почуття" більш-менш схожі з нуминозное переживаннями, де в чому аналогічні їм, здатні, у відповідності з "законом тяжіння за подібністю", викликати їх, але все ж таки не тотожні їм. Нуминозное, на думку німецького теолога і релігієзнавця, не виходить з темряви почуттів на світ понятійного розуміння, воно залишається невимовним, а знаки, символи, ідіограмми лише натякають на те, що переживає віруюча людина.

Умовний і приблизний характер понять-знаків, символів, ідіограмм не бентежить Р. Отто. Він прагне з їх допомогою якомога ближче підібратися до ключових моментів нуминозного, старанно підшукуючи для цього слова і терміни з різних мов і релігійних традицій. "Ми повинні, - пише він, - наскільки можливо точно встановити найближчі ідеограмматіческіе позначення моментів нуминозного. Цим ми закріплюємо в постійних "знаках" коливні чуттєві явища, щоб прийти до однозначності і общезначимости того, що нам відкрилося, до формування "суворого навчання", що має міцні скріпи і прагне до об'єктивності, навіть якщо воно має справу не з адекватними поняттями, а лише з поняттями-символами. Мова в даному випадку йде не про раціональне осмислення ірраціонального, що саме по собі неможливо, але про чіткого встановлення моментів нуминозного, про "здоровій науці", протистоїть "ірраціоналізму" і сваволі мрійливої ​​балаканини "10.

Р. Отто виділяє чотири основні моменти нуминозного: Kreaturgefühl (почуття тварності), Mysterium tremendum (таємниця, валиться в трепет), Fancinans (захоплення), Sanctum als numinoser Wert (священне як нуминозное цінність). При цьому "почуття тварності" виникає на основі первинного нуминозного почуття - Realitäts-gefühle (почуття реальності нуминозного об'єкта), а момент Mysterium tremendum поділяється в свою чергу на моменти Tremendum (трепет), Majestas (велич), Energicum (енергейність), Mysterium ( таємниця). Всі ці моменти нуминозного розкриваються німецьким феноменологом за допомогою ряду ідіограмм, які детально розглянуті у вітчизняній літературі 11.

Важливо відзначити, що Р. Отто не тільки натхненно описав ірраціональний аспект священного, він дав цілісний аналіз цієї категорії, в тому числі розглянув співвідношення ірраціонального і раціонального моментів. Хоча нуминозное, за своєю суттю, ірраціонально, воно в ході релігійної історії піддається раціоналізації 12. При цьому гармонійне поєднання ірраціонального і раціонального моментів, на думку Р. Отто, слід вважати ознакою вищого розвитку релігії. "Те, що в релігії ірраціональний момент завжди залишається живим і пильнують, оберігає її від перетворення на раціоналізм. Те, що вона в повноті зберігає раціональний момент, охороняє релігію від падіння у фанатизм і містицизм, допомагає їй стати релігією культури та людяності. Наявність обох цих моментів у здоровому й досконалої гармонії задає масштаб, що дозволяє говорити про перевагу однієї релігії над іншою. ... Відповідно до цього ми говоримо про перевагу християнства над його земними сестрами-релігіями. На глибокому ірраціональному фундаменті підносяться будови його чистих і ясних понять, почуттів і переживань "13.

Ще одним істотним внеском у становлення і розвиток феноменології релігії була ідея Р. Отто про унікальність нуминозного і його повної автономності. "Воно не виводиться ні з якого іншого почуття, не здатне" розвиватися "з іншого. Це - якісно своєрідне, оригінальне, початкове почуття, причому не в тимчасовому, а в принциповому сенсі "14. Слідом за Р. Отто багато феноменологи стали підкреслювати, що релігія, сутністю якої є нуминозное, повинна розглядатися як щось sui generis 15, що володіє неповторними рисами і власними законами розвитку. Акцент на унікальності релігійного досвіду і автономному характері релігії, характерний для протестантської теології з часів Фрідріха Шлейєрмахера (1768-1834) і перенесений в релігієзнавство Р. Отто, дозволив феноменології розмежуватися з іншими религиоведческими дисциплінами, які в тій чи іншій мірі редукували релігію до нерелігійним чинникам , і заявити про свою самостійність. Предметом "нової науки" стало священне 16, причому не тільки як якась апріорна даність, що корениться в глибинах людської душі і пробуджується під впливом зовнішніх впливів, але і як щось існуюче поза людиною, як Ens a se 17, що володіє абсолютною святістю і проявляється в різноманітних формах.

Особливо чітко це простежується у творчості Макса Шелера (1874-1928), який був одним із засновників і найвизначнішим представником класичної феноменології релігії. У 1916 р. виходить у світ книга М. Шелера "Формалізм в етиці і матеріальна етика цінностей". Вже в цій роботі автор формулює основні положення розроблювального їм вчення про релігію, в тому числі своє розуміння категорії "священне" 18. Однак найбільш повний розвиток феноменологія релігії М. Шелера отримує у фундаментальній праці "Про вічне в людині" (1921).

На сторінках цієї праці велика увага приділяється аналізу поглядів Р. Отто. "Коли я, через кілька років, - пише М. Шелер, - перечитував його прекрасну, глибоку і серйозно розвиваючу проблеми феноменології релігії книгу (мається на увазі" Das Heilige "- А.К.), я з подивом виявив, наскільки схожими виявилися результати цілком незалежно проведених досліджень - його і мого, якщо наївно і безтурботно звернутися до самої суті справи і залишити в стороні традиційні шкільні вчення, якими він керувався "19.

М. Шелер дуже високо оцінює використовуваний Р. Отто метод поступового очищення феномену та його фіксації перед духовним зором, оскільки цей метод веде до феноменологічного "розсуд сутності" (Wesensschau). Він також високо оцінює описову частину книги Р. Отто, але висловлює повне незгоду з її теоретичною частиною. І це не дивно. Якщо Р. Отто спирався на протестантську теологію і філософську традицію, пов'язану з іменами І. Канта і Якоба Фріза (1773-1843), то М. Шелер до часу написання "Про вічне в людині" перейшов у католицтво, а у своїх філософських поглядах був близький Едмунду Гуссерлю (1859-1938), вчення якого отримувало все більшого поширення в Німеччині 20.

Критикуючи елементи суб'єктивізму, характерні для протестантської теології і збережені у вченні Р. Отто, М. Шелер називає себе прихильником "філософського та теологічного об'єктивізму" і постійно підкреслює, що будь-якому вченню про релігійне акті і релігійній свідомості має відповідати і навіть передувати вчення про божественне. Саме в цьому ключі він вибудовує "сутнісну феноменологію релігії", яка, на його думку, повинна стати "кінцевою основою" для всіх інших наукових і філософських підходів до вивчення релігії. "Сутнісна феноменологія релігії, - пише М. Шелер, - включає в себе три розділи: 1) сутнісна Онтіка (Wesensontik) божественного; 2) вчення про форми одкровення, в яких божественне виявляє і виявляє себе людині; 3) вчення про релігійне акті, за допомогою якого людина готується до сприйняття змісту заповіту, і за допомогою якого схоплює його у вірі "21.

Природу божественного М. Шелер розкриває за допомогою двох сутнісних визначень: воно - абсолютно суще, воно - священне. Незважаючи на різноманітність проявів божественного в первісних і розвинених релігіях, дані визначення застосовуються до нього у всіх випадках. Божественне, продовжує міркувати М. Шелер, виявляє і виявляє себе в речах і подіях природного світу, в людській свідомості, у соціальній та історичної реальності. Все це слід віднести до природного одкровення, якому відповідає природна релігія. Якщо божественне виявляє і являє себе за допомогою особистостей (homines religiosi) і слова, то мова йде про позитивний одкровенні, якому відповідає позитивна релігія.

Далі, М. Шелер підкреслює важливість сутнісного розгляду стадій природного і позитивного одкровень. Божественне виявляє себе на всіх рівнях буття, але на різних рівнях воно проявляє різні властивості своєї сутності і робить це з різною мірою адекватності. Природне одкровення може проявлятися на рівнях неживої природи, живої природи, людської душі, суспільства, і різні форми одкровення схоплюються різними видами релігійних актів. Якщо божественне виявляє і проявляє себе за допомогою особистостей, то єдиним способом вираження одкровення служить слово. При цьому позитивне одкровення, виражене у вербальній формі, також має різні стадії свого прояву, вища з яких повністю розкриває сутність божественного й особистості, за допомогою якої божественне являє себе людям.

Оскільки божественне виявляє і являє себе за допомогою особистостей, найважливішим завданням сутнісної феноменології релігії слід вважати визначення типів homines religiosi. "Чаклун, маг, провидець, мудрець, пророк, законодавець і суддя, цар і герой, священик, рятівник, покутник, посередник, месія, і нарешті, найвища для осягнення форма - сутнісна ідея особистості, яку Бог наділив своєї особистої сутністю і своїм буттям . Такі зразки релігійних особистостей, їх сутнісні риси і їх градація повинні бути піддані всебічному вивченню "22. Для цього важливо встановити різницю між ціннісним типом особистості, для позначення якого М. Шелер використовує термін "священний людина" (Heiliger), та іншими ціннісними типами особистості, такими, наприклад, як геній чи герой. Потім необхідно провести різницю між засновниками релігій і вторинними homines religiosi (апостолами, главами церков, вероучителя, реформаторами і т.п.). Облік цих відмінностей необхідний при створенні сутнісної типології релігійних особистостей.

Визнаючи, що релігія має соціальну природу, М. Шелер проголошує найважливішим завданням сутнісної феноменології релігії дослідження "соціологічних структурних форм", прийнятих спільнотами людей, до яких звернуто одкровення. До таких форм він відносить церкву, секту, школу, чернечий орден тощо Увага феноменологів релігії повинні також залучати колективні ритуали, літургія, спільна молитва, форми спільного благоговіння і поклоніння.

Ще одним завданням сутнісної феноменології релігії, згідно з М. Шелер є вивчення історичної послідовності форм природного і позитивного одкровень. Феноменологія повинні також вивчати історичну послідовність організаційних і культових форм релігії. Тільки на цій основі можлива побудова "історичної філософії релігії".

Такий коло проблем, що входять до компетенції сутнісної феноменології релігії. "Проте, - обмовляється М. Шелер, - в наші наміри не входить розробка всієї феноменології релігії. Ми обмежимося як можна більш детальним розглядом релігійного акту "23. Розгляд цього акту і його внутрішньої логіки, на думку М. Шелера, дозволить найбільш повно осягнути сутність божественного, яка схоплюється вірою, але продовжує перебувати в самому божественне. Божественне, проявляючись у природі, суспільстві та людині, є Ens a se, воно - об'єктивно і незалежно від суб'єкта віри. Воно осягається людиною лише остільки, оскільки людина сопричастя Бога і спочатку несе в собі елементи божественного.

Приділивши головне увагу релігійному акту 24, М. Шелер невпинно підкреслює, що сутнісна феноменологія релігії повинна включати не тільки філософський аналіз релігійної свідомості, вона покликана розробляти вчення про божественне, а також вивчати прояви божественного в природі, соціальний та історичний аспекти релігії. Таке розуміння предмета дослідження відкривало широкі перспективи для формування феноменології релігії.

Остаточне становлення феноменології релігії зазвичай пов'язують з ім'ям Герардуса ван дер Леува (1890-1950) і його роботами "Введення у феноменологію релігії" (1925) і "Феноменологія релігії" (1933). Після їх виходу в світ і аж до 50-х років ХХ ст. голландський теолог і релігієзнавець був безперечним лідером в області феноменології релігії. Сформульована ним методологія дослідження релігії та основні положення його вчення користувалися великим авторитетом у релігієзнавчому співтоваристві. Вони до цих пір активно обговорюються на Заході, хоча тональність суджень в даний час істотно змінилася. "Критики, - пише сучасний дослідник феноменології релігії Аллен Дуглас, - часто висловлюють своє захоплення багатющою колекцією релігійних даних, що міститься в роботах ван дер Леува, але в той же час вони висувають серйозні заперечення на адресу його феноменології релігії. Вони вважають, що розроблена ним концепція має у своїй основі безліч теологічних і метафізичних передумов, що вона перевантажена ціннісними судженнями, зайво суб'єктивна і найвищою мірою спекулятивна, що в ній ігнорується історичний та культурний контекст релігійних явищ, а тому вона становить незначну цінність для емпірично орієнтованих досліджень "25.

У своїх роботах Г. ван дер Леув приділяв значну увагу співвідношенню феноменології релігії та інших релігієзнавчих дисциплін. Почавши свою наукову і викладацьку діяльність як історик релігії 26, Г. ван дер Леув завжди з належною повагою ставився до обраної ним в молодості дисципліни. Історія релігії, пише він, прагне відповісти на запитання "що?", "Де?", "Коли?" І вимагає від дослідника глибокого знання мови, історії та культури народу, релігію якого він вивчає. Основу історії релігії, безсумнівно, становлять фактичні матеріали, однак учений не може обмежуватися їх збиранням. "Немає нічого важливішого збору матеріалів, але якщо обмежитися тільки цим, попереджав Бедье наукове співтовариство ще в 1893 році, то важко придумати більш безглузде заняття. Збір матеріалів не представляє цінності, якщо дослідник не керується який-небудь гіпотезою. Працюйте на ідею, нехай навіть ця робота приведе до доказу хибності вашої ідеї. Збирайте матеріал, щоб підтвердити якусь гіпотезу або спростувати її, але ніколи не робіть цього заради самого збирання, або збирайте тоді поштові марки "27.

Зібраний матеріал потребує, на думку Г. ван дер Леува, в певній обробці, а саме в описі, класифікації та типологізації. І тут на арену виступає феноменологія релігії, яка, на відміну від історії релігії, є систематичною дисципліною 28. Феноменологія релігії не може існувати без того матеріалу, який надає їй історія релігії, а й історія релігії без феноменології перетворюється на хаотичне нагромадження фактів. Відмінність між цими дисциплінами чисто методологічне, оскільки вони мають один і той же предмет дослідження, але освоюють його по-різному.

Зовсім інший зв'язок, вважає Г. ван дер Леув, існує між психологією та феноменологією релігії. Вони близькі один одному методологічно, але мають неспівпадаючі предмети дослідження. В одній зі статей, написаних в 1928 р. у Німеччині, голландський релігієзнавець фактично ототожнює методологію сучасної йому суб'єктивістською психології та методологію феноменології релігії 29. Спільним для них є використання, з одного боку, інтроспекції, що дозволяє досліднику прояснити свій внутрішній світ, з іншого боку, емпатії 30, яка сприяє проникненню в об'єкт дослідження. "Наш метод, таким чином, полягає в постійному порівнянні, безперервному зіставленні того, що говорить нам історія про релігійному досвіді інших епох, народів і особистостей, з тим, що ми дізнаємося про власний досвід. Ми можемо наблизитися до чужого лише порівнюючи його зі своїм. ... Отже, принцип "пізнай самого себе" стоїть на першому місці в нашому дослідженні. Але якщо ми хочемо проникнути в сутність явищ, а не задовольнятися їх зовнішньою стороною, ми повинні навести власний внутрішній світ у відповідність з цими явищами, співпереживати, вжитися в них "31.

Без виконання цих процедур не може обійтися ні психолог, ні феноменолог релігії. Однак психологію цікавлять лише релігійні почуття і переживання, в той час як феноменологія досліджує всі релігійні феномени. Предмет феноменології релігії виявляється набагато ширше, ніж предмет психології релігії. Навіть звертаючись до людини, феноменологія розглядає релігійну особистість у всій її повноті, а не тільки її почуття і переживання. Такий хід думки голландського теолога і релігієзнавця дозволяє стверджувати, що розроблена ним феноменологія прокладає шлях від психології релігії до релігійної антропології.

Багато дослідників творчості Г. ван дер Леува відзначають також, що його феноменологія веде від історії релігії до теології, і з цією думкою важко не погодитися. Однак у працях голландського вченого досить чітко проводиться межа між феноменологією релігії, філософією релігії і теологією. Феноменологія релігії, на думку Г. ван дер Леува, "... не має нормативним характером і цим вона відрізняється від філософії релігії і від теології. Феноменологія була б останньою в ряду дисциплін, що нехтують питанням про цінність і істинності релігійних явищ. Вона знає, що зрозуміти багато релігійні явища можна тільки з урахуванням їх домагань на істинність. Але питання про їх істинності вона укладає в дужки, вона утримується від оціночних суджень (Еpochē). ... Проблему істинності вона залишає теології, яка розглядає релігійні явища у світі одкровення, і філософії релігії, яка, вивчивши основи релігійного пізнання (гносеологія), формує судження про цінність тієї чи іншої релігійної даності (аксіологія), щоб, у кінцевому рахунку, прийняти рішення про її істинність або хибність (метафізика) "32.

Таким чином, голландський релігієзнавець не тільки вказав на відмінності феноменології релігії від історії і психології релігії, але і розвів феноменологію релігії з філософією релігії і теологією, окресливши цим кордону формується дисципліни. Трактування феноменології релігії як окремого напряму або самостійної галузі релігієзнавчого знання з часів Г. ван дер Леува одержала найширше поширення серед дослідників релігії. Правда, як відзначають самі феноменологи релігії, до цих пір продовжуються спори про предмет цієї дисципліни, про місце феноменології релігії в ряду інших релігієзнавчих дисциплін, про її взаємини з теологією, філософією, історією, психологією, соціологією релігії.

Зародившись у Голландії та Німеччині, феноменологія релігії знайшла там численних прихильників. У Німеччині найвизначнішими феноменології релігії були Фрідріх Хейлер (1892-1967) та Йоахім Вах (1898-1955). У голландсько-скандинавському першої половини ХХ ст. помітно виділялися Едвард Леманн (1862-1930) і Вільям Бреде Крістенсен (1867-1953). Незабаром феноменологія релігії набула поширення в інших країнах континентальної Європи. У Франції, наприклад, у феноменологічному ключі працював Гастон Бергер (1896-1960), а в Італії - Рафаель Петтацоні (1883-1959). Під впливом Й. Ваха, який емігрував до Америки в 1935 р., феноменологія релігії знайшла своїх послідовників у США. Заснована Й. Вахом Чиказька школа, найбільш відомими представниками якої вважаються М. Еліаде, Дж. Кітагава, Ч. Лонг, Ф. Ешбі, відрізнялася феноменологічної та історичної орієнтацією. Дещо пізніше і з набагато більшими труднощами феноменологія релігії усталилася в Англії, де вона представлена ​​в першу чергу працями Нініан Смарта.

Важливо підкреслити, що феноменологія релігії, набувши поширення у різних країнах, стала користуватися величезним авторитетом серед дослідників релігії, більше того, вона стала претендувати на роль загальної релігієзнавчої теорії. Багато ідей феноменології релігії виявилися співзвучними християнської думки ХХ ст. і увійшли в арсенал протестантської і католицької теології. Але навіть у цей "зоряний" для неї період феноменологія релігії не зуміла конституюватися у чітко виражене релігієзнавче напрямок. Цілком справедливо судження про те, що в першій половині ХХ ст. існувало стільки феноменології релігії, скільки існувало феноменологів релігії. "Не представляється можливим тому, - пише Ю.А. Кімелі, - говорити про феноменології релігії як про системний освіті. Її не можна назвати теоретичної школою в строгому сенсі слова. Проте можна виявити деякі загальні моменти, які відтворюються так чи інакше у всіх побудовах, що відносяться до феноменології релігії "33. Особливо чітко ці загальні моменти простежуються у сфері методології.

Всі феноменологи релігії використовували такі методи, як порівняльний аналіз і класифікація різних типів релігійних феноменів 34. Цим методам віддавали перевагу представники так званої дескриптивної феноменології релігії, яка одержала поширення в Голландії, Данії, Норвегії, Швеції. Вони підкреслювали емпіричний та описовий характер своєї дисципліни і часто ставили знак рівності між феноменологією релігії та порівняльного релігієзнавства. Прихильники такого підходу до вивчення релігії дуже рідко використовували у своїх побудовах категорії, поняття і методи філософської феноменології, і лише з великою натяжкою можуть бути названі феноменології релігії.

Методи порівняння та класифікації використовувалися і тими релігієзнавцями, які демонстрували свою близькість до філософської феноменології і ставили своєю метою "розсуд сутності релігійних феноменів, їх глибинних структур і значень". Для досягнення цієї мети вони змушені були зіставляти релігійні феномени, виявляти їх схожості та відмінності, класифікувати їх, визначати "інваріантне ядро" феноменів, відносяться до того чи іншого класу і т.п. Таким чином, методи порівняння і класифікації, які відіграють важливу роль у первісному релігієзнавстві, стали широко використовуватися в класичній феноменології релігії.

Багато феноменологи релігії використовували також метод, що позначається грецьким терміном "еpochē" (призупинення суджень, утримання від суджень). Цей термін, що мав тривалу історію, але добряче призабутий європейськими мислителями, був введений у філософський контекст ХХ ст. Е. Гуссерлем, а потім отримав ходіння в релігієзнавстві. Не вдаючись у подробиці гуссерлевской трактування еpochē 35, можна в першому наближенні сказати, що, керуючись цим методом, дослідник повинен змінити "природну установку" (філософські, наукові і повсякденні уявлення про реальний світ) на "феноменологічну" (виділення свідомості в якості єдиного об'єкта розгляду). Для цього йому слід "укладати в дужки" всі напрацьовані людською думкою судження про просторово-часовому існування, оскільки вони заважають зосередитися на свідомості (або "суб'єктивності", або "Я").

Але що склалися до ХХ ст. концепції свідомості також потребують, на думку Е. Гуссерля, в кардинальне очищення. Всі вони перевантажені передумовами, які спотворюють справжню картину. Звідси робиться висновок про необхідність другого етапу феноменологічного epochē. На цьому етапі в дужки повинні бути укладені філософські, наукові і повсякденні судження про самій свідомості і духовних процесах, що знаходять своє вираження у сфері людської культури. Послідовне проходження цих двох етапів, на думку німецького феноменолога, забезпечує беспредпосилочной споглядання свідомості і його чистих структур. Утримуючись від зазначених вище суджень, дослідник отримує можливість увійти в "потік свідомості", що складається з феноменів, і піддати його трасцендентально-феноменологічний аналізу. Даний аналіз має на увазі застосування ще цілого ряду методологічних процедур, а його кінцевою метою проголошується "розсуд сутностей" через феномени свідомості.

Ця складна і надмірно жорстка методологічна програма була спрощена і пом'якшена в рамках класичної феноменології релігії. Феноменологів релігії, які, за рідкісним винятком, були християнськими теологами, не влаштовував підкреслений суб'єктивізм гуссерлевской трактування методу еpochē. Їх цікавили не тільки феномени свідомості (хоча цьому приділялася велика увага), але й релігійні феномени, які мають "об'єктивною реальністю" в самому традиційному значенні цього терміна. Не могли вони залишити поза розглядом і те, що Р. Отто називав "нуминозное об'єктом". У теоретичних побудовах класичної феноменології релігії нуминозное об'єкт, в явній або неявній формі, виступав у ролі першооснови, чи сутності всіх релігійних феноменів. Відповідно до цього метод epochē отримував дуже несподівані тлумачення. Наприклад, М. Шелер, який вважав, що вчення про релігійне акті має відповідати і навіть передувати вчення про божественне, і постійно підкреслює, що божественне є Ens a se, угледів багато спільного між феноменологічним epochē і методом апофатичній теології. "Феноменологія, використовуючи цей метод (будь то в нашій або іншій області дослідження), - писав М. Шелер, - недостатньо усвідомлюють, що в основі його (як чистого методу) лежить метод так званої" негативної теології ". Бо метод негативної теології виникла з глибокого розуміння того, що божественне і священне, як таке, із самого початку є даність, яка може бути виявлена ​​лише шляхом поступового її очищення від приписуваних їй якостей або шляхом аналогій з цими якостями ... Таким чином, феноменологія як орієнтація і метод дослідження вже з часів Гребля стала застосовуватися в області теології "36.

Важливо також відзначити, що метод epochē, в гуссерлевской трактуванні, припускав досягнення зовсім беспредпосилочного споглядання феноменів свідомості, а "... феноменологи релігії інтерпретували" висновок в дужки "як утримання від неперевірених передумов або як експлікацію та уточнення передумов, але не як їх повне заперечення" 37. У даному випадку позиція феноменологів релігії видається більш зваженою і реалістичною, оскільки, займаючись будь-яким видом пізнавальної діяльності, неможливо "укласти в дужки" все екзистенційні, істінностние і ціннісні судження і досягти беспредпосилочного, світоглядно-нейтрального і абсолютно об'єктивного знання. Сам Е. Гуссерль у пізніх роботах змушений був погодитися з цим. Зараз з цим погоджуються всі, хто більш-менш професійно займається проблемами людського мислення і пізнання: епістемології, методології, історики науки і філософії, антропологи, психологи, релігієзнавці, фахівці з інших областей "науки про дух".

Але якщо прийняти тезу про те, що досягнення беспредпосилочного, світоглядно-нейтрального і абсолютно об'єктивного знання неможливо, то найважливіше значення набуває питання про те, які судження феноменологи релігії "укладали в дужки", а які залишали за дужками. Відповідь на це питання в лаконічній і прозорій формі дав Г. ван дер Леув: "Віра і інтелектуальне утримання від суджень (epochē) не виключають один одного" 38. Звідси випливає, що феноменолог може у своїх дослідженнях керуватися релігійними і навіть конфесійними передумовами. Бажано, звичайно, вуалювати ці передумови міркуваннями про емпіричному характері, світоглядної незалученість та об'єктивності розроблюваних концепцій. У дужки ж феноменологи релігії методично укладали передумови позаконфесійне, світського і критичного ставлення до релігії, які відігравали істотну роль у попередньому релігієзнавстві 39.

Таке трактування epochē наклала відбиток на теоретичні побудови найвизначніших феноменологів релігії. Їх претензії на світоглядну нейтральність і об'єктивність насправді обернулися відмовою від критичних підходів до вивчення релігії і очевидною навіть для самих феноменологів теологізаціей науки про релігію. Недарма Р. Отто називав свої погляди "християнським релігієзнавство", і це судження справедливо по відношенню до всієї класичної феноменології релігії.

Претензії на світоглядну нейтральність і об'єктивність виглядають ще більш невтішними, коли феноменологи релігії говорять про необхідність використання в релігієзнавстві методу емпатії. Цей метод в тій чи іншій мірі застосовувався усіма феноменології релігії, але найбільшу увагу приділив йому норвезько-голландський релігієзнавець У.Б. Крістенсен. Він був відомим фахівцем з релігій Єгипту, Греції, Риму, Персії та Месопотамії. У ході своїх досліджень історик і феноменолог релігії прийшов до висновку про обмеженість порівняльного та історичного методів вивчення релігій.

Обмеженість порівняльного методу, на думку У.Б. Крістенсена, "... обумовлена ​​самим предметом дослідження, тобто абсолютним характером будь-якої віри. Кожна віруюча людина дивиться на свою релігію як на унікальну, автономну і абсолютну реальність. Вона володіє абсолютною цінністю, а тому не підлягає порівнянню. Це вірно не тільки для християн, але і для прихильників будь нехристиянської релігії. Це вірно не тільки для будь-якої релігії в цілому, але також для всіх її частин і кожного окремого релігійного вірування "40.

З не меншими труднощами, ніж компаративист, стикається історик релігій, оскільки він дистанційований від того, що має намір досліджувати. Він може лише зблизитися з чужою для нього релігією, в той час як для віруючої людини його релігія є способом життя, він злитий з нею воєдино. Історик зобов'язаний прагнути до розуміння чужої релігії, але він завжди усвідомлює, що це неповне розуміння, а лише наближення до того, як розуміє свою релігію віруюча людина. "Екзистенціальна природа релігійного факту, - пише У.Б. Крістенсен, - ніколи не розкривається в ході дослідження. Вона не піддається визначенню. Тут ми вбачаємо обмеженість історичного дослідження "41.

Для подолання обмеженості порівняльного та історичного методів вивчення релігії необхідна феноменологічна емпатія, або вчувствование в "віру віруючих людей". При цьому важливо відмовитися від еволюціоністського забобону, згідно з яким усі релігії можна вибудувати за ранжиром і з розумним виглядом говорити про примітивних, більш складних і досягли вищого на даний момент розвитку релігійних системах. Дослідник релігії, на думку У.Б. Крістенсена, повинен виходити з того, що "віруючі завжди праві", і відчувати симпатію 42 до об'єкта свого дослідження. Тільки так він зможе стати на позицію віруючих людей і зрозуміти їх релігію.

Такий підхід до вивчення релігії висуває ряд вимог до самого досліднику. По-перше, він повинен бути віруючою людиною. "Ми ніколи не зможемо зрозуміти сутність релігії, - зазначає У.Б. Крістенсен, - якщо не знаємо зі свого власного досвіду, що таке релігія "43. Йому вторять Р. Отто, М. Шелер, Г. ван дер Леув, Й. Вах та інші феноменологи релігії. До цих пір в теологічних і релігієзнавчих колах це думка має широке ходіння. Тим самим підкреслюється, що невіруючим людям, агностиків і атеїстів краще не приступати до вивчення релігії, бо вони все одно не здатні проникнути в суть справи 44. По-друге, далеко не кожний віруючий, вважають феноменологи релігії, може займатися религиоведческими дослідженнями. Він повинен з симпатією ставиться до всіх релігій, а це передбачає толерантність і релігійну свободу, які культивувалися головним чином у протестантизмі XIX - першої половини ХХ ст. Іншими словами, феноменології релігії в імпліцитної формі виключали з числа релігієзнавців не тільки невіруючих, але і більшість віруючих людей, оскільки для багатьох з них сімпатетіческое ставлення до інших релігій було неприйнятним. Ідеальний дослідник релігії, з позицій феноменологів релігії, - це протестантський теолог, який цікавиться різними релігійними традиціями, в крайньому випадку - католицький мислитель "нової хвилі".

Слід зазначити, що феноменологічна емпатія, що включає в себе елементи суб'єктивізму 45, вступає в протиріччя з феноменологічним еpochē, яке повинно забезпечувати об'єктивність вивчення релігійних феноменів. Тенденція до суб'єктивізму зростає при використанні феноменології релігії методу "ейдетичного бачення", який має на увазі інтуїтивне розсуд сутностей, що лежать в основі релігійних феноменів. "Ейдетично бачення, - пише вітчизняний дослідник феноменології релігії Ю.А. Кімелі, - припускає в якості необхідних умов використання емпатії, тобто вчувствованія, інтуїції, а також наявність власного релігійного досвіду, неібежно веде до певного, деколи дуже значного суб'єктивізму в дослідницькій практиці. Звинувачення в суб'єктивізмі, по суті перекреслює об'єктивність, яка, як стверджується феноменології, досягається за допомогою "епосі", стало головним звинуваченням з боку критиків феноменології релігії "46.

Термін "ейдетично бачення" був введений Е. Гуссерлем, який вважав, що сутності (ейдоси) феноменів свідомості можуть бути схоплені тільки шляхом прямої інтуїції. "Доводити методи" придатні для природознавства, але не для "нового стилю філософствування". Таке протиставлення наукових (у більш широкому сенсі раціональних) методів пізнання і методу безпосереднього, інтуїтивного розсуду сутностей феноменів характерно для досить впливових напрямів західної філософії ХХ ст. Простежується воно і в класичній феноменології релігії. Ніхто з представників цієї дисципліни, за винятком, мабуть, М. Шелера і Поля Рікера (нар. 1913), не використовував термін "ейдетично бачення" в його строгому філософсько-феноменологічному сенсі. І все ж багато феноменологи релігії ставили своєю метою осягнення сутностей релігійних феноменів, їх глибинних структур і значень, а основним методом досягнення поставленої мети вважали інтуїцію.

Найчастіше це вело до необгрунтованих узагальнень і апріорним теоретичних побудов. Самі феноменологи релігії наполегливо повторюють, що вони є прихильниками емпіричного підходу, вільного від апріорних передумов і суджень. Протилежної думки дотримуються сучасні дослідники феноменології релігії. "Найбільш часте звинувачення на адресу феноменології релігії, - пише А. Дуглас, - полягає в тому, що її висновки не мають достатнього емпіричного обгрунтування, а тому довільні, суб'єктивні і ненаукові. Критики підкреслюють, що феноменологічні універсальні структури і значення не підкріплюються емпіричними даними і не піддаються верифікації "47.

Апріоризм феноменологічних схем особливо чітко простежується в працях Р. Отто та М. Еліаде. Оттовская трактування категорій "священне" і "нуминозное" має на увазі, що вони носять не тільки загальнохристиянський, але і общерелігіозний характер. Проте більш-менш серйозний аналіз ідіограмм, за допомогою яких Р. Отто розкриває зміст цих категорій, показує, що вони явно не підходять для опису і пояснення всього різноманіття релігійних вірувань. "Р. Отто включає до складу категорії святості такі ознаки, які припускають денотата, що володіє якостями трансцендентності, досконалої інакшості, абсолютності. Проте уявлення про реальності, що володіють такими якостями, не могли скластися в архаїчному свідомості. Це абстракції досить високого порядку, що вимагають розвиненого релігійної мови і витонченого спекулятивними міркуваннями свідомості. Ознаки, виділені Р. Отто, і особливо ієрархія цих ознак, як видається, не можуть претендувати на універсальність і статус первофеномена релігії. У категорії святості Р. Отто легко проглядаються іудео-християнські уявлення в їх лютерівському тлумаченні, містичні інтуїції, а також вплив світопочування німецького романтизму "48.

Неоднозначне ставлення до себе викликали релігієзнавчі праці М. Еліаде, які виходили величезними тиражами і були переведені на багато мов. Вони мають безліч шанувальників, але серйозні вчені (етнографи, міфологи, історики релігій) відносяться до них, м'яко кажучи, скептично. У 1966 р., коли М. Еліаде вже увійшов до числа найбільш шанованих і популярних авторів, англійський антрополог Едмунд Ліч присвятив його роботам оглядову статтю, надруковану в "New York Review of Books" під назвою "Проповіді людини на сходах". "У самих різких виразах він звинувачує Еліаде в тому, що той приводить факти, що не піддаються емпіричній перевірці або ж спростовувані нею, що він засліплює читача феєрверком прикладів і посилань, які не підкріплюються джерелами. На думку Ліча, автор часто посилається на застарілі або недостовірні відомості, а при цьому "здійснює мовлення як пророк з висот" "49.

З тих пір ніхто не зміг спростувати змістовну частину критики Е. Ліча. Все більше дослідників міфології і релігії приєднуються до цієї критики й незмінно підкреслюють апріоризм теоретичних схем М. Еліаде. Такі ж оцінки даються іншим феноменологічним концепціям релігії. Всі вони, за винятком чисто дескріптівістскіх концепцій, грішать апріорізму, оскільки жодна "сутність", ні одна "універсальна структура", ні одне "глибинне значення" релігійних феноменів не можуть бути виявлені в ході емпірико-індуктівістского дослідження, а інтуїції феноменологів релігії найтіснішим чином пов'язані і їх світоглядними настановами.

Найважливішим методологічним принципом класичної феноменології релігії є антіредукціонізм. Може здатися, що цей принцип був перенесений у феноменологію релігії з філософії Е. Гуссерля, в якій велика увага приділялася критиці редукціонізму, в тому числі такої його різновиди, як "психологізм". Проте головним джерелом антіредукціонізма класичної феноменології релігії була ліберальна протестантська теологія, в тій чи іншій формі розвивала тезу про автономність релігії, її унікальності й неможливості зведення до інших сфер індивідуального та суспільного життя.

Твердження, що релігія - це реальність sui generis, і заперечення будь-яких спроб інтерпретувати релігійні феномени засобами лінгвістичного аналізу, антропології, соціології, психології, історії та інших наук чітко простежуються в працях найвидатніших представників класичної феноменології релігії. Це, до речі, дозволяло їм обгрунтовувати автономність самої феноменології релігії, її самостійний статус у ряді інших релігієзнавчих дисциплін.

Критика редукціонізму, який був невід'ємною рисою релігієзнавчих концепцій ХІХ - початку ХХ ст., Прийняла настільки всеосяжний і різкий характер, що до цих пір звинувачення в редукціонізму сприймається деякими релігієзнавцями як звинувачення у науковій неспроможності. Проте все більше дослідників релігії починають усвідомлювати недоліки антіредукціоністской установки. На думку критиків феноменології релігії, антіредукціонізм "... має в своїй основі теологічне намір захистити релігію від секулярного аналізу. Найбільш загальна критика антіредукціонізма зводиться до того, що всі методологічні підходи з необхідністю є редукціоністскіе. Положення про незвідність релігії до чого-небудь також слід вважати редукціоністскіе, оскільки воно жорстко регламентує, які феномени потрібно дослідити, які аспекти релігійних феноменів повинні бути описані і які значення підлягають інтерпретації. Феноменологія релігії не можуть довести, що інші редукціоністскіе підходи є хибними, а їх підхід до вивчення релігійних феноменів єдино вірним "50. У світлі цієї критики феноменологи релігії змушені пом'якшувати антіредукціоністскую установку, проте вона продовжує відігравати важливу роль у феноменологічних побудовах, оскільки взаємопов'язана з іншими методологічними принципами, зокрема з принципом інтенціональності.

Термін "інтенціональність", широко використовувався в схоластиці, був введений на новому витку розвитку західної філософії Францем Брентано (1838-1917). У вченні Е. Гуссерля цей термін стає одним з ключових. Він означає спрямованість свідомості на предмет. На думку Е. Гуссерля, свідомість завжди є "свідомість про ..." (Bewußsein von ...), свідомість чого-небудь, а тому всі акти свідомості - сприйняття, спогад, фантазія, бажання, форми мислення та рефлексії - наповнюються відповідним предметним змістом. Інтенціональність конституює явища свідомості, наділяючи їх значеннями і смислами.

Термін "інтенціональність" рідко зустрічається у працях представників класичної феноменології релігії. Ще рідше він відтворюється в тій складній трактуванні, яку давав йому Е. Гуссерль. Це дозволяє деяким дослідникам зробити висновок, "... що постулат про інтенціональності мислення можна використовувати стосовно до феноменології релігії або з серйозними застереженнями, або в переносному значенні" 51. Даний висновок, до речі, можна поширити на всю гуссерлевской термінологію, використовувану феноменології релігії. І все ж елементи інтенціональності виразно простежуються в класичній феноменології релігії. "Для Отто, - пише А. Дуглас, - апріорна структура релігійної свідомості є свідомість, спрямоване на" нуминозное об'єкт ". Феноменологически-психологічна техніка Ван дер Леува і діалектика священного Еліаде представляють собою методи осягнення інтенціонального характеристик релігійних явищ "52. У значній мірі елементи інтенціональності присутні у вченні М. Шелера про релігійне акті. Проте абсолютизація активності людської свідомості (а саме це властивість виражається поняттям "інтенціональність") таїть в собі небезпеку соліпсизму, про яку попереджав сам Е. Гуссерль. Феноменологія релігії почули цього попередження, вони не обмежувалися розглядом релігійної свідомості, а теза про те, що людська свідомість конституює релігійні явища, надаючи їм значення і смисли, для більшості з них був просто неприйнятний.

Ще однією методологічною установкою класичної феноменології релігії є постійно декларований самими феноменології аісторізм. Ця установка була обумовлена, принаймні, двома причинами. По-перше, бажаючи виділити феноменологію релігії в якості самостійної релігієзнавчої дисципліни, її представники змушені були проводити чітку демаркацію між історією релігій і феноменологією релігії. По-друге, аісторізм феноменології релігії був зумовлений метою феноменологічних досліджень - розсудом інваріантних сутностей, структур, значень релігійних явищ. Не дивно, що релігійні феномени розглядалися поза історичних та причинно-наслідкових зв'язків. Підкреслювалося також, що феноменологія релігії не займається проблемами становлення та розвитку релігії, не використовує еволюціоністські або антіеволюціоністскіе теорії релігії. "На противагу історичного підходу, який завжди є діахронічний, феноменологічний підхід підносить дані в синхронічний і классіфікаторской манері, часто незалежно від їх історичній послідовності. Тому багато хто вважає, що феноменологія релігії вкрай аісторічна, а часом анахронічним "53.

При цьому слід зазначити, що найвизначніші представники класичної феноменології релігії завжди писали про тісний взаємозв'язок своєї дисципліни та історії релігій. Історія релігій, на їхню думку, надає дані для феноменології релігії, а феноменологія релігії піддає ці дані систематичної обробці і забезпечує теоретичну базу для історії релігії. Гранично чітко цю позицію сформулював італійський феноменолог релігії Р. Петтацоні. "Феноменологія і історія, - стверджує він, - доповнюють один одного. Феноменологія не може обійтися без етнології, філології та інших історичних дисциплін. Зі свого боку, феноменологія відкриває історичних дисциплін саму суть релігійності, яку ті вловити не можуть. З цієї точки зору релігійна феноменологія є релігійне розуміння (Verständniss) історії; це історія в її релігійному вимірі "54.

Ідея про те, що феноменологія релігії повинна виконувати функції загальної теорії по відношенню до інших релігієзнавчих дисциплін, отримала широке поширення серед дослідників релігії першої половини ХХ ст. Це призвело до вельми неприємних для наукового релігієзнавства наслідків. Розроблені в феноменології релігії методи, категорії та поняття, руйнації релігієзнавчої парадигми, яка сформувалася до початку ХХ ст. Повним розривом з методологією раннього релігієзнавства стало використання феноменології релігії принципів емпатії, інтуїтивізму, апріорізму, антіредукціонізма, інтенціональності, аісторізма. Реально це означало повернення від строго наукових методів вивчення релігії до теологічних, правда, здійснювався це повернення шляхом збагачення традиційного теологічного підходу концептуальними напрацюваннями новітньої на той час ідеалістичної філософії.

Список літератури

1 Lehrbuch der Religionsgeschichte. Erster Band. Freiburg und Leipzig, 1897. S. 5.

2 Tiele C. Grundzuge der Religionswissenschaft. Tubingen und Leipzig, 1904. S. 5.

3 Невиразність і недостатня усвідомленість цього подання підтверджуються тим, що в пізніших виданнях "Підручника історії релігії" П.Д. Шантепі де ла Сосса відмовився від подальшої розробки терміна "феноменологія релігії", а К. Тіле включив феноменологічний аналіз релігії в розділ, який він назвав "онтологічне дослідження".

4 З вітчизняних дослідників концепцію Р. Отто в тій чи іншій мірі зачіпали Ю.А. Кімелі, К.І. Ніконов, Д.М. Угринович, І.М. Яблоков. Але піонерами російського оттоведенія все ж таки слід вважати М. А. Пилаева (палаюча М. А. Філософія релігії Р. Отто. Дисс. ... Канд. Філософ. Наук. М., 1997. Машинопис; Палає М. А. Феноменологія релігії Рудольфа Отто . М., 2000) і А. П. Забіяко (Забіяко А. П. Категорія святості. Порівняльне дослідження лінгворелігіозних традицій. М., 1998). У роботах цих вчених погляди Р. Отто були піддані грунтовному аналізу і отримали певні, хоча не завжди безперечні, оцінки.

5 Otto R. Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verchaltnis zum Rationalen. Gotha, 1926. S. 5.

6 Ibidem.

7 Палає М.А. Феноменологія релігії Рудольфа Отто. С. 19.

8 Див: Забіяко А.П. Категорія святості. Порівняльне дослідження лінгворелігіозних традицій. С. 163.

9 В своїх дослідах з удосконалення християнської практики Р. Отто пішов саме цим шляхом. Проведені їм богослужіння, які повинні були викликати у віруючих нуминозное налаштованість душі, закінчувалися тривалим мовчанням (див.: Ludwig T. Otto Rudolf / / The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 141).

10 Otto R. Das Heilige. S. 80-81.

11 Див: Забіяко А.П. Категорія святості. Порівняльне дослідження лінгворелігіозних традицій. С. 172-197; Палає М.А. Феноменологія релігії Рудольфа Отто. С. 18-26.

12 Для пояснення процесу поступового входження ірраціонального і раціонального моментів один в одного Р. Отто використовує кантіанської ідеї апріорізму, синтетичного пізнання апріорі та схематизму. Цей аспект вчення Р. Отто докладно у кн.: Палають М.А. Феноменологія релігії Рудольфа Отто. С. 26-35.

13 Otto R. Das Heilige. S. 182.

14 Ibid. S. 61-62.

15 У своєму роді, своєрідний (лат.).

16 Існує, на перший погляд, поверхневий, але дуже ефективний критерій, що дозволяє відрізняти феноменологів від всіх інших дослідників релігії. Таким критерієм є часте використання категорії "священне". Наприклад, якщо в роботі будь-якого автора мова йде про священний часу, священному просторі, священному числі, священному предметі, священному людину і т.п., то можна з великим ступенем вірогідності стверджувати, що він належить до числа феноменологів релігії. Те ж саме відноситься до категорії "нуминозное". Вона стала настільки часто використовуватися феноменології релігії, що в релігієзнавчої середовищі виник каламбур: "Students of religion tended to suffer not from neurosis but from numinosis" (дослідники релігії страждають в основному не від неврозу (мова, очевидно, йде про фрейдистської концепції релігії - А . К.), а від нуминозного).

17 самосущей, суще в самому собі (лат.).

18 Шелеровская трактування категорії "священне" аналізується в ст.: Забіяко А.П. Феноменологія та аксіологія святого у філософії релігії М. Шелера / / Релігієзнавство. 2001. № 2. С.109-113.

19 Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921. Erster Band. S. 592-593.

20 Поширенню філософської феноменології в Німеччині сприяла діяльність Геттінгенського і Мюнхенського гуртків, а також публікувався з 1913 по 1930 р. "Jarbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung", головним редактором якого був Е. Гуссерль. Щоправда, аж до 30-х років ХХ ст. філософська феноменологія розвивалася головним чином у Німеччині, лише потім вона знайшла послідовників у Франції та інших країнах.

21 Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Erster Band. S. 376.

22 Ibid. S. 377.

23 Ibid. S. 378-379.

24 Вчення М. Шелера про релігійне акті і корелятивні йому предмет розглядається в кн.: Кімелі Ю.А. Сучасна буржуазна філософсько-релігійна антропологія. М., 1985.

25 Douglas A. Phenomenology of Religion / / The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. New York-London, 1987. P. 278.

26 У 1916 р. Г. ван дер Леув отримав ступінь доктора теології, захистивши дисертацію "Уявлення про богів в давньоєгипетських текстах пірамід", а викладати почав в 1918 р. на кафедрі історії релігії в Гронінгенському університеті.

27 Leeuw G. van der. Einfuhrung in die Phanomenologie der Religion. Darmstadt, 1961. S. 2.

28 Говорячи про те, що феноменології релігії повинна займатися описом, класифікацією і типологизацией релігійних феноменів, Г. ван дер Леув слід традиції, закладеної П.Д. Шантепі де ла Сосса і що отримала розвиток в голландсько-скандинавському релігієзнавстві. Правда, потім він виходить за рамки цієї традиції і висуває завдання розуміння релігійних феноменів. Це дозволяє вважати Г. ван дер Леува засновником інтерпретатівной феноменології релігії, яка в сучасній літературі протиставляється дескриптивної феноменології релігії.

29 Див: Classical Approaches to the Study of Religion. Aims, Methods end Theories of Research. Vol. 1. The Hague-Paris, 1973. P. 406.

30 А з англ. empathy - вчувствованіе, співпереживання, вміння поставити себе на місце іншого.

31 Leeuw G. van der. Einfuhrung in die Phanomenologie der Religion. S. 8.

32 Ibid. S. 2-3.

33 Кімелі Ю.А. Філософія релігії. М., 1998. С. 27.

34 На перших етапах розвитку релігієзнавства класифікації піддавалися головним чином релігії світу. З виникненням феноменології релігії акценти змінилися. Дослідники стали класифікувати не стільки релігії, що релігійні феномени різних культур і епох, розподіляючи їх по рубриках: "молитва", "жертвоприношення", "міф" і т.п.

35 Жоден феноменолог релігії не використовував гуссерлевской метод еpoche у всій його повноті. Викликає сумнів, чи використовував його сам Е. Гуссерль. Принаймні, коли один зі студентів після лекції запитав його, яким чином можна здійснити еpoche, обурений професор відповів: "Як, чорт забирай, я можу це знати? Адже я філософ ".

36 Scheler M. Vom Evigen im Menschen. Erster Band. S. 393-394.

37 Douglas A. Phenomenology of Religion / / The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 275.

38 Classical Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 420.

39 Тут чітко простежується розрив класичної феноменології релігії з релігієзнавство ХІХ - початку ХХ ст., Яке теж декларувало свою неупередженість і об'єктивність. При цьому релігієзнавці ХІХ - початку ХХ ст. "Укладали в дужки" судження християнської теології і керувалися передумовами світської філософії і науки того часу.

40 Classical Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 390-391.

41 Ibid. P. 391.

42 З цим пов'язане дуже важливе для феноменології релігії поняття "симпатическое розуміння".

43 Classical Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 393.

44 У цьому зв'язку пригадується ставлення С. К'єркегора до творчості Л. Фейєрбаха. Датський філософ і поет, будучи глибоко віруючою людиною, називав Л. Фейєрбаха "злим демоном". Проте він ретельно прочитав фейербахову "Сутність християнства" і записав у своєму щоденнику, що ніхто з теологів та релігійних філософів не вніс такий значний внесок у вивчення християнства.

45 Неможливо об'єктивно довести, співпереживати чи дослідник "у віру віруючих людей", чи зумів він встати на їх точку зору. У кінцевому рахунку, емпатія виявляється інтуїцією самого дослідника, яку неможливо ні підтвердити, ні спростувати.

46 Кімелі Ю.А. Філософія релігії. С. 28.

47 Douglas A. Phenomenology of Religion / / The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 280.

48 Забіяко А.П. Категорія святості. Порівняльне дослідження лінгворелігіозних традицій. М., 1998. С. 196-197.

49 Дараган Н.Я. Нарис життя і творчості Мірча Еліаде / / Еліаде М. Космос і історія. М., 1987. С. 21.

Назад

50 Douglas A. Phenomenology of Religion / / The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 282.

51 Палає М.А. Феноменологія релігії Рудольфа Отто. С. 44.

52 Douglas A. Phenomenology of Religion / / The Encyclopedia of Religion. Vol. 11. P. 281.

53 King U. Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Religion. Some major developments and issues under debate since 1950 / / Contemporary Approaches to the Study of Religion. Berlin-New York-Amsterdam, 1984. Vol. 1. P. 39.

54 Петтацоні Р. Вища істота: феноменологічна структура та історичний розвиток / / Релігієзнавство. 2002. № 1. С. 154.


Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Реферат
117.7кб. | скачати


Схожі роботи:
Рудольф Отто і його внесок у становлення феноменології релігії
Еволюція класичної політичної економії в першій половині ХІХ ст Завершення класичної традиції
Філософія феноменології
Філософія феноменології
Вивчення феноменології
Лінгвістичні інтерференції у феноменології
Дослідження феноменології малої групи
Язичницькі релігії буддизм іслам іудаїзм та сучасні нетрадиційні релігії
Історії релігії Месопотамії в книзі Т Якобсена Скарби темряви Історія месопотамської релігії
© Усі права захищені
написати до нас