Культурогенез і цінності культури
Що таке культура?
Чому цей феномен породив таку безліч суперечливих визначень?
Чому культурність як якась властивість виявляється невід'ємною межею різних сторін нашого соціального буття?
Чи можна виявити специфіку даного антропологічного і суспільного явища?
Поняття культура відноситься до числа фундаментальних в сучасному суспільствознавстві. Важко назвати інше слово, яке мало б таку безліч смислових відтінків. Для нас цілком звично звучать такі словосполучення, як "культура розуму", "культура почуттів", "культура поведінки", "фізична культура". У повсякденній свідомості культура служить оцінним поняттям і відноситься до таких рис особистості, які точніше було б назвати не культурою, а культурністю.
Американські культурологи Альфред Кребер і Клайдж Клакхон в їх сумісному дослідженні, присвяченому критичному огляду концепцій і визначень культури, відзначили величезний і всезростаючий інтерес до цього поняття. Так, якщо, за їхніми підрахунками, з 1871 р. по 1919 р. було дано всього 7 визначень культури, то з 1920 по 1950 вони налічили 157 визначень цього поняття. Пізніше кількість визначень значно збільшилася. Л. Е. Кертман налічив більше 400 визначень. Таке різноманіття пояснюється, насамперед, тим, що культура виражає глибину і незмірність людського буття.
На питання, що ж таке культура, В. С. Соловйов здивовано відповідав: "Тут і Вольтер, і Боссюе, і Мадонна, і Тато, і Альфред Мюссе, і Філарет. Як же це все в одну купу звалити і замість бога поставити? "Генезис культури. У минулому столітті багато дослідників були переконані в тому, що культура виникла завдяки здібності людини до праці та її вмінню створювати технічні пристосування. У ХХ столітті генезис культури трактується по-різному. До гарматно-трудової концепції додалися багато інших - психологічні, антропологічні, соціокультурні. Як в природному світі виник радикально новий феномен - культура? Що з'явилося витоком культури? Розглянемо основні версії походження культури.
"Труд створив культуру". Найбільш грунтовно діяльнісний підхід до культури розроблений в марксистській традиції. Відмінність людини від тварин убачається дослідниками цієї орієнтації в праці. Передбачається, що генезис соціального і культурного безпосередньо пов'язаний із становленням людської праці, який і перетворює людську життєдіяльність на суспільну. Людина ж виявляється агентом культури, суспільною людиною.
Згідно гарматно-трудової концепції, усередині якої осмислюється генезис культури, людина виділилася з тваринного світу. Теорія походження людини викладена Ф. Енгельсом в 1873-1876 рр.. Вона представлена в статті "Роль праці в процесі перетворення мавпи в людину", яка була одним з розділів його роботи "Діалектика природи". Енгельсу належить класична формула-"Праця створила людину". Під працею Енгельс розумів доцільну діяльність, яка почалася з виготовлення знарядь з каменю, кістки та дерева. На думку К. Маркса і Ф. Енгельса, свідомість виникла в результаті праці. В процесі праці у людей виникла потреба щось сказати один одному. Так з'явилася мова як засіб спілкування в спільній трудовій діяльності. Наслідки цих передумов - виникнення процесу мови і праці - величезні. Справа не тільки в тому, що мавпа перетворилася на людину. У свою чергу, діяльність людини виявилася величезним імпульсом, що привів до культурогенезу.
Соціальний механізм відтворення людської діяльності значно розширює простір культури. В цьому відношенні людина із самого початку виступає як "суспільна тварина", тобто таку тварину, стереотипи поведінки якого закладені не в ньому (тобто генетично), а поза ним, в соціальній формі спілкування. Сутність людини - не в його генотипі, а в сукупності всіх суспільних відносин. Тому тваринам народжуються, людиною лише стають ". (С. В. Чернишов).
Згідно трудової концепції антропоі культурогенезу, мавпи зміркували, що штучні знаряддя набагато ефективніші природних. Тоді вони стали створювати ці знаряддя і спільно трудитися. З'явилася мова. Праця створила людину і культуру як спосіб його життєдіяльності. Але для того, щоб трудитися, важливо володіти свідомістю. Непогано також для цієї мети жити в групі і спілкуватися в процесі придбання трудових навичок.
Проте ці міркування утворюють замкнутий круг. Свідомість народжується тільки як результат праці, але, щоб зайнятися діяльністю, потрібно мати щось подібне інтелекту. Мова знаходиться всередині спільності. Але яка сила спонукає жити спільно і шукати спілкування? Всі ці компоненти культурогенезу зчеплені, зв'язані, але незрозуміло, як вони породжують один одного.
Автори трудової концепції культурогенезу, на жаль, не можуть пояснити ці протиріччя. Критикуючи сформовані погляди на трудову діяльність як основу антропогенезу, В. М. Вільчек відзначає: "Вони пишуть: первісний мисливець здогадався, зрозумів, відкрив, винайшов, і т.д. Але цей "первісний мисливець" - мавпа. Дійсно, істота дуже догадлива, розумна, але, щоб володіти хоча б частиною тих властивостей, які їй були необхідні, щоб відбутися в людину відповідно до "трудової" гіпотезою, вона, мавпа, заздалегідь повинна вже бути людиною, що знаходиться на відносно високому ступені розвитку. Щоб зняти внутрішню суперечність в "трудовій" гіпотезі, треба пояснити, яким чином прачеловек міг щось вигадати, винайти, відкрити, не уміючи придумувати, винаходити, відкривати відкривати і анічогісінько не вигадуючи, не винаходячи і не відкриваючи .... ".
Відтворимо основні положення цієї критичної концепції В. М. Вільчека. Перш за все, дослідник намагається уточнити: що таке праця? Зазвичай ми даємо відповідь: "праця - це доцільна діяльність". Але доцільною діяльністю, строго кажучи, займаються всі тварини. Хіба бобер, який перекриває воду, створюючи загату, не бачить в це доцільності для себе? Деякі тварини перетворять середовище проживання, координують спільні дії. Але це ще не праця.
В іншому випадку, як показує учений, треба визнати за працю всяке добування, а також поїдання їжі, пристрій кубла і лігва, акти, пов'язані з продовженням роду. У цьому випадку доведеться визнати за мистецтво шлюбні ігри і ритуали звірів і птахів, а політикою - захист території і потомства, дотримання ієрархії в зграї і т.д.
Якщо ж визнати за працю щось, що відділяє людину від природного царства, маючи на увазі під ним специфічно людський спосіб життєдіяльності, що привів до культури, то як він з'явився раніше людини? В силу чого людина могла знайти те, що не закладене в його генетичній програмі? Що змусило його шукати позаприродний шляху самовираження? Саме ці питання не порушені у трудовій концепції культурогенезу, яка стурбована тільки тим, щоб вибудувати послідовність чудодійних набутих властивостей, що роблять людину людиною.
Вкорінене в філософії натуралістичне пояснення людини натрапляє на вражаючі суперечності. Так, дотримуючись дарвиновских поглядів на природу людини або марксистських поглядів на роль праці в процесі перетворення мавпи в людину, слід було б очікувати, що перші кроки людської думки будуть пов'язані з пізнанням фізичного оточення. У тій же мірі сама поведінка людини може бути направлене тільки на досягнення прямої користі для себе. Лише так можна забезпечити стратегію людського виживання. Жива істота покликана пристосуватися до природного оточення, оволодіти практичними навичками. Тоді його поведінка виявиться максимально ефективним.
Проте новітні етнографічні дослідження, накопичений емпіричний матеріал спростовує таке припущення. Людина, як з'ясовується, найменше стурбований тим, щоб наблизитися до природи. У даному разі він здавна старався, як би відділитися від неї. Простіше кажучи, первісний мисливець, якщо дивитися на нього сучасними очима, не розумів власної вигоди. Що користі, скажімо, від наскальних малюнків? Замість того щоб успішно адаптуватися до зовнішнього світу, він, навпаки, демонстрував власну непріспособляемость до природи, до її велінь і законів.
Старовинні люди швидше проявив себе як шукач сенсу, творець видінь, ніж як homo faber. Американський культуролог Теодор Роззак стверджує: до настання палеолітичної ери панувала інша - палеотауміческая (від двох грецьких слів - "древній" і "гідний подиву"). Ще не було ніяких знарядь праці, але вже була магія. Містичні співи і танці складали сутність людської природи і визначали його призначення ще до того, як перший булижник був обтесаний для сокири.
Ось контури цього стародавнього життя: спочатку містичні бачення, потім знаряддя, мандала замість колеса, священний вогонь для приготування їжі, поклоніння зіркам ще до того, як з'явився календар, золота гілка замість палиці пастуха і царського скіпетра. Одним словом, молитовно-захоплене сприйняття життя на противагу односторонньому практицизму палеотіческой ери.
Звернемося тепер до концепції видного американського культуролога Люіса Мемфорда, який вважає, що К. Маркс помилявся, додаючи знаряддям праці направляючу функцію і центральне місце в розвитку людини і культури. Ось вже більше століття людини звичайно визначають як тварина, що використовує знаряддя праці. "Платону подібне визначення показалося б дивним, оскільки він приписав сходження людини з первісного стану в рівній мірі як Марсу і Орфею, так і Прометею і Гефесту, богу-ковалю". Тим часом, як підкреслює Л. Мемфорд, опис людини як головним чином використовує і виготовляє знаряддя праці стало загальноприйнятим.
Багато антропологів, посилаючись на збережені кам'яні артефакти, пов'язують розвиток вищого людського інтелекту із створенням та використанням знарядь праці. Насправді, як показують новітні дослідження, моторно-сенсорні координації, залучені в подібне елементарне виробництво, не вимагають і не викликають будь-якої значної гостроти думки.
На думку Л. Мемфорда, друга помилка в інтерпретації природи людини менш пробачна: це існуюча тенденція датувати доісторичними часом непереборний інтерес сучасної людини до знарядь, машин, технічної майстерності. Знаряддя і зброя стародавньої людини були такими ж, як і у інших приматів, - його зуби, кігті, кулаки. Так було протягом довгого часу до тих пір, поки він не навчився створювати кам'яні знаряддя, більш функціонально ефективні, ніж ці органи. "Я вважаю, що можливість вижити без чужорідних знарядь дала стародавній людині достатній час для розвитку тих нематеріальних елементів його культури, які значною мірою збагатили його технологію".
Багато інших біологічних видів створили масу пристроїв, майстерних і оригінальних. У цьому відношенні вони виявилися винахідливішими, ніж людина. Якщо технічне уміння було б достатнім для визначення активного людського інтелекту, то людина довгий час розглядався б як безнадійний невдаха в порівнянні з іншими видами. І лише пізніше виробництво символів різко обігнало виробництво знарядь і, у свою чергу, сприяло розвитку більш яскраво вираженої технічної здатності.
"Розглядати людину як головним чином виготовляє знаряддя тварину - це значить пропустити основні глави людської передісторії, які фактично були вирішальними етапами розвитку. На противагу стереотипу, в якому домінувало знаряддя праці, дана точка зору стверджує, що людина є головним чином використовує розум, виробляють символи, самовдосконалюється тваринам; і основний акцент його діяльності - його власний організм. Поки людина не зробила щось з себе самого, він мало що міг зробити в навколишньому світі. "Отже, праця в марксистські орієнтованій культурології розглядається як процес взаємодії людини і природи. Людина не тільки перетворить форму того, що дано природою, а й ставить свідому мету, що визначає спосіб і характер його дій. Знаряддя праці дійсно зіграли чималу роль в житті людини. Проте вони не можуть пояснити таємницю перетворення мавпи в людину, чуда свідомості, дару, совісті, секретів соціального життя. Звичайна еволюційна теорія, яка виходить з поступального розвитку живої матерії, тут виявляється безсилою. Поява самого ексцентричного створення на Землі - людини - пов'язано з якісними проривами в пригодах живої матерії, яка стала раптом натхненною, мислячою. Феномен культури в тій же мірі може оцінюватися як радикальне зрушення в розвитку універсального світу.
Засновник психоаналізу З. Фрейд в книзі "Тотем і табу" намагався розкрити культурогенез через феномен первісної культури. Він зазначав, що можливість оголити первинні шари людської творчості дозволяють підійти до з'ясування специфіки культури в цілому. Фрейд намагається розгадати початковий сенс тотемізму. Разом з тим він показує, що для тлумачення феномена культури величезне значення має система заборон, тобто табу.
На думку Фрейда, всякий, хто підходить до проблеми табу з боку психоаналізу, тобто дослідження несвідомої частини індивідуального душевного життя, той після недовгого роздуму скаже собі, що ці феномени йому не чужі. Всім відомі люди, які створили для себе табу, і украй строго їх дотримуються. Точно так само шанують свої заборони дикуни. Частина заборон сама собою зрозуміла по своїх цілях, інша, навпаки, здається безглуздою.
Фрейд розглядає табу як результат амбівалентності почуттів. Людина, як він роз'яснює, володіє властивістю, якої немає в тваринному світі. Але ця якість не природжена людині, не сопріродно йому. Воно виникає несподівано, випадково, хоча і не безглуздо, тому що в самій природі людини закладена можливість такого благопріобретенія. Йдеться про совість як дар, що виділив людину з царства тварин і створив феномен культури.
Фрейд виводив феномен совісті з первородного гріха, вчиненого пралюдьми, - вбивства первісного "батька". Сексуальне суперництво дітей з батьком привело до того, що вони біля витоків історії вирішили позбавитися від нього. Ось чому діти убили главу роду, а потім закопали його. Проте цей вчинок не пройшов для них безслідно. Страшний злочин збудив розкаяння. Діти присягнулися більше не скоювати таких діянь. Так сталося, по Фрейду, народження людини з тварини. Каяття породило і феномен культури як засоби подолання нав'язливих бачень.
Але як могло проявити себе відчуття, яке раніше не було властиве людині? На це питання Фрейд відповідає: "Я повинен затверджувати, як би парадоксально це не звучало, що відчуття вини існувало до вчинку .... Людей цих з повним правом можна було б назвати злочинцями унаслідок свідомості вини ". На переконання Фрейда темне відчуття початкової вини мало своїм джерелом комплекс Едіпа.
Вроджена несвідоме ваблення викликало гріх, який виявився поворотним пунктом в антропогенезу, перводвигателем людської історії. Фрейд підкреслював, що "совість, тепер є спадковою душевною силою, придбана людством у зв'язку з комплексом Едіпа". Зробивши колективний злочин, пралюди соорганізовалісь в екзогамний рід, тобто знайшли здібність до соціального життя, що і сприяло перетворенню тварини в людину.
Мабуть, прагнення Фрейда подолати еволюційно-гарматну концепцію культурогенезу заслуговує уваги. Він намагається підійти до цієї проблеми через тлумачення психічної діяльності людини як істоти, що не володіє феноменом совісті. Еволюція, таким чином, виглядає як такий процес, в ході якого виявляється щось радикально інше, хоча і закладене в поступальному русі живої матерії.
Фрейд вважав, що йому вдалося знайти джерело соціальної організації, моральних норм і, нарешті, релігії в акті батьковбивства. Він розумів під людською культурою все те, ніж людське життя підноситься над своїми тваринними умовами і чим вона відрізняється від життя тварин. Культура, на його думку, демонструє дві свої сторони. З одного боку, вона охоплює все придбане людьми знання і уміння, що дає людині можливість оволодіти силами природи і одержати від неї матеріальні блага для задоволення своїх потреб. З іншого боку, в неї входять всі ті встановлення, які необхідні для впорядкування взаємостосунків між собою, а особливо для розподілу досяжних матеріальних благ.
Кожна культура, за словами Фрейда, створюється примусом і придушенням первинних позивів. При цьому у людей є руйнівні, отже, протигромадські і антикультурні тенденції. Цей психологічний факт має вирішальне значення для оцінки людської культури. Культурогенез, отже, обумовлений накладенням заборон. Завдяки ним культура безвісні тисячоліття тому засади відділятися від первісного тваринного стану.
Йдеться про первинні позиви кровозмішення, канібалізму і пристрасті до вбивства. Головне завдання культури, за Фрейдом, справжня причина її існування в тому і полягає, щоб захищати нас від природи. Фрейд вважав, що релігія надала культурі величезні послуги. Вона активно сприяла приборканню асоціальних первинних позивів.
Фрейд намагається з'єднати власну концепцію культурогенезу з уявленнями про гарматно-еволюційний характер антропогенезу. "Заглядаючи достатньо далеко в минуле, можна сказати, - пише він, - що першими діяннями культури були - застосування знарядь, приборкання вогню, споруда жител. Серед цих досягнень виділяється, як щось надзвичайне і безприкладне, - приборкання вогню, що стосується інших, то з ними людина вступила на шлях, по якому він з тих пір безперервно і слідує: легко здогадатися про мотиви, що призвели до їх відкриття ".
Тепер поставимо питання: чи достовірна, перш за все етнографічна версія Фрейда? Етнологи того часу - від У. Ріверса до Ф. Боаса, від А. Кребер до Б. Маліновського відкидали гіпотезу основоположника психоаналізу. Вони відзначали, що тотемізм не є найдавнішою формою релігії, що він не універсальний і далеко не всі народи пройшли через тотемическую стадію, що серед кількох сотень племен Фрезер знайшов тільки чотири, в яких відбувався б ритуальне вбивство тотема і т.д. Вся ця критика не справила ніякого враження ні на Фрейда, ні на його послідовників.
Первісний гріх Фрейд пов'язує з походженням амбівалентної психіки соціальних істот. Але ж якби цієї амбівалентної психіки не було до "гріха", значить, не було б і ніякого гріху, - підкреслює Ю. М. Бородай. Були б просто звіри, що пожирають один одного "безсоромно". "Фрейд намагався генетично пояснити соціальну психіку людини (совість), але він цілком залишився усередині магічних кругів цієї роздвоєної психіки - самосвідомості, приреченої" з шкіри геть лізти ", намагаючись розплутати клубок ворогуючих прагнень, підглядати всередину себе, протиставляти себе самому собі як зовнішня мета і пригнічувати в собі внутрішнього ворога цього творення, знов скидатися в хаос і відроджуватися знов. "Психіка людини ще на тваринній стадії амбівалентна. Фрейд підкреслює, що ми нічого не знаємо про походження цієї амбівалентності. Коли так, неясно, яка реальна причина тих дій пралюдини, яка привела до появи феномена совісті. Якщо ж не вдається пояснити генезис моральності, то і теорія культурогенезу виявляється абстрактною. Адже вона цілком будується на факті благопріобретенія совісті.
Фрейд зв'язує генезис культури з жівотностью людини, з тим, що люди наділені зверолікой природою. При цьому сама культура виявляється засобом приборкання тваринних інстинктів. Проте навіть в руслі психоаналізу, в спадщині учнів Фрейда ця концепція оспорюється. Зокрема, Фромм указує на прямо протилежну тенденцію: саме історія, культура розкрили в людині якісь руйнівні потенції. Отже, психоаналітична версія культурогенезу виглядає малопереконливою.
Багато європейських філософів і культурологи убачають джерело культури в здатності людини до ігрової діяльності. Гра в цьому значенні опиняється передумовою походження культури. Різні версії такої концепції знаходимо в творчості Г. Гадамера, Е. Фінка, Й. Хейзінги. Зокрема, Г. Гадамер аналізував історію і культуру як своєрідну гру в стихії мови, усередині якої людина опиняється в радикально іншій ролі, ніж та, яку він здатний нафантазувати.
Голландський історик культури Й. Хейзінга в книзі "Homo Ludens" відзначав, що багато тварин люблять грати. На його думку, якщо проаналізувати будь-яку людську діяльність до самих меж нашого пізнання, вона покажеться не більш ніж грою. Ось чому автор вважає, що людська культура виникає і розгортається в грі. Сама культура носить ігровий характер. Гра розглядається в книзі не як біологічна функція, а як явище культури і аналізується на мові культурологічного мислення.
Хейзінга вважає, що гра старша за культуру. Поняття культури, як правило, пов'язане з людським співтовариством. Людська цивілізація не додала ніякої істотної ознаки до загального поняття гри. Всі основні риси гри вже присутні в грі тварин. "Гра як така переступає рамки біологічної або, в усякому разі, чисто фізичній діяльності. Гра - змістовна функція з багатьма гранями значення ".
Кожен, на думку Хейзінги, хто звертається до аналізу феномена гри, знаходить її в культурі як задану величину, що існувала раніше самої культури, супроводжуючу і пронизливу її із самого початку до тієї фази культури, в якій живе сам. Найважливіші види первинної діяльності людського суспільства переплітаються з грою. Людство все знову і знову творить поряд з світом природи другий, вигаданий світ. У міфі і куксі народжуються рушійні сили культурного життя.
Хейзінги робить допущення, що в грі ми маємо справу з функцією живої істоти, яка в рівній мірі може бути детермінована тільки біологічно, тільки логічно або тільки етично. Гра - це передусім вільна діяльність. Вона не є "буденне" життя і життя як таке. Усі дослідники підкреслюють незацікавлений характер гри. Вона необхідна індивіду як біологічна функція. А соціуму потрібна, в силу укладеного в ній сенсу, свою виразну цінність.
Голландський історик культури був переконаний у тому, що гра швидша, ніж праця, була формуючим елементом людської культури. Раніше, ніж змінювати навколишнє середовище, людина зробила це у власній уяві, у сфері гри. "Хейзінга оперує широким поняттям культури. Вона не зводиться до духовної культури, не вичерпується нею, тим більше не має на увазі переважаючої орієнтації на культуру художню. Хоча через глибокий ідеалізм в питаннях історії Хейзінга генезис культури трактує односторонньо, бачивши основу походження культурних форм у всі часи в духовних сподіваннях і ілюзіях людства, в його ідеалах і мріях, проте функціонуюча культура розглядається Хейзінгой завжди, в усі епохи, як ціле , система, в якій взаємодіє все: економіка, політика, побут, звичаї, мистецтво. "Зрозуміла справа, уразливість концепції Хейзінги не в ідеалізмі як такому. Правильно підкреслюючи символічний характер ігрової діяльності, Хейзінга обходить головне питання культурогенезу. Усі тварини мають здатність до гри. Звідки ж береться "тяга до гри"? Л. Фробеніус відкидає тлумачення цієї тяги як вродженого інстинкту. Людина не тільки захоплюється грою, але створює також культуру. Інші живі істоти таким даром чомусь не наділені.
Намагаючись вирішити цю проблему, Хейзінга відзначає, що архаїчне суспільство грає так, як грає дитина, як грають тварини. Всередину гри мало-помалу проникає значення священного акту. Разом з тим, кажучи про сакральну діяльність народів, не можна ні на хвилину випустити з уваги феномен гри. "Як і коли підіймалися ми від нижчих форм релігії до вищих? З диких і фантастичних обрядів первісних народів Африки, Австралії, Америки наш погляд переходить до ведийскому культу жертвопринесення, вже вагітному мудрістю упанішад, до глибоко містичним гомологиям єгипетської релігії, до орфічних і елексинськім містерій ".
Коли Хейзінга говорить про ігровий елемент культури, він зовсім не має на увазі, що ігри займають важливе місце серед різних форм життєдіяльності культури. Не мається на увазі й те, що культура походить з гри в результаті еволюції. Не слід розуміти концепцію Хейзінги в тому значенні, що первинна гра перетворилася в щось, грою вже є, і лише тепер може бути названо культурою.
Культура виникає у формі гри. Ось вихідна передумова даної концепції. Культура спочатку розігрується. Ті види діяльності, які прямо направлені на задоволення життєвих потреб (наприклад, охота), в архаїчному суспільстві вважають за краще знаходити собі ігрову форму. Людський гуртожиток підіймається до супрабіологичеськіх форм, що додають йому вищу цінність за допомогою ігор. У цих іграх, на думку Хейзінги, суспільство виражає своє розуміння життя і світу.
"Стало бути, не слід розуміти справу таким чином, що гра мало-помалу переростає або раптом перетвориться в культуру, але швидше так, що культурі в її початкових фазах властиве щось ігрове, що представляється у формах і атмосфері гри. У цьому двуединстве культури та ігри гра є первинним, об'єктивно сприйманим, конкретно визначеним фактом, тоді як культура є всього лише характеристика, яку наша історична думка прив'язує до даного випадку. "У поступальному русі культури гіпотетичне початкове співвідношення гри і негри не залишається незмінним . За словами Хейзінги, ігровий момент в цілому відступає у міру розвитку культури на задній план. Він в основному розчиняється, асимілюється сакральною сферою, кристалізується в вченості і в поезії, в правосвідомості, у формах політичного життя. Проте, в усі часи і скрізь, у тому числі і у формах високорозвинутої культури, ігровий інстинкт може знов, як вважає голландський історик, виявитися в повну силу, залучаючи окрему особу або масу людей у вихор велетенської гри.
Концепція ігрового генезису культури підтримується в сучасній філософії не тільки Хейзінгой. Звернемося до роботи відомого феноменолога Е. Фінка "Основні феномени людського буття". У типології автора їх п'ять - смерть, праця, панування, любов і гра. Останній феномен так же споконвічний, як і інші. Гра охоплює все людське життя до самої підстави, опановує нею і істотним чином визначає буттєвий склад людини, а також спосіб розуміння буття людиною.
Гра, на думку Фінка, пронизує інші основні феномени людського існування. Гра є виняткова можливість людського буття. Грати може тільки людина. Ні тварина, ні Бог грати не можуть. Лише суще, кінцевим чином віднесене до всеосяжного універсуму і при цьому перебуває в проміжку між дійсністю і можливістю, існує в грі.
Ці твердження потребують поясненні, оскільки вони суперечать звичному життєвому досвіду. "Кожен знає гру по своєму власному житті, має уявлення про гру, знає ігрове поведінка ближніх, незліченні форми гри, цірцеевскіе масові уявлення, розважальні ігри та кілька більш напружені, менш легкі і привабливі, ніж дитячі ігри, ігри дорослих, кожен знає про ігрові елементах у сфері праці та політики, у спілкуванні підлог один з одним, ігрові елементи майже у всіх областях культури ".
Трактуючи гру як основний феномен людського буття, Фінк виділяє її значні риси. Гра в його трактуванні - це імпульсне, спонтанно протекающее вершать, окрилене действование, подібне руху людського буття в собі самому. Чим менше ми сплітаємо гру з іншими життєвими устремліннями, ніж бесцельней гра, тим раніше ми знаходимо в ній мале, але повне в собі щастя. На думку Фінка, діонісійський дифірамб Ф. Ніцше "Серед дочок пустелі", часто недооцінюємо і неправильно тлумачиться, оспівує якраз чари і оазисне щастя гри в пустелі і безглузді сучасного буття.
Фінк вважає, що людина як людина грає, один серед всіх істот. Гра є фундаментальна особливість нашого існування, яку не може обійти увагою ніяка антропологія. Варто було б, стверджує автор, коли-небудь зібрати і порівняти ігрові звичаї всіх часів і народів, зареєструвати і класифікувати величезну спадщину фантазії, відображене в людських іграх. Це була б історія "винаходів", зовсім інших, ніж традиційні артефакти культури, знарядь праці, машин і зброї. Вони (ці "винаходи") можуть виявитися менш корисними, але в той же час вони надзвичайно необхідні.
З грою у Фінка зв'язано походження культури, бо без гри людське буття занурилося б в рослинне існування. На думку Фінка, людську гру складно розмежувати з тим, що в біолого-зоологічному дослідженні поведінки зветься грою тварин. Людина - природне створення, яке невпинно проводить межі, відділяє самого себе від природи. "Тварина не знає гри фантазії як спілкування з можливостями, воно не грає, відносячи себе до уявної видимості". Оскільки для людини гра обіймає все, вона і прославляє його над природним царством. Тут виникає феномен культури.
В історії філософії людини намагалися зрозуміти за допомогою психологічної інтроспекції. Е. Кассірер запропонував в "Філософії символічних форм" альтернативний метод. Він виходить з передумови, що якщо існує якесь визначення природи або "суті" людини, то це визначення може зрозуміти як функціональне, а не як субстанціональний.
Відмітна ознака людини - його діяльність. "Філософія людини", отже, така філософія, яка повинна прояснити для нас фундаментальні структури кожного з видів людської діяльності і в той же час дати можливість зрозуміти її як органічне ціле. Мова, мистецтво, міф, релігія - це не випадкові, ізольовані творіння, вони зв'язані загальними узами. Що стосується філософії культури, то вона у Кассирера починається з твердження, що світ людської культури не просто скупчення розпливчастих і розрізнених фактів.
З емпіричної чи історичної точки зору здається, ніби достатньо зібрати факти людської культури, щоб розгадати і сам феномен. Кассирер віддає перевагу тезі про розірваності людської культури, її початкової різнорідності. Людську культуру в її цілісності можна, по Кассиреру, описати як процес послідовного самовизволення людини. Мова, мистецтво, релігія, наука - це різні стадії цього процесу.
Якщо Фінк вважає, що культ, міф, релігія, оскільки вони людського походження, так само як і мистецтво, йдуть своїм корінням в буттєвий феномен гри, то Кассирер виводить феномен культури з факту недосконалості біологічної природи людини. Людина втратив свою первісну природу. Ми не можемо сказати, чому це відбулося. Вчені говорять про вплив космічних випромінювань або радіоактивності родовищ радіоактивних руд, які викликали мутації в механізмі спадковості. Схожий регрес - згасання, ослаблення або втрата деяких інстинктів - не є, взагалі кажучи, абсолютно невідомим природному миру.
"Часткова втрата (ослаблена, недостатність, пошкодженість) комунікації з середовищем проживання (дефект плану діяльності) і собі подібними (дефект плану відносин) і є первинне відчуження, що виключало прачеловека з природної тотальності. Дана колізія глибоко трагічна. Як трагедія вона і осмислена в міфі про вигнання перволюдей з раю, причому в міфі метафорично втілене уявлення про втрату як плану діяльності ("з'їдання забороненого плоду"), так і плану відносин в співтоваристві ("первородний гріх"). "Вигнаний" з природної тотальності, став "вільновідпущеником природи", як назвав людину Гердер, прачеловек виявляється істотою вільною: що не мають позитивної програми існування ".
Соціальність, культурні стандарти диктують людині інші, ніж біологічна програма, образи поведінки. Інстинкти в людині ослаблені, витиснені чисто людськими потребами і мотивами, інакше кажучи, "окультурені". Чи справді притуплення інстинктів - продукт історичного розвитку? Новітні дослідження спростовують такий висновок. Виявляється, слабка вираженість інстинктів викликана зовсім не розгортанням соціальності. Прямий зв'язок тут відсутній.
Людина завжди і незалежно від культури володів "приглушеними", "нерозвиненими інстинктами". Увазі в цілому були властиві лише задатки непритомною природної орієнтації, що допомагає слухати голос землі. Ідея про те, що людина погано оснащений інстинктами, що форми його поведінки болісно довільні, зробила величезний вплив на теоретичну думку. Філософські антропологи ХХ століття звернули увагу на відому "недостатність" людської істоти, на деякі особливості його біологічної природи.
Наприклад, А. Гелен вважав, що тваринно-біологічна організація людини містить в собі певну "невосполненной". Однак той же Гелен був далекий від уявлення, ніби людина на цій підставі приречена, вимушений стати жертвою еволюції. Навпаки, він стверджував, що людина не здатна жити за готовими стандартами природи, що зобов'язує його шукати інші способи існування.
Що стосується людини як родової істоти, то він був природно інстінктуально глухий і сліпий ... Людина як біологічна істота виявився приреченим на вимирання, бо інстинкти в ньому були слабо розвинені ще до появи соціальної історії. Не тільки як представник суспільства він був засуджений до пошуків екстремальних способів виживання, але і як тварина.
Однак природа здатна запропонувати кожному живому виду безліч шансів. Виявився такий шанс і у людини. Не маючи чіткої інстінктуальной програми, не відаючи, як поводитися в конкретних природних умовах з користю для себе, людина несвідомо став придивлятися до інших тварин, міцніше вкорінених в природі. Він ніби вийшов за рамки видової програми. У цьому проявилася властива йому "особливість"; адже багато інших істот не зуміли подолати власну природну обмеженість і вимерли.
Але щоб наслідувати тваринам, потрібні якісь проблиски свідомості? Ні, зовсім не потрібні. Здатність до наслідування не виняткова. Цей дар є у мавпи, у папуги ... Проте в поєднанні з ослабленою інстинктивною програмою схильність до наслідування мала далекосяжні наслідки. Вона змінила сам спосіб існування. Стало бути, для виявлення специфічності людини як живої істоти важлива не людська природа сама по собі, а форми його буття.
Отже, людина неусвідомлено наслідував тваринам. Це було закладено в інстинкті, але виявилося рятівним властивістю. Перетворюючись як би то в один, то в іншу істоту, він в результаті не тільки встояв, але поступово виробив певну систему орієнтирів, які надбудовувалися над інстинктами, по-своєму доповнюючи їх. Дефект поступово перетворювався на відому гідність, в самостійний і оригінальний засіб пристосування до навколишнього середовища.
"Людина приречена на те, щоб весь час, - пише Ю. Н. Давидов, - відновлювати порушений зв'язок з універсумом ...". Відновлення цього порушення є заміна інстинкту принципом культури, тобто орієнтацією на культурно-значущі предмети. Концепція символічного, ігрового пристосування до природного світу розроблена в працях Е. Кассірера. Зазначимо також, що соціокультурна орієнтація філософії загострила інтерес до категорії символу, символічного. Символічне стало фундаментальним поняттям сучасної філософії поряд з такими, як наука, міф, телос, суб'єкт і т.п.
Поле досліджень символічного велике: філософська герменевтика (Г. Гадамер), філософія культури (Й. Хейзінга), філософія символічних форм (Е. Кассірер), архетипи колективного несвідомого (К. Юнг), філософія мови (Л. Вітгенштейн, Ж. Лакан і ін.) Дослідження символічного представлені в концепції символічного інтеракціонізму (Дж. Мід. Г. Блумер, І. Боффман), де символічне розглядається як "узагальнений" інший ".
Кассирер намічає підступи до цілісного погляду на людське буття як протікає в символічних формах. Він звертається до праць біолога І. Юкськюль, послідовного прихильника віталізму. Учений розглядає життя як автономну сутність. Кожен біологічний вид, розвивав Юкськюль свою концепцію, живе в особливому світі, недоступному для всіх інших видів. Ось і людина осягала мир за власними мірками.
Юкськюль починає з вивчення нижчих організмів і послідовно поширює моделі їх на інші форми органічного життя. На його переконання, життя однаково досконала усюди: і в малому, і в великому. Кожен організм, відзначає біолог, володіє системою рецепторів і системою ефекторів. Ці дві системи знаходяться в стані відомого урівноваження.
Чи можна, питає Кассирер, застосувати ці принципи до людського вигляду? Ймовірно, можна і в тій мірі, в якій він залишається біологічним організмом. Проте людський світ є щось якісно інше, оскільки між рецепторной і ефекторних системами розвивається ще третя система, особливу з'єднує їх ланка, яка може бути названо символічною всесвіту. У силу цього людина не тільки в багатшому, але і якісно іншому світі, в новому вимірі реальності.
Кассирер відзначає символічний спосіб спілкування зі світом у людини, відмінний від знакових сигнальних систем, властивих тваринам. Сигнали є частина фізичного миру, символи ж, будучи позбавленими, по думці автора, природного, або субстанціальним, буття, володіють, перш за все, функціональної цінністю. Тварини обмежені миром своїх чуттєвих сприйнять, що зводить їх дії до прямих реакцій на зовнішні стимули. Тому тварини не здатні сформувати ідею можливого. З іншого боку, для надлюдського інтелекту або для божественного духу, як помічає Кассирер, немає відмінності між реальністю і можливістю: все уявне стає для нього реальністю. І тільки в людському інтелекті є в наявності як реальність, так і можливість.
Для первісного мислення, вважає Кассирер, дуже важко проводити розходження між сферами буття і значення, вони постійно змішуються, внаслідок чого символ наділяється магічною або фізичною силою. Проте в ході подальшого розвитку культури відношення між речами і символами прояснюються, як проясняються і відносини між можливістю і реальністю. З іншого боку, у всіх тих випадках, коли на шляху символічного мислення виявляються які-небудь перешкоди, відмінність між реальністю і можливістю також перестає ясно сприйматися.
Ось звідки, виявляється, народилася соціальна програма! Спочатку вона виникла з самої природи, з спроби уціліти, наслідуючи тваринам, більш вкоріненим в природному середовищі. Потім у людини стала складатися особлива система. Він став творцем і творцем символів. У них відбилася спроба закріпити різні стандарти поведінки, підказані іншими живими істотами.
Таким чином, у нас є всі підстави вважати людину "незавершеним твариною". Зовсім не через спадкоємство набутих ознак він відірвався від тваринного царства. Для антропології розум і все, що його займає, відноситься до області культури. Культура ж не успадковується генетично. З наведених міркувань випливає логічний висновок: таємниця культурогенезу корениться у формуванні людини як символічної тварини.
З усіх версій культурогенезу: гарматно-трудової, психоаналітичної, ігровий і символічною - найбільш розробленої і переконливої виглядає, на нашу думку, символічна. Вона дає уявлення про таємницю антропогенезу, роз'яснює походження культури в поняттях сучасної науки, не вдаючись до складних і умоглядних припущень. У теоретичному сенсі концепція Кассирера виглядає цілком логічною. У ній, правда, не міститься спроба розкрити трансцендентальну, сакральну природу культури. Якщо з сфери науки вийти в світ релігії, філософії, то можуть, як це очевидно, виникати і інші версії генезису культури.
Цінності культури Роль цінностей у будові і функціонуванні культури ні в кого з дослідників не викликає сумнівів. Більше того, найчастіше культуру як соціальний феномен визначають саме через ціннісні орієнтації. "Культура є виявлення сенсу світу в спільності людей, в їх практиці і в ідеалах, поділюваних ними спільно", - зазначав у своєму пленарному доповіді Ф. Дюмон. У сучасних соціально-філософського осягнення культури грунтовно актуалізується її аксіологічна природа.
Однак саме поняття цінності вживається в сучасній філософській літературі в різних значеннях. Природно, що ці оцінки і розбіжності створюють спектр несподіваних, часто суперечливих поглядів на культурі. Найбільш поширеним виявляється розширювальне тлумачення цінності, при якому важко виявити специфіку і зміст поняття.
Здійснюючи досвід понятійно-термінологічного аналізу, хотілося б перш за все вказати на сформовані у філософській літературі специфічні підходи до визначення цінності:
1. цінність ототожнюється з новою ідеєю, яка виступає як індивідуального чи соціального орієнтиру;
2. цінність сприймається як поширений суб'єктивний образ або уявлення, що має людський вимір;
3. цінність сінонімізіруется з культурно-історичними стандартами.
4. Цінність асоціюється з типом "гідної" поведінки, з конкретним життєвим стилем.
Цінність фіксується і позначається через певні життєві уявлення. Її зміст розкривається за допомогою конкретного комплексу ідей. Однак цінність ні в якій мірі не може бути ототожнена з ідеєю, бо між ними пролягає существенноеЮ принципова відмінність.
Ідеї можуть бути істинними або помилковими, науковими чи релігійними, філософськими або містичними. Вони характеризуються через той тип мислення, який дає їм потрібний імпульс. Головний критерій в даному відношенні - ступінь істинності тієї чи іншої ідеї.
Що ж до цінностей, то вони теж орієнтують людську діяльність у певному напрямку, проте не завжди з результатами пізнання. Наприклад, наука стверджує, що всі люди смертні. Це зовсім не означає, що кожен індивідуум сприймає дане незаперечне судження як безумовне благо. Навпаки, в сфері ціннісного поведінки людина як би спростовує беззастережність наведеного судження. Людина в своїй поведінці може відкидати кінцівку свого існування. Більше того, традиції деяких культур спростовують ідею смертності людини.
Людина сама визначає, що для нього свято, які святині йому дороги. Однак багато духовні абсолюти у людей тотожні, однакові. Про те, що в людини можуть бути безмірно дорогі для нього життєві установки, знали давно. Проте загальноприйнятого слова, яке закріплювало б дане поняття, не було. Воно з'явилося тільки в XIX ст. Непорушну сокровенну життєву орієнтацію філософи називали цінністю. Це і є те, без чого людина не розуміє повноцінного життя. Дослідники мають на увазі під цінністю те, що свято для конкретної людини, що для мене особисто ....
Особистість далеко не завжди прагне жити по науці. Навпаки, багато з побоюванням ставляться до її чисто умоглядним рекомендаціям, хочуть поринути у теплий світ мрії, знехтувавши загальнозначущі реальності. Люди часто поводяться так, немов вони безсмертні. Людина черпає життєву енергію в тому, що по суті протистоїть холодному наукового постулату. Стало бути, цінність - це щось інше, ніж одухотворяє істина.
Наука за своїм визначенням віддалена від цінностей. Уявімо собі таку картину. На галявині пасеться ягня. Раптом з'являється вовк і розриває його на частини. Наука, зрозуміло, здатна пояснити, що тут сталося. Однак саме це тлумачення, по суті, не торкнеться питання про сенс епізоду. Вчений може сказати: хижаки поїдають травоїдних, так влаштований світ. Однак від чого і в ім'я чого ягня виявляється жертвою? На жаль, таке питання не поєднана з логікою науки як засобу пояснення світу.
Можливо, дехто здивується: як же так, адже ми пізнаємо реальність, щоб зрозуміти її закони. Це вірно. Але звідки взялися ці закони? Як вони співвідносяться з нашими очікуваннями, запитами? Скажімо, Микола Коперник відкрив, що Земля зовсім не центр Всесвіту. Виявляється, людина живе у величезній, воістину колосальної Всесвіту, яка абсолютно байдужа до долі людини, до її переживань і почуттів. Об'єктивна констатація науки далеко не завжди годиться як орієнтир людської поведінки. Філософи інтуїтивно здогадувалися, що істини науки можна доповнити чимось більш значущим для людини, виростають із самих глибин людської істоти.
Цінності, стало бути, народилися в історії людського роду як якісь духовні опори, що допомагають людині встояти перед року, важких життєвих випробувань. Цінності впорядковують дійсність, вносять до її осмислення оціночні моменти, відбивають інші в порівнянні з наукою аспекти навколишньої дійсності. Вони співвідносяться не з істиною, а з поданням про ідеал, бажаному, нормативному. Цінності надають сенс людського життя.
Настільки важливі культурні імперативи як справедливість, співіснування, співпраця, мир і свобода лежали в основі людських дій протягом всієї історії, - зазначав на Всесвітньому філософському конгресі Л. Сеа. Отже, з філософської точки зору немає підстави називати цінностями нові ідеї, які виникають в діапазоні свідомості.
Однак, з іншого боку, було б невиправдано ототожнювати цінність з суб'єктивним чином, з індивідуальним перевагою, що виникають на противагу аналітичного, загальному судженню. Зрозуміло, спектр цінностей в будь-якій культурі досить широкий, але не безмежний. Людина має право вибирати ті чи інші орієнтації, але це відбувається не в результаті абсолютного свавілля. Інакше кажучи, цінності обумовлені культурним контекстом і містять в собі якусь нормативність.
Факти, явища, події, що відбуваються в природі, суспільстві, житті індивіда усвідомлюються не тільки за допомогою логічної системи знання, а й через призму ставлення людини до світу, його гуманістичних або антигуманістичних уявлень, моральних та естетичних норм. Хоча цінності більш суб'єктивні, а наукові істини об'єктивні, вони далеко не завжди протистоять один одному. Я, скажімо, навряд чи можу довести, що добро - це благо. Однак, з іншого боку, прихильність добру - глибинна людська потреба, а не тільки мій індивідуальний вибір. Пізнання і оцінка не одне і те ж, але це не означає, ніби вони фатально роз'єднані.
Людина порівнює свою поведінку з нормою, ідеалом, метою, яка виступає в якості зразка, еталона. Поняття "добро" чи "зло", "прекрасне" або "потворне", "праведне" або "неправедне" можуть бути названі цінностями, а пов'язані з ними погляди, переконання людей - ціннісними ідеями, які можуть оцінюватися як прийнятні або неприйнятні, оптимістичні або песимістичні, активно-творчі або пасивно-споглядальні.
Саме в цьому значенні ті орієнтації, які обумовлюють людську поведінку, називають ціннісними. Люди постійно порівнюють свої дії зі своїми цілями, загальновизнаними нормами. В історії стикаються різні ідеали, абсолюти і святині. У кожній культурі виявляється її ціннісна природа, тобто наявність в ній стійких ціннісних орієнтацій.
Наприклад, технократичне свідомість пропонує людям слідувати соціоінженерной рецептами. Суспільство в цілому представляється їм грандіозної машиною, де налагоджені всі людські зв'язки. Однак люди надходять нерідко всупереч цим імперативам. Технократи з гіркотою констатують: "Людина некерований!" Багато тому відмовляються розглядати науку як єдине і всесильне засіб вирішення будь-яких людських проблем. Вони навіть відкидають науку як спосіб досягнення гармонії на шляхах раціонально спроектованого світопорядку.
Цінності також більш рухливі, ніж культурно-історичні стандарти. У рамках однієї культури може відбутися зміна ціннісних орієнтацій. Американський культуролог Даніель Белл в роботі "Культурні протиріччя капіталізму" показав, що протягом історичної долі капіталістичної формації радикально змінювалися ціннісні орієнтації від протестантської етики до модернізму, тобто сукупності нових життєво-практичних установок.
Нарешті, хотілося б заперечити і четверте тлумачення цінності як прямий асоціації зі стилем поведінки. Цінності далеко не завжди знаходять пряме відображення в соціальній практиці. Інакше кажучи, можна мати і умоглядні ідеали. Ті чи інші орієнтації можуть не підкріплюватися реальними вчинками і, отже, не отримувати втілення в життєвому стилі. Скажімо, індивід сприймає доброту як беззастережну цінність, проте реальних добрих вчинків не робить.
У чому ж тоді можна розгледіти специфіку цінності як компонента культури? На наш погляд, цінність висловлює людський вимір культури, втілює в собі ставлення до форм людського буття, людського існування. Вона як би стягує все духовне різноманіття до розуму, почуттів і волі людини. Таким чином, цінність - це не тільки "усвідомлене", але й життєво, екзистенційно відчуте буття. Вона характеризує людський вимір суспільної свідомості, оскільки пропущена через особистість, через її внутрішній світ. Якщо ідея - це прорив до розуміння окремих сторін буття, індивідуального та суспільного життя, то цінність - це скоріше особистісно забарвлене ставлення до світу, що виникає не тільки на основі знання та інформації, але і власного життєвого досвіду людини.
Бурхливий відкидання традиційних цінностей, народження нових орієнтацій посилює міру відповідальності людини. Поляризація цінностей ставить його в положення вибору власних життєвих установок. Ми, скажімо, живемо в епоху рішучої ломки вікових ціннісних орієнтацій. Протестантська етика в минулому розглядала працю як потреба, як сенс і зміст усього людського життя. Сьогодні в багатьох країнах говорять про катастрофу етики праці. Звеличення сімейних чеснот в дусі культури "бідермейер" змінилося сексуальною революцією. Подання про прогрес заміщується апокаліптичними сюжетами.
Процес зміни цінностей, як правило, тривалий. До того ж ціннісні орієнтації можуть відроджуватися, знаходити нове звучання в іншу епоху. З цієї точки зору культура людства має якимось фондом абсолютів і святинь. Культура в чому архетипні, бо вона постійно відтворює певні життєві ситуації, з якими люди зустрічаються у всі часи. Мова йде про проблеми боргу, любові, жертви, трагедії, героїзму, смерті. Зрозуміло, поведінка людини в цих ситуаціях далеко не однаково. Кожна культура несе на собі відбиток ціннісно-морального ядра.
Різні зони культури мають різний аксіологічний потенціал. Релігія як форма свідомості ціннісно забарвлена і покликана відповісти на смисложиттєві питання. Ось чому раціональне спростування релігії вимагає формування такої системи цінностей, яка відповідала б об'єктивним психологічним і моральним запитам людини. Тому релігія протягом двох тисячоліть утримує центральне місце в структурі суспільної свідомості. "Незважаючи на всі успіхи науки в технократичних суспільствах Заходу, навіть всупереч їм, релігія продовжує мислитися західними ідеологіями як єдина сила, здатна згуртувати суспільство і дати спокій бентежною людської душі".
Люди по-різному ставляться до життя і навіть до самої її цінності, до праці, до перетворення буття як до сенсу людського існування, до радощів життя, до моральних норм. Іноді виникає ілюзія, ніби ціннісні орієнтації носять вічний, позаісторичного характер. Однак це не так. У кожній культурі народжуються, розквітають і вмирають свої ціннісні орієнтації.
У Стародавніх Афінах Сократ, засуджений до смертної кари, сам випив келих з цикутою. "І ось, мої судді,-сказав філософ,-не слід очікувати нічого поганого від смерті, і якщо що приймати за правильне, так це те, що з людиною хорошим не буває нічого поганого при житті, ні після смерті і що боги не перестають піклуватися про його справи. І моя доля зараз визначилася не сама собою, навпаки, для мене ясно, що мені краще померти і позбутися клопоту ". У вчинку Сократа відбилася цінність людської гідності.
"Пам'ятаю з дитинства старовинну картинку, - пише російський критик Лев Аннінський, - варвар вривається в Сенат і, оголивши короткий меч, біжить до сенатора, який чекає його, сидячи в кріслі. Мене вразило спокійне велич цього старого. Чи не побоюється, не просить про помилування, не примха про "мир і співробітництво" - спокійно чекає ".
Проте в ту ж епоху підданий східної імперії зовсім не вважав за благо особисту гордість і незалежність. Навпаки, відповідно до іншими культурними стандартами він приймав за щастя можливість розчинитися у величі монарха, цілуючи пил, на яку ступала нога владики. Ціннісні орієнтації нерідко протистоять один одному. Чи можлива у такому разі їх типологія?
Кожна людина не просто вибирає цінності. Він надає їм різну значимість, тобто вибудовує в певній ієрархічній системі. Чи існують вічні цінності? Деякі святині супроводжують історію людського роду від самих витоків. Без них людство не було б тим, чим вона є. Ці цінності зберігають в собі статус вселюдського. Святість життя, гідність свободи, велич любові, променистість істини, немеркнуче світло краси, невичерпний джерело добра ....
Істина, Добро, Краса. Віра, Надія, Любов. У цих двох тріадах споконвіку втілювалася ідея вищих духовних цінностей людини. У працях багатьох видатних мислителів поняття культури розкривається в термінах класичної філософської традиції, а саме Істини, Добра і Краси. Культура є наукове й натхненне наближення до вирішення проблеми людства,-зазначає Микола Реріх. - Культура є краса в усьому її творчому велич. Культура є точне знання поза забобонів і забобонів. Культура є твердження добра - в усій його дійсності.
У різний час ці універсальні цінності можуть сприйматися всередині конкретної ієрархії. У древніх мислителів в триєдності Істини, Добра і Краси на першому місці було Добро, в Новий час-Істина. Наш російський письменник Федір Достоєвський вустами одного зі своїх персонажів сповістив: "Краса врятує світ". Краса в ієрархії цінностей нашого часу панує і у Н. К. Реріха.
Проте визначити статус універсальних цінностей не так-то просто. Візьмемо, приміром, цінність життя. Здається, її тлумачення як святині безперечно. Адже якщо немає земного існування, інші цінності втрачають свою непорушність. Людство не зможе продовжити власне буття, якщо воно перестане сприймати життя як суперціною.
Інтуїція підказує: безсмертя зовсім не універсальне благо .... Біля витоків людського нескінченність життя зовсім не оцінювалася як безумовна цінність. Ф. Енгельс, наприклад, підкреслював, що уявлення про безсмертя на певній стадії розвитку людства оберталося невідворотністю долі. Досить часто воно не тільки не втішало, а, навпаки, сприймалося як справжнє нещастя ... В древнеиндийской культурі, де панувала ідея багаторазового воскресіння душі, люди часто кидалися під колісниці або у води священного Гангу, щоб завершити чергове кармічне існування і повернутися на Землю в новому тілесному вигляді ....
Сприймали чи античні греки життя як певну цінність? На думку Ф. Ніцше, еллін бачить жахи і скорботи світу. Сенс життя для нього втрачається. Як тільки повсякденна дійсність входить у свідомість, вона приймається з відразою. Людина всюди бачить абсурди і жахи буття. Стало бути, життя втрачає цінність ...
Інакше трактує світовідчуття древнього грека В. В. Вересаєв. "Зовсім він не обвивав істини священним покровом поезії, не населяв" порожній "Землі прекрасними образами. Земля для нього була сповнена життя і краси, життя було прекрасне й божественна - не покрив життя, а життя сама ". Висновок Вересаєва: невикорінно міцно було в душі елліна основне відчуття живого життя світу.
Однак якщо в античності уявлення про короткостроковість земного життя, яка в своєму значенні представлялася найбільшим благом, турбувало уми, то пізніше виникає свідомість нікчемності цьому житті в холодному і безстрашного космосі. Ідея безсмертя як покарання втілена в образі персонажа християнської легенди пізнього західноєвропейського християнства - Агасфера. Під час страдницького шляху Ісуса Христа на Голгофу під тягарем хреста Агасфер відмовив йому в проханні про коротке відпочинку. Він безжально наказав йому йти далі. За це Вічний Жид отримав Божу кару. Йому було відмовлено у спокої могили. Він був приречений з століття в століття безупинно поневірятися, чекаючи другого пришестя Христа. Тільки той міг зняти з нього прокляття. Цей сюжет і різні його інтерпретації увійшли в світове мистецтво. Легенда про Агасфері стає надбанням літератури з XIII в. За розповіддю англійського ченця Роджера Уендоверского, архієпископ, який прибув до Англії з Великої Вірменії, розповідав, що особисто знайомий з живим сучасником і образником Христа. У 1602 р. виходить анонімна народна книга "Короткий опис і розповідь про якийсь єврея на ім'я А." Хоча ця легенда в XVIII ст. стає об'єктом глузувань, образ Агасфера разом з тим виявляється об'єктом творчої фантазії, що дозволяє осмислити безсмертя в контексті нової епохи. До цього сюжету звертається молодий Гете.
Легенда про Агасфері давала романтикам можливість переходити від екзотичних картин змінюваних епох і країн до зображення приреченості людини і світової скорботи. Е. Кине перетворив Агасфера в символ всього людства, що пережив свої надії, але чудово починає свій шлях заново. Сучасний варіант "агасферівським" сюжету про прокляття тяжіє, безрадісного безсмертя дав аргентинський письменник Х. Л. Борхес в оповіданні "Місто безсмертних".
Ми бачимо, стало бути, що, здавалося б, універсальні цінності насправді виявляють свою обмеженість в контексті людської історії. Звернімося, скажімо, до такої святині, як свобода. Здавна людини, який прагнув здобути свободу, страчували, піддавали витонченим тортурам, зраджували прокльонів. Але ніякі кари і переслідування не могли погасити волелюбність. Солодка мить свободи нерідко оцінювався дорожче життя .... На вівтар свободи кинуті незліченні жертви. І раптом виявляється: свобода зовсім не благо, а, швидше жорстоке випробування.
Співвіднесемо хоча б з власним досвідом. Як довго ми марили про свободу ... Здавалося, коли кайдани тяжкі впадуть і заваляться темниці, усі сторони нашого буття знайдуть стан гармонії і блаженства. Тепер ми п'ємо її, жадану, великими ковтками. Але з кожним новим подихом охоплює острах. Нам належить на власній долі відчути незмірні довгострокові наслідки розпаду Союзу. Кожен вже сьогодні відчуває на собі відгомони нічим не обмежених протистоянь. Свобода підприємництва - вона теж обернулася кошмарними несподіванками.
Народжується питання, яке Артур Шопенгауер формулював у вигляді парадоксу: "Чи вільна той, хто вільний?" І справді, не обтяжений тягарем чи нинішній демократ, який раптом виявляє авторитарні замашки? Чи вільний той, хто захоплений егоїстичними прагненнями? А може бути, прав безсмертний Гете: "Вільний тільки перший крок, але ми раби другого ..."?
Поміркуємо: чи правда, що свобода в усі віки сприймалася як святиня? На жаль, історія підтверджує не тільки істину волі. Вона повна прикладів добровільного поневолювання - красномовних ілюстрацій психології підпорядкування. Напередодні зоряного часу нацизму і сталінщини Еріх Фромм описав специфічний культурний і антропологічний феномен - втеча від свободи ... Саме так називається його перша книга.
Виявляється, людина маси зовсім не тяжіє до свободи. Психологічно йому набагато затишніше, коли його життям, його волею і розумом розпоряджається тоталітарний лідер. Ще не вивітрилися з пам'яті разючі рядки, коли людина благословляє свою готовність не бути собою: "Ми так вам вірили, товаришу Сталін, як, можливо, не вірили собі".
Не виробляється чи протягом століть інстинктивний імпульс, паралізуючий волю людини, його спонтанні спонукання? Кому ми більш вірні сьогодні - собі чи політичному лідеру? Чому люди демонструють фанатичну прихильність не ідеям, а популістським лідерам? Можливо, мають рацію публіцисти, які все ще бачать в нашій країні величезну тюремну зону з вишками на кожному кілометрі?
Чи вільна людина? Про що йдеться - про політичне становище або про внутрішньому самовідчутті? Людина, закутий у кайдани, вкрай обмежений у своїх вчинках. Але його гордий дух, можливо, непохитний ... Варлам Шаламов розповідав, що він ніколи не відчував себе таким внутрішньо незалежним і вільним, як у в'язниці. Іншому індивіду ніхто не чинить перешкод, він може розпоряджатися собою. Проте, всупереч щасливим обставинам, він добровільно поневолює себе.
У свободи різні лики. Її зв'язок з мораллю вкрай разноречива. Незалежний чи, наприклад, той, хто приборкує власні жадання? Як поєднати радісну ідею суверенітету з небезпекою свавілля індивіда? Тепер тільки й чуєш звідусіль: о, дайте, дайте мені свободу. Але мало хто готовий спокутувати свою ганьбу ... Свобода представляється багатьом чимось самоочевидним. Про що тут міркувати? Кожна людина, задуманий над своїм призначенням, не сумнівається в тому, що при будь-яких обставин здатний піднятися над самим собою і умовами. Все залежить від його духовних зусиль, напруги, волі. Якщо він захоче, свобода виявиться його союзницею. Не виявляються чи в подібному ході думки звичайні життєві забобони? Ми постійно бачимо, як людина опиняється заручником власних кроків, з яких тільки перший вільний ... Свобода не заклик, не благопожелание, не суб'єктивна налаштованість і далеко не завжди свідомий вибір. Це, швидше за все, онтологічна проблема. Вона, скажімо, може асоціюватися з повним свавіллям, але вона може ототожнюватися і з свідомим рішенням, з найтоншим мотивуванням людських вчинків.
Скільки сарказму винищили наші публіцисти з приводу лондонського Гайд-парку. Не забавно чи: людина стає на картонний ящик і починає віщати про всесвітніх проблемах? Тут же і слухачі - теж випадкові пророки. Але ж це таке природне право: бути для самого себе мудрецем, висловлюватися з проблем, які виходять за вузький горизонт власного існування. Тим часом обмежимося застереженням: свобода завжди виникає як заперечення чогось ... Відкидаючи, поміркуємо, де ми опинимося, коли відречемося. Тепер те нам ясно, що стало з нашою історичною долею. Ми жертвами впали у боротьбі фатальний ....
Отже, у багатьох культурах свобода взагалі не сприймається як цінність. Люди тікають від цього дару, хочуть, щоб тягар свободи не обтяжує їх. Для конформістськи налаштованого філістера свобода теж не є абсолютом. Він готовий дотримуватися заповіді суспільства, яке бере на себе обов'язок бути його поводирем. Нарешті, коли країна скидає з себе тоталітарна ядро, виявляється, що з'являється така безліч проблем, про які раніше ніхто не подумав. Виходить, несвобода теж може сприйматися як благо ....
Разом з тим домовимося: універсальні загальнолюдські цінності існують. Однак природа складна, суперечлива. Ось чому протягом людської історії вони нерідко оскаржувалися. Багатьом, можливо, здається, що проголошувані нами загальнолюдські цінності миттєво вросли у тканину суспільної свідомості. Однак ми ще не встигли утвердитися на новому ціннісному просторі, як з усіх боків посипалися застереження і докази проти загальнолюдського. Постійні атаки у філософській літературі і публіцистиці ведуться, можна сказати, і "справа" і "зліва". Найчастіше підкреслюється, що загальнолюдські цінності важливі тільки тоді, коли мова йде про усунення вселенської катастрофи. У всіх інших сферах людського буття, як передбачається, краще керуватися конкретними інтересами нації, класу, держави або політичного союзу.
Консервативно налаштовані політики, філософи, публіцисти тлумачать про те, що загальнолюдські цінності не народжуються в готовому вигляді, в панорамі конкретної історії, вони існують у формі класових, яким і належить віддати перевагу. Пророкують про космополітичному забутті національного, ідеологічно конкретного. Лякають ідейним роззброєнням. Розмірковують про те, що в діалектиці загальнолюдського і класового ми неправомірно захопилися (коли тільки встигли!) Першої стороною названого співвідношення.
Але ось що парадоксально: не менш шалений відкидання загальнолюдських цінностей відчутно з боку радикальної думки, що виступає з прямо протилежних позицій від імені гуманізму та демократії. Особливий гнів в даному випадку викликає частка "загально". Це вона, підкреслюють радикали, своєї абстрактністю розчиняє, знеособлює людське зміст одухотворяє святинь. У просторі вселюдського конкретний індивід розмитий, його переваги невиразні. Натомість персоналістської ідеї, розмірковують радикали, знову пропонується щось безособистісному. Чи не простіше на шляхах гуманістичного оновлення суспільства обмежитися ціннісними орієнтаціями людини, а ненависне "загально" відкинути ка втілення чужої і анонімної сутності?
У світоглядних суперечках, як це не прикро, історико-філософська традиція відступає на другий план. Ідея надмирного, універсального, породжена релігійної інтуїцією, філософським прозрінням і вистраждана всією історією людства, стає об'єктом критики з позиції "злоби дня". Досвід тоталітаризму змушує нас з підозрою ставитися до будь-якого ідейного побудові, усередині якого визначаються певні межі для особистості. Філософи і публіцисти стурбовані тим, щоб звільнити людей від всевладдя доктринальної думки, деспотії держави, від повного розчинення особистості в таких надлічностних сутності, як колектив, нація, культура, людство. Звідси полемічно загострене прагнення позбавити людину від всіх пут, розкрити невичерпний потенціал персоналістський традиції, забезпечити безроздільний примат індивіда, протистоїть будь-яким відчуженим структурам і безіменним феноменам.
Загальнолюдські цінності припускають, перш за все, осмислення єдності людського роду. Немає таких святинь, які шанувалися б у всі часи. Проте є такі абсолюти, які значимі для всього людського роду, без них єдність людства не було б настільки тотальним. Християнство зробило колосальний переворот в осмисленні універсальних зв'язків, проголосивши заповідь: "Возлюби ближнього свого, як самого себе". Відтепер кожна людина сопричастя іншого, між людьми зміцнюється всесвітня близькість, заснована на єдиній приналежності до людського роду.
Загальнолюдські цінності припускають збереження сукупного духовного досвіду. До святинь людського роду відноситься, наприклад, сократовское триєдність Істини, Добра і Краси. Ці абсолюти відбивають надбання всього людського роду. Коли ми говоримо про загальнолюдські досягнення, то нерідко маємо на увазі придбання європейського світу. Скажімо, не втрачає свого значення народжена в античності ідея демократії. Довели свою ефективність товарно-грошові відносини. Виправдав себе духовний плюралізм.
Але хіба цим вичерпується багатство людського роду? Пора усвідомити, що східний світ вніс у скарбницю людства свої незаперечні і універсальні цінності. Припустимо, ідея ненасильства, осмислена багатьма релігіями, у тому числі східними. Або думка про розвиток тілесних, духовних сил людини. Загальнокультурний досвід людства ще належить вивчити в повному обсязі.
Література:
1. П. С. Гуревич "Філософія культури". 1993
2. "Введення у філософію" - підручник для ВНЗ. 1989
3. "Морфологія культури. Структура і динаміка "1994 р.
4. К. Х. Момджян "Соціум. Товариство. Історія ". 1994 р
5. "Питання філософії" № 1,3,4,5,7.9,10,11,12 за 1998 р..