Концепції культурології

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Зміст
1. Еволюціністская, парадигма
2. Концепція культурно-історичних типів
3. Психологічна парадигма
4. Функционалистская парадигма
5. Парадигма розуміє соціології
6. Парадигма постмодерну
Список літератури

1. Еволюціністская парадигма

Аналіз робіт з культурології дозволяє виділити наступні основні теоретичні напрямки, чи концепції: еволюціоністську, культурно-історичних типів, психологічну (культурно-психологічну), функционалистская, структурно-антропологічну, розуміє соціології культури, семіотичну та постмодерністську. Говорячи про концепції, або парадигмах культурології, я маю на увазі перш за все в більшій чи меншій мірі усвідомлені (відрефлексувати) теоретичні та методологічні уявлення, які розділяють і використовують представники даних напрямів. Конкретне культурологічне дослідження може при своєму побудові спиратися на кілька парадигм.
Формуванню еволюціоністської парадигми передували емпіричні дослідження культури, що проводилися насамперед у рамках етнографії і етнології. У результаті були отримані великі знання про вдачі, звичаї, інститутах, способі життя різних народів і здійснені перші систематизація та осмислення цих знань. Наступне за цим наукове еволюціоністський пояснення спиралося вже на дані емпіричних досліджень, переосмислити їх на теоретичній основі.
Для еволюціоністського пояснення характерні: метод порівняльного аналізу різних культур, а також зіставлення сучасної європейської культури з попередніми і особливо примітивними культурами; використання ідеї розвитку культури, трактованої у природно-науковому ключі (тобто попередні стану культури розглядаються як причина появи наступних); нарешті, філософсько-психологічне тлумачення культурних феноменів. Пояснюючи останній момент, Л. Іонін пише: "Психологія часто була лише висновком з більш глибокого філософського осмислення людської природи. Саме людська природа в її специфіці робила людини культурною. Культурне істота означає, по-перше, істота недостатнє, по-друге, істота творче ... Для того, щоб заповнити власну недостатність, компенсувати відсутність здатності, людина виробляє культуру. У цьому контексті можна сказати, що культура носить інструментальний характер, тобто вона виявляється інструментом пристосування до природи і підкорення природи. За допомогою культури людина опановує своїм середовищем , підпорядковує її собі ... З таких, звичайно ж не психологічних, а глибоко філософських уявлень про природу людини і слідують еволюціоністські висновки: розвиток від простого до складного, тобто поступове ускладнення культури, виведення явищ суспільного ладу і культури з природи людини ".
Щоб краще зрозуміти сенс еволюціоністської парадигми, подивимося і прокоментуємо висловлювання одного з перших представників цього напряму Е. Тейлора. "З одного боку, - пише він, - одноманітність, так широко виявляється в цивілізації, в значній мірі може бути приписано одноманітному дії одноманітних причин. З іншого боку, різні ступені культури можуть вважатися стадіями Поступового розвитку, з яких кожна є продуктом минулого і в свою чергу відіграє певну роль у формуванні майбутнього ... Люди взагалі ще занадто мало підготовлені до того, щоб вважати вивчення людського життя галуззю природознавства і застосовувати в широкому сенсі вказівку поета: "пояснювати моральні явища так само, як явища природи" ". Неважко помітити, що розвиток культури Тейлор розуміє по аналогії з розвитком природних явищ, наприклад біологічних видів. А ось вже конкретне роздум Тейлора про еволюцію в культурі уявлень про душу.
"Кинемо тепер побіжний погляд на загальне ставлення вчення про душу у диких племен до вчення про те ж у варварів і цивілізованих народів. У дикунів загальне поняття про душі вироблено з чудовою широтою і послідовністю. Душі визнаються у тварин внаслідок природного розширення вчення про душу людини. Душі дерев і рослин слідують по особливому і кілька невизначеному шляху. Нарешті, душі неживих предметів доводять всю теорію до крайніх меж. Звідси, досліджуючи розвиток людської думки від стану дикуна до життя варвара і цивілізованої людини, ми знаходимо цю теорію більш згодної з позитивним знанням, але відокремленої і менш повної та послідовної ... Анімізм справді, мабуть, залишає свої аванпости і зосереджується в первісної та головній позиції - у навчанні про людську душу. Остання піддавалося надзвичайно різноманітним видозмінам у ході розвитку культури. Воно пережило майже повну втрату одного з найбільш важливих своїх аргументів - віру в об'єктивну реальність привидів і духів, видимих ​​уві сні і наяву ... Очевидно, втім, що, незважаючи на ці глибокі зміни, поняття про людську душу, по суті, збереглася незмінною від філософії дикунів- мислителів до вчення сучасних професорів богослов'я: в усі часи вона визначалася як оживляюча, віддільна і безсмертна сутність, як причина індивідуального існування ".
Останнє зауваження Тейлора виключно цікаво. Щоб описувати розвиток культури, йому доводиться виділяти у розвитку інваріант (він задається універсаліями культури), в даному випадку Тейлор стверджує, що існує наскрізне розуміння душі, яке розвивалося від дикунів до наших часів. Це дало підставу ряду культурологів стверджувати, що існують фундаментальні, не змінювані в ході розвитку властивості людини і самої культури. Обговорюючи особливість еволюціоністського підходу, С. Неретіна і А. Огурцов відзначають, що еволюціонізм можна інтерпретувати "як підхід, який звертається до змін всередині одного типу". Один з аргументів, спрямованих проти еволюціоністського пояснення культури, полягає в тому, що відмінності між різними станами розвивається культури значно виражено, істотніше, ніж схожість. Наприклад, архаїчне уявлення про душу, не знайомої з моральними відносинами, провідною і після смерті людини примітивну життя мисливця або збирача, практично нічого спільного не має з сучасними уявленнями про душу віруючого християнина. Остання не тільки є особистістю, створена Творцем і прагне до нього, а й перебуває з Богом і людьми в складних моральних відносинах. Яким чином тут можна угледіти інваріант?
Під впливом критики на основі класичного еволюціонізму на початку 1960-х рр.. склалося напрямок неоеволюціонізма. Ось, наприклад, як в цьому напрямі пояснюється неоднорідність культурних феноменів. Культурні зміни виникають в результаті адаптації людей до оточення і відбуваються у бік диференціації та спеціалізації соціокультурних функцій, а також їх подальшої інтеграції в нові рівні організації. При цьому одні адаптаційні зміни сприяють збільшенню складності й організованості культури в глобальному масштабі (тут дається взнаки дія "еволюційних універсалій"), а інші позначаються тільки в масштабі локальних спільнот. На відміну від класичного еволюціонізму в неоеволюціонізма використовуються більш витончені способи пояснення культурної еволюції, зокрема, враховуються досягнення функціоналізму та психологічної антропології.

2. Концепція культурно-історичних типів

У певному сенсі ця концепція протилежна еволюціоністської, оскільки різні культури, точніше різні типи культурної свідомості, розглядаються в цьому напрямку не як етапи розвитку й ускладнення єдиної культури, а як сутнісно замкнуті, несумірні культурні цілісності. "Якщо еволюціонізм (від Г. Спенсера і Д. Дрепер до Уайта) виходить з утвердження єдиної культури, з існування послідовних стадій в її еволюції, з акумуляції змін в культурі, то типологічний підхід з самого початку відкидає ідею однієї-єдиної культури, підкреслює множинність культур та їх незвідність один до одного, принципова відмінність у їх підставах (самі ці підстави, звичайно, трактуються по-різному) ". Перші варіанти концепції культурно-історичних типів належать німецькому історику Г. Рюккерта і вітчизняному досліднику Н.Я. Данилевському. Не менш відомі в цій галузі імена О. Шпенглера та А. Тойнбі.
Основний прийом - зіставлення різних культурних епох в концепції культурно-історичних типів зберігається, але пояснення дається зовсім різне. Культура розуміється як соціальний організм, стійкість і схоронність якого задається певними механізмами, наприклад системою категорій культурної свідомості. "Підхід до культури з организмической точки зору, - пишуть С. Неретіна і А. Огурцов, - припускає не тільки те, що кожен її тип - органічна цілісність, а й те, що кожен з них у певний час історії виникає і зникає. Іншими словами, холістського установка - установка на осягнення цілісності культури - доповнюється усвідомленням історичної тлінність кожної культури: "поєднання випадковості і необхідності призводило всі досі колишнє до розкладання і загибелі". Такий, за словами Рюккерта, закон, який "зберігає свою силу навіки". Щоб краще зрозуміти концепцію культурно-історичних типів, розглянемо один з її варіантів, де головний механізм існування культури пов'язується з дією категорії свідомості. Для прихильників такого пояснення принципово, що кожна культура характеризується своєю структурою культурної свідомості, що не заперечує можливості асиміляції категорій з інших культурних цілісностей (але вони в новій культурі будуть мати інше значення). Наведемо одну ілюстрацію - культурологічне дослідження проблеми часу, здійснене нашим відомим істориком і культурологом А. Я. Гуревичем.
"Час займає чільне місце в" моделі світу ", яка характеризує ту чи іншу культуру, поряд з такими компонентами цієї" моделі ", як простір, причина, зміна, число, ставлення чуттєвого і надчуттєвого світу, ставлення індивідуального до загального і частини до цілого , доля, воля і т.д. У сукупності ці категорії представляють свого роду "сітку координат", за допомогою яких люди, що належать до даної культури, сприймають і усвідомлюють світ і будують його образ. "Моделлю світу" керуються члени суспільства, вона визначає їх поведінка, за допомогою складових її категорій осіб відбирає йдуть ззовні імпульси і враження і перетворює їх на дані власного внутрішнього досвіду ... Ці категорії утворюють основний семантичний "інвентар культури". Значною мірою вони є неусвідомленими, ними користуються, часом не звертаючи на них увагу, члени суспільства волею-неволею "вбирають" їх своєю свідомістю за допомогою мови та інших знакових систем (в "мовах" мистецтва, науки, релігії), і мислити про світ, не користуючись цими категоріями, так само неможливо, як мислити поза категорій мови ...
Час у свідомості людей первісного суспільства виступає не у вигляді нейтральної координати, а у вигляді могутньої таємничої сили, що керує всіма речами, життям людей і навіть богів. Тому воно емоційно-ціннісно насичене: час може бути добрим і злим, сприятливим для одних видів діяльності і небезпечним і ворожим для інших; існує сакральне час, час святкування, жертвопринесення, відтворення міфу, пов'язаного з поверненням "початкового" часу і "що включає" час мирське.
Час в первісному суспільстві - це не звичне і звичайне для нас векторне час: час не тече лінійно з минулого в майбутнє, воно або не рухається, або обертається по колу. Через певні проміжки повертається те, що колись вже було. Неважко побачити, що подібне сприйняття часу пов'язане з негативним ставленням до людської індивідуальності: її самостійність і самобутність не представляють ніякої цінності. Нормою в первісному суспільстві вважається неухильне дотримання традиційних зразках. Новаторське поведінка завідомо ганебно. Навпаки, беззастережне дотримання життєвого ритуалу строго обов'язково. За самою своєю природою первісне суспільство має вкрай обмежені можливості зміни, і його стійкість може бути забезпечена тільки за допомогою жорстокого і всеосяжного механізму соціального контролю ...
Він покінчив із циклизмом язичницького світогляду, християнство сприйняло зі Старого Завіту переживання часу як есхатологічного процесу, напруженого очікування великої події, що дозволяє історію, - пришестя Месії. Проте, поділяючи есхатологізм, новозавітне вчення переробило цю виставу і висунуло абсолютно нове поняття часу.
По-перше, у християнському світогляді поняття часу було відокремлено від поняття вічності, яка в інших стародавніх світоглядних системах поглинала і підкоряла собі земний час. Вічність не вимірна тимчасовими відрізками. Вічність - атрибут Бога, який "не був, не буде, але завжди є". Земне же час - це "тінь вічності", "насіння речей" (Гонорій Августодунскій). Воно створене і має початок і кінець, що обмежують діяльність людської історії. Земне час співвіднесено з вічністю, і в певні вирішальні моменти людська історія як би "проривається" у вічність. Християнин прагне перейти з часу земної юдолі у вічність - обитель вічного блаженства божих обранців.
По-друге, історичний час набуває певну структуру, кількісно і якісно чітко розділяючись на дві головні епохи: до різдва Христового і після нього. Історія рухається від акту божественного творіння до Страшного суду. У центрі історії знаходиться вирішальний сакраментальне факт, що визначає її хід, що надає їй нового змісту і упереджують всі подальший її розвиток, - пришестя і смерть Христа. Старозавітна історія виявляється епохою підготовки пришестя Христа, подальша історія - результатом його втілення та страстей. Ця подія неповторно і унікально за своєю значимістю. Таким чином, нове усвідомлення часу спирається на три визначальних моменти: початок, кульмінацію і завершення життя роду людського. Час стає векторним, лінійним і незворотнім ... Історичний час у християнстві драматично. Початок драми - перший вільний вчинок людини - гріхопадіння Адама. З ним внутрішньо пов'язане пришестя Христа, посланого Богом спасти рід людський. А заплата піде в кінці земного існування людей. Розуміння земної історії як історії спасіння людства додало їй новий вимір. Життя людини розгортається відразу в двох тимчасових планах: у плані емпіричних минущих подій земного буття і в плані здійснення божого приречення ... Специфічна риса християнського розуміння, що сягала Августину, - психологізм. Час не стільки мислиться як чисте поняття, як абстрактна міра (Августин оспорював твердження Аристотеля, що час є мірою руху і саме вимірюється рухом небесних тіл), скільки сприймається як психологічного досвіду людської душі. У будь-який момент людина повинна бути готова до смерті і до того, що душа його постане перед Творцем, отже, до часу і до вічності у нього було специфічне, безпосередньо-особисте ставлення. Час стає істотною стороною духовного життя людини, невід'ємною рисою його свідомості ...
Отримавши засіб точного виміру часу, послідовного його відліку через однакові проміжки, європейці не могли не виявити рано чи пізно корінних змін, які сталися з цим поняттям, змін, підготовлених розвитком суспільства в цілому і насамперед - міста. Вперше час остаточно "витягнулося" в пряму лінію, що йде з минулого в майбутнє через точку, яка називається справжнім. Якщо в попередні епохи відмінності між минулим, сьогоденням і майбутнім часом були відносними, а розділяла їх грань - рухомого (в релігійному ритуалі, в моменти виконання міфу минуле і майбутнє зливалися в сьогоденні у неминущий, сповнений вищого сенсу мить), то з торжеством лінійного часу ці відмінності стали абсолютно чіткими, а нині "стислося" до точки, невпинно ковзає по лінії, яка веде в майбутнє і перетворює майбутнє в минуле. Ця зробилося скоропреходящим, безповоротним і невловимим. Людина впритул зіткнувся з тим фактом, що час, протягом якого він помічав лише тоді, коли відбувалися якісь події, не зупиняється і в тому випадку, якщо немає подій. Отже, час необхідно берегти, розумно використовувати і прагнути наповнити вчинками, корисними для людини. Рівномірно лунає з міської башти бій курантів невпинно нагадував про швидкоплинність життя і закликав протиставити цій швидкоплинність гідні діяння, повідомити часу позитивний зміст ".
Не потрібно спеціально доводити, що середньовічне психологізовані уявлення про час як поточному від акту божественного творіння до Страшного суду не може бути виведено з архаїчного циклічного уявлення, і обидва вони не є причиною для сучасного лінійного поняття часу. Спроби виділити онтологічний інваріант часу явно тут не проходять.
Дослідники, що аналізують структуру культурної свідомості в різних культурах (навіть коли ці культури послідовно змінюють один одного), описують ці свідомості саме як різні, не зводяться один до одного, що не мають універсалій. Але далі вступає в силу культурологічне пояснення, яке, як правило, має внекультурологіческій характер. "Пояснення в культурної антропології, - пише Орлова, - пов'язані з редукцією до позакультурному феноменам. В даний час прийнято вважати, що культурні феномени не можуть бути пояснені тільки в їх власних термінах. Методологічно питання полягає в тому, на якому рівні побудови теорії в неї слід включати позакультурний явища. Існуючі теорії культури розрізняються у відповідності з тими областями реальності, з яких черпаються пояснювальні принципи. Культурно-матеріалістичні теорії характеризуються зверненням до біологічних факторів і процесів життєзабезпечення (така еволюціоністська парадигма. - В. Р). Комунікаційні теорії базуються на соціальному детермінізм. У теоріях, де акцент ставиться на символічних об'єктах культури, домінує психологічний редукціонізм ".
Парадигма культурно-історичних типів трактується по-різному в залежності від використовуваних принципів культурологічного пояснення. Наприклад, А. Гуревич для пояснення особливостей категорії часу використовує семіотичні, психологічні та соціологічні уявлення, тобто його підхід примикає відразу до двох культурологічним напрямками - психологічної та структурної антропології. Данилевський на різноманіття культур екстраполює "процедуру типологізації, розвинену в біології"; Шпенглер "звертається до біологічних і біографічним" праформа ", вираженим у таких образах, як народження, смерть, юність, старість і т.д., які для нього є не алегоріями , метафорами і суб'єктивними оцінками, а об'єктивними характеристиками органічних станів, символічним вираженням органіки духовних форм культури ".
На закінчення відзначимо, що в XX столітті парадигма культурно-історичних типів формувалася під значним впливом історичної антропології. Характеризуючи останній напрям, А.Я. Флієр пише: "Поява антропології історичній пов'язано з роботою групи французьких істориків першої половини 20 століття, звичайно об'єднуються під назвою" школа "Анналів" "(Февр, Блок) і їхніх сучасних послідовників (Бродель, Ле Гофф, Ж. Ревель і ін) . Головною новацією цього напрямку стала переорієнтація уваги дослідника з опису інституційних механізмів соціальної регуляції - політичної та військової історії, персональних правлячих еліт, історії церкви, історії мистецтва тощо (чим в істотній мірі була захоплена "класична" історія) - на вивчення "історії повсякденності" - способів життя, картин світу, звичаїв, звичок та інших стереотипів свідомості і поведінки пересічної людини даної епохи. Причому, на відміну від етнографів, цікавляться переважно архаїчними компонентами селянської культури, історики школи "Анналів" найбільше зайняті вивченням "культури ментальностей "міського населення середньовічної Європи. Слід відзначити також певні успіхи історичної антропології в розробці та використанні методів комплексної реконструкції систем ментальних уявлень і способів життя людей Середньовіччя. Дослідницькі методи історичної антропології набули поширення і серед сучасних істориків Європи і США (Г. В. Гетц, І. Валлерстейн та ін.) Серед вітчизняних послідовників цього напряму слід назвати А. Я. Гуревича, А. Л. Ястребіцкую, Ю. Л. Безсмертного та ін, також зосереджених на дослідженнях культури повсякденності європейського Середньовіччя ".

3. Психологічна парадигма

Цей підхід можна зрозуміти вже з самої назви: для пояснення культурних феноменів їх редукують до психологічних, а потім на основі отриманих психологічних характеристик витлумачують особливості культури. Ця парадигма сформувалася у другій половині XIX ст. і до теперішнього часу пройшла три етапи. На першому використовувалися переважно філософсько-психологічні уявлення, на другому - такі психологічні концепції як гештальт-психологія, біхевіоризм, психоаналіз, на третьому до них додалися когнітивна психологія, теорія інформації (останній напрям отримало назву "психологічної антропології"), теорія особистості. Перш ніж коротко охарактеризувати ці етапи, наведемо одну ілюстрацію. Мова йде про роботу К. Юнга "Психологія несвідомого". Працюючи з одного пацієнткою, Юнг виділив у неї переживання, яке він назвав демонічним ("В її погляді таїться щось хиже, щось демонічне. Значить, вона все-таки якийсь демон?"), І ставить питання про природу цього "демона".
"Завжди, - пише Юнг, - коли спливає такий неприємний момент, ми повинні віддавати собі звіт в тому, чи є він взагалі особистісною якістю чи ні." Чаклун "і" демон "могли представляти якості, які по суті справи позначені так, що відразу можна зауважити: це не індивідуально-людські якості, а міфологічні. "Чаклун" і "демон" - міфологічні фігури, які виражають те невідоме, "нелюдське" почуття, яке опанувало тоді пацієнткою. Ці атрибути аж ніяк не можуть бути застосовані до певної людської особистості, хоча вони, як правило, у вигляді інтуїтивних і не підданих більш грунтовної перевірки суджень постійно все ж проектуються на оточуючих, що завдає величезних збитків людських відносин.
Такі атрибути завжди вказують на те, що проектуються змісту сверхлічного, або колективного, несвідомого. Бо "демон", як і "злі чаклуни", не є особистісними спогадами, хоча кожен колись чув чи читав про подібні речі ... Це - міфологія, тобто колективна психіка, а не індивідуальна. Оскільки ми через наше несвідоме причетні до історичної колективної психіці, ми, звичайно, несвідомо живемо в деякому світі перевертнів, демонів і т.д., бо це речі, які наповнювали всі колишні часи найпотужнішими афектами. Але було б безглуздо прагнути приписувати собі особисто ці ув'язнені в несвідомому можливості. Тому необхідно проводити якомога більше чіткий поділ між тим, що можна приписати особистості, і надособистим ...
У наївних людей ці речі ніколи не відділялися від індивідуальної свідомості, так як ці боги, демони розумілися не як душевні проекції і як змісту несвідомого, але як самі собою зрозумілі реальності. Лише в епоху Просвітництва виявили, що боги все ж таки не існують в дійсності, а є проекціями. Тим самим з ними було покінчено. Однак не було покінчено з відповідною їм психічною функцією, навпаки, вона пішла в сферу несвідомого, через що люди самі виявилися отруєними надлишком лібідо, який перш знаходив собі застосування в культі ідолів. Знецінення і витіснення такої сильної функції, як релігійна, мало, природно, значні наслідки для психології окремої людини. Справа в тому, що зворотний приплив цього лібідо надзвичайно посилює несвідоме і воно починає чинити на свідомість потужний вплив своїми архаїчними колективними змістами. Період Просвітництва, як відомо, завершився жахами Французької революції. І зараз ми теж переживаємо знову це обурення несвідомих деструктивних сил колективної психіки. Результатом було небачене раніше масове вбивство. Це - саме те, до чого прагнула несвідоме. Перед цим його позиція була безмежно посилена раціоналізмом сучасного життя, який знецінював все ірраціональне і тим самим занурював функцію ірраціонального в несвідоме. Але якщо вже ця функція знаходиться в несвідомому, то її виходить з несвідомого дія стає спустошують і нестримним, подібним невиліковної хвороби, центр якої не може бути знищений, так як він невидимий. Бо тоді індивідуум, як і народ, необхідно змушений жити ірраціональним і застосовувати свій вищий ідеалізм і найвитонченіше дотепність ще лише для того, щоб як можна більш абсолютно оформити безумство ірраціонального.
Міркування і конструкція Юнга надзвичайно цікаві. Постулювавши зв'язок індивідуальної психіки з несвідомим надособистим колективним началом (колективної психікою), Юнг отримує можливість, з одного боку, пояснити психічні напруги в індивідах (отруєні надлишком лібідо, раніше реалізовані в культі ідолів), з іншого - витлумачити жахи Французької революції і сучасності (вони є результат обурення несвідомих деструктивних сил колективної психіки, що діє через окремих індивідів). Таким чином, психоаналітичні уявлення укупі з ідеєю юнгианских архетипів (несвідомих колективних уявлень) дозволяють культурні явища (в даному випадку жахи революції і сучасності) редукувати до психологічних уявленням і психологічно пояснювати.
Перший етап формування психологічної парадигми зручно розглянути на матеріалі однієї з традицій російської школи культурології. Тут можуть бути названі такі імена як Л.П. Карсавін, О.А. Добіаш-Різдвяна, Н.А. Бердяєв, П.А. Флоренський, М.М. Бахтін, BC Біблер, Д.І. Андрєєв. "В основі психологічної концепції культури, - пишуть С. Неретіна і А. Огурцов, - передбачалася ідея особистості, розуміння якої було внутрішнім нервом цієї концепції. Л. П. Карсавін визначав особистість не як розриває світопорядок суб'єкта, а як згущення сім'ї, роду, людства, їх символ ". В "Культурі середніх століть" (1918) Карсавін характеризує культуру як "зображення розвитку або розкриття деякої основної психічної стихії, що виявляється через індивідуальні прояви в усіх сферах життя досліджуваної колективності - від соціально-економічних відносин до висот містико-філософського умогляду".
Якщо Карсавін зводить психічну стихію до "середнього людині", який зосередив у собі "фонд" культури, її основні опозиції, основні особливості людства, то Бердяєв вкладає в розуміння психічного інший сенс. З одного боку, для Бердяєва в людині "укладені всі історичні епохи минулого", з іншого - прообразом людини є конкретна, неповторна особистість Христа. З третього боку, людина завжди проявляє і здійснює себе у творчості, у творах культури. "У творах культури творчий акт сходить в світ, отримує" мирське "існування і, будучи об'єктивувати, включений у світ відчуження, падшесті, розпаду. Але в актах творчості культури, що пов'язуються Бердяєвим з діяннями геніїв (знову виник на російському грунті культ геніїв), виявляються ті характеристики, які приписують їм світу Духа, - свобода, активність, динамізм. Тим самим, культура та творчість ототожнюються з історією, що завершується в новому Зоні - царстві Святого Духа ".
І для Бахтіна культура існує і виражає себе у творчості і творах, перш за все у сфері мови та мистецтва. Як мовна та художня творчість культура є діалог (одного суб'єкта з іншим, одного культурної свідомості з іншим) і тому, вважає Бахтін, вся "розташована на кордонах культури". Біблер схильний узагальнити ідею діалогу, поширивши його на будь-які сфери культури, а не тільки на мову та мистецтво. У Біблера діалог, що становить сутність культури, ведуть "Образи культури" (тобто виражають основні культурні позиції та цінності особистості різних історичних епох) - Прометей, Едіп, Христос, Гамлет, Дон Кіхот, Фауст і т.д. Данило Андрєєв визначає культуру близько до попереднім авторам, для нього "культура є не що інше, як загальний обсяг творчості людства ... творчість, як і любов, - пише далі в" Розі Світу "Андрєєв, - не є виключні дари, ведені лише обранцям ... Безодні любові, невичерпні джерела творчості киплять за порогом свідомості кожного з нас ".
Одна з центральних проблем психологічного трактування культури, на мій погляд, полягає в тому, як поєднати цю трактування з непсихологічних розумінням, коли культура задається як система норм і цінностей, або як особливий організм, або як набір соціальних інститутів, і т.д. У першому випадку культура центрована на особистості або культурній свідомості людини, і тому вона є безліч і процес, ідея і діалог. У другому - культура, швидше, єдність, структура, система. Подолати це протиріччя в розумінні культури, ймовірно, можна, врахувавши дві обставини.
У культурі діють не самотні робінзони, а саме культурні персонажі, тобто індивіди, зумовлені культурою (що не відміняє їх унікальності). Саме вони, ставлячись до інших представників культури, вступаючи з ними в діалог (а як інакше можна схилити інших людей діяти злагоджено і доцільно?), Створюють культурні норми і цінності, а також соціальні інститути. Оскільки постійно змінюються покоління і змінюються умови життя, остільки необхідною умовою відтворення і підтримки (життя) культури є творчість і переосмислення культурних реалій, спілкування і діалог.
У школі "Анналів" цю проблему намагаються вирішити, розробляючи ідею ментальності, наприклад, А.Я. Гуревич стверджує, що в даний час "першою проблемою історичного дослідження є ментальність". В ідеї ментальності химерно поєднуються характеристики психологічної і непсихологические (культурної і соціальної) реальностей. С. Неретіна і А. Огурцов наводять кілька характерних визначень ментальності:
"Ментальність - це загальний тип поведінки, властивий і індивіду, і представникам певної соціальної групи, в якому виражено їх розуміння світу в цілому і їх власного місця в ньому" (Ж. Ле Гофф);
"Це емоційна і Дологическое схильність, несвідомі і неотрефлектированная способи поведінки і реакцій" (Г. В. Гетц) - визначення протилежне попередньому;
це те, що "володіє людиною", тобто картина світу, яка "не сформульована і в принципі не піддається формулюванні її носієм ... Така картина - найбільш стійка і консервативна сторона соціальної системи" (А. Я. Гуревич);
"Це сама психологія, поставлена ​​в контекст соціальних умов, це буденність, середня людина і способи почування і мислення, сили, що формують звички, відносини, безособовий культурний контекст, якому віддається перевага перед творчістю високочолих" (Ж. Ревель) ... Більшість представників "нової історичної науки" вважають ментальність константою, інваріантом, визначальним людське існування (тобто життя), які є її фундаментальної онтологічної передумовою ".
Другий і третій етапи формування психологічної парадигми близькі. Тут як приклад крім роботи Юнга можна зупинитися на ідеях сучасної психологічної антропології. Якщо на другому етапі постулювали такі психологічні універсалії, як "базова структура особистості", "модальна особистість", "система мотивацій особистості", то на третьому етапі в главу кута ставиться психологічне уявлення про провідну роль пізнавальних (когнітивних) процесів.
"Когнитивистов виходять з того, що спільною для людей є здатність до переробки інформації, що виражається в когнітивної функції. Ця функція забезпечує регулювання відносин індивіда з оточенням через селективність сприйняття, научіння, користування мовою та іншими формами символічної комунікації". Щоб ефективно діяти в культурному середовищі, людина в сфері пізнання створює уявлення про самого себе та світі (в когнітивної психології ці уявлення описуються на основі понять "образ тіла", "роль", "Я", "Інший", "картина світу", "план" та ін.) З точки зору когнитивистов, подібні уявлення використовуються індивідами як спосіб репрезентації дійсності (тобто представляють її), дозволяючи останнім приймати рішення, орієнтуватися в світі, здійснювати ціннісні вибори і т.ін.
При цьому культура розуміється як соціальне і семіотичної умови пізнавальних процесів.
Хоча когнитивистов, як ми бачимо, задають свої універсалії людини, одночасно в ряді концепцій "приймається допущення про те, що відмінності в уявленнях про світ і певна ступінь взаємонерозуміння служать підтримання культурного порядку. З одного боку, розбіжності уявлень і нерозуміння в ситуаціях соціальної комунікації спонукають людей до пошуку потрібної інформації. З іншого боку, наявність культурних стереотипів звільняють індивідів у ситуаціях їх використання від необхідності розуміти мотивації один одного ".

4. Функционалистская парадигма

У цьому напрямку культура і її явища редукуються і пояснюються на основі структурно-функціональних уявлень. Інакше кажучи, вони розглядаються функціонально, а також як системи і структури. Ще Г. Спенсер у XIX ст. пропонував розглядати людське суспільство як єдине ціле, а його елементи як функціональні частини цього цілого. На відміну від спенсеровского сучасний функціоналізм висуває в якості центрального поняття - "систему". У культурології одними з перших працювали в цьому напрямку англійці. Наприклад, культурантрополог Б. Малиновський і А. Редкліфф-Браун пропонували розглядати культуру як ціле, кожен елемент якого (одяг, орнамент, релігія чи ритуали) виконує свою функцію. Відмовляючись від принципів історизму та еволюціонізму прихильники функціоналізму стали розглядати культури як самостійні системи і функціональні організми. "Культура, - пише Малиновський, - це єдине ціле, що складається переважно з автономних, а частиною узгоджених між собою інститутів. Вона об'єднує в собі ряд моментів, таких як спільність крові, суміжність середовища проживання, пов'язана зі спільною діяльністю, спеціалізація цієї діяльності і не в останню чергу - використання влади у політичних цілях. Кожна культура зобов'язана своєю цілісністю і самодостатністю того факт) ", що вона служить задоволенню всього спектру базових, інструментальних та інтегральних потреб". Тут є деяка неясність: теза Малиновського можна зрозуміти і так, що культура сама по собі, поза забезпечення людських потреб, не являє собою цілого і життя. "Головна теза, - пише Малиновський, - полягає в тому, що за своєю суттю символічне є модифікація самого початку органічного, що дозволяє перетворити фізіологічне спонукання організму в факти культурної значущості ... Детальний опис Келером того, як його шимпанзе в умовах неволі були здатні отримувати їжу і домагатися інших бажаних цілей, вказує на той факт, що в природних умовах вищі предки людини були рівним чином здатні до відбору матеріальних об'єктів, вигадування певних технологій і, тим самим, до входження в сферу гарматного, хоча все ще докультурное, дії. Такі звички могли зберігатися індивідами під дією механізмів підкріплення, тобто в результаті задоволення, незмінно наступного за інструментальним дією ... Ми можемо уявити собі, що знаряддя, зброя, притулок і дієві способи залицяння могли бути відкриті індивідом, придумані їм і перетворені в індивідуальні звички " . Іншими словами, людина сама придумує, відкриває технології, а підкріплення є тільки умова їх закріплення. Виходить, що культура потенційно закладена в людині. Правда, тут же Малиновський зауважує: "Безплідно будь-яке обговорення сфери символічного поза соціологічного контексту, подібно будь-якому припущенню про те, що культура могла виникнути без одночасної появи артефактів, технік, організації та символічного". Але якщо останні були "придумані", "відкриті" людиною, хай навіть при цьому підкріплення зіграло свою роль геніальною повитухи, то все-таки культура грунтується на здібностях людини і не є самостійною формою життя. Б. Єрасов формулює постулати функціоналізму наступним чином.
"1. Існує загальне функціональну єдність суспільства як взаємозв'язок соціальних і культурних структур. Культура являє собою інтегровану систему, в якій кожен елемент відповідає певній потреби всієї цілісності (або тих чи інших компонентів), виконуючи конкретну частину роботи.
2. Диференціація функцій забезпечується диференціацією соціальних структур, що складаються в упорядковану систему.
3. Саме постійне підтримання всіх елементів культури (виробничі навички, ритуали, норми, уявлення і т.д.) забезпечує збереження суспільства ".
Наприклад, характеризуючи релігію, класик структурного функціоналізму Т. Парсонс у роботі "Культура, і соціальна система" пише, що для функціоналізму питання про місце релігії досить важливий. Ми не вважаємо, каже він, що релігія "належить" будь-якої первинної підсистемі дії, а розглядаємо її як феномена, співвідноситься з трьома підсистемами - культурною системою, особистісної системою і соціальною системою - і до певної міри інтегруючого їх. У цьому короткому вислові наявності як функціональна характеристика релігії (як інтегруючої три підсистеми), так і її трактування як підсистеми більш широкого соціального цілого.
Все ж таки не зовсім зрозуміло, як пов'язані між собою соціальні та культурні структури. За однією точці зору, соціальні форми поведінки повністю обумовлені культурою, її нормами і цінностями, за іншою - це не так: саме соціальні структури в певних ситуаціях (конфлікту, соціальних протиріч) породжують нові культурні норми.

5. Парадигма розуміє соціології

На відміну від об'єктивістської (орієнтованої природно-науково) розуміє соціологія спирається на гуманітарний підхід і ставить в центр вивчення культури аналіз суб'єктивних уявлень (ідей, цінностей, вірувань і т.п.), що визначають, однак, об'єктивні явища культури - інститути, статуси, сфери і т.д. "Саме тому, - пише Л. Іонін, - що конституюють ознакою соціального є суб'єктивний сенс, що підлягає і доступний розумінню, Вебер називає свою соціологію розуміючою. Феномени розуміє соціології ставляться до зовсім іншого, так би мовити, плану реальності, в порівнянні з дюркгеймовском соціальними фактами як речами або контовским суспільством як об'єктивним феноменом. Вони специфічні, оскільки зроблені свідомо, опосередковані певним мотивом чи наміром. Іншими словами, між дією як емпіричним фактом і його емпіричної середовищем є "прокладка" суб'єктивного сенсу, суб'єктивної інтерпретації, тлумачення і розуміння емпіричної реальності дії . Ця "прокладка" і є головний конституирующий фактор соціального.
Якщо це так, то соціологія, яка бачиться Максом Вебером, не може стояти в одному ряду, як це думав Конт, з фізикою, біологією і іншими природно-науковими дисциплінами ".
Для характеристики підходу розуміє соціології до вивчення культури Іонін вводить поняття "репрезентативна культура". При цьому він посилається на сучасного німецького філософа Ф. Тенбрук, який стверджує, що культура є громадською силою тому, що вона репрезентативна, тобто виробляє ідеї, значення і цінності, дієві в силу їх фактичного визнання. "Будучи зрозумілої як репрезентативна культура, - пише Іонін, - культура перестає бути феноменом, пасивно" супроводжуючим "суспільні явища, які при цьому протікають як би поза і крім культури, об'єктивно і незалежно від неї. Репрезентативна культура репрезентує, представляє в свідомості членів суспільства все і будь-які факти, які що-небудь означають для діючих індивідів. І означають вони для них саме те і тільки те, що дано у культурному репрезентації. Тільки це існує для членів товариства і тільки в цьому, то є в культурному репрезентації, і існує суспільство ... Якщо виходити з духу поняття репрезентативною культури, не можна оперувати так, що релігійне або метафізичне світогляд, релігійна чи метафізична ідеологія були помилковими, неправильно відображали світ. Оскільки це світогляд, ця ідеологія репрезентує суспільство в свідомості його членів і, отже, стає основою соціальних дій, то суспільство опиняється саме таким, яким воно репрезентувати у свідомості. Культура не може бути помилковою, вона просто є ".
Як дисциплін, що вплинули на уявлення розуміє соціології, Іонін вказує на концепції "символічного інтеракціонізму" і "соціальної феноменології". Відповідно до першої концепцією об'єктивні соціальні явища виникають не самі по собі, а в результаті міжіндивідуальних взаємодій, неможливих без мови (символічних систем). У зв'язку з цим мова розглядається як головний конституирующий чинник свідомості. У мові відбувається і "визначення ситуації"; сенс цього важливого подання розкривається теоремою Томаса: "Якщо ситуація визначається як реальна, вона реальна за своїми наслідками". "До цього ж напрямку - символічного інтеракціонізму, - відзначає Іонін, - відносяться роботи таких соціологів, як Т. Лукман та І. Гофман. Лукман в написаній ним спільно з П. Бергером книзі" Соціальна конструкція реальності "показує, що світ, в якому живуть і трудяться соціальні індивіди і який вони сприймають як спочатку й об'єктивно дане, активно конструюється самими людьми в ході їх соціальної діяльності, хоча це відбувається неосознаваемо для них самих. Це діалектична концепція: пізнаючи світ, люди творять його і, творячи, пізнають ".
У другій концепції - "соціальної феноменології" - було введено і проаналізовано поняття "життєвого світу". "Поняття життєвого світу стало загальноприйнятим (хоча і втратило ту строгість, яку мало в контексті феноменологічної філософії); в багатьох пізніших концепціях соціології життєвий світ як світ безпосередній людської життєдіяльності став протиставлятися" системі "як сукупності об'єктивувати жорстких структур, примусово впливають на поведінку людей . Це поняття застосовується в соціології, як правило, інтуїтивно, йому бракує суворої визначеності, іноді життєвий світ ототожнюється з тим, що можна назвати буденним життям, а іноді - зі світом культури ".
На основі уявлень про репрезентативну культурі, визначенні ситуації і життєвого світу Іонін будує власну "концепцію повсякденності", покликану подолати "принциповий розрив між повсякденним життям і світом соціальної теорії". Повсякденність, по Іонін, - це, з одного боку, "щось звичне, рутинне, нормальне, собі тотожне в різні моменти часу", з іншого - області кінцевих значень або світи досвіду (світ гри, фантазії, художньої творчості, світ релігійних переживань, душевної хвороби тощо), з третьої сторони - це організація людського досвіду (структури розуміння, спілкування, узгодження поводжень і т.д.). Для кращого розуміння цієї концепції наведемо одну ілюстрацію - аналіз Іонине сучасної символізації.
"Наведені вище словникові визначення, - пише він, - у яких символ (як предмет, процес, явище) протиставляється" символізується ", а відношення між ними має, як вважається, конвенціальних природу, характеризують соціальну дійсність сучасного світу, де істотно змінився і сенс символізації, і сенс ритуалів.
Як вже говорилося вище, сфера, яка раніше більше всього підлягала ритуальної регуляції, тепер значною мірою институционализованную. Реальність цієї сфери відокремилася від символів. Життя у її безпосередній повноті стала все менш і менш співвідноситися з цивільної міфологією, яка, як передбачається, її веде і організовує. Дане твердження справедливе буквально для всіх розвинутих суспільств, як капіталістичних, так і колишніх соціалістичних.
Наслідком цього стало спустошення символів. Їх конкретно-життєвий зміст виявилося підмінене раціоналістичними конструкціями; в результаті символізується відокремилося від символізує. Матеріальність символу не співвідноситься з матерією життя, а тому і справді стає байдужою по відношенню до неї - результатом умовності, конвенції. Свідоцтво про повноліття може називатися паспортом, атестатом, аусвайс або якось інакше, може представляти собою книжечку, картка або значок - це не має ніякого значення.
Нові символи не тільки байдужі реальності яку він символізує за своєю матеріальною природі та складом. Вони байдужі і самої реальності, утворюють свою власну відносно замкнуту систему, анітрохи не впливаючи на процеси життя. Загальновідомим фактом є подовження процесу дорослішання нинішньої молоді. Психологічні, соціологічні, етнографічні дослідження показують, що час психофізіологічного, емоційного і соціального дозрівання входить в протиріччя з формально-ритуальним часом визнання цивільної дієздатності. Якщо вдатися до етнографічних поняттями, можна сказати, що ініціації піддаються діти. Якщо б сучасні "ініціації" мали, як раніше, характер різкій особистісної трансформації реідентифікації, молода людина могла б відчути серйозні психологічні потрясіння. Цього не відбувається, оскільки ініціації чисто формальні, не мають відношення до життя ...
Отже, сучасні процеси обумовлюють зниження ролі ритуалів і спустошення символів. Саме на усвідомленні ролі і значення цих "порожніх" символів, що не містять в собі власної реальності, а відсилають до чогось іншого, будуються багато соціологічні концепції сучасного суспільства, що об'єднуються загальною назвою "символічний інтеракціонізм" ... Завдання послідовників символічного інтеракціонізму, противників об'єктивістської соціології, які намагаються побудувати соціальну науку за зразком і подобою природничих наук - ввести в соціологію "людський вимір". З їх (зауважимо, зовсім правильною) точки зору межиндивидуальной взаємодія організується не як взаємодія природних об'єктів, рухомих зовнішніми по відношенню до них об'єктивними силами, а як результат постійної власної людської інтерпретаційної діяльності. У людському поводженні між реакцією і стимулом завжди стоїть інтерпретація, тобто осмислення того, що означає, чи, можна сказати, що символізує цей стимул, на які можливі наслідки він вказує. Навіть найбільш часто зустрічаються стимули, значення яких не викликає сумніву у переважної більшості населення, можуть стати об'єктом інтерпретації і дійсно інтерпретуються.
Таким чином, людська взаємодія здійснюється як постійний процес інтерпретацій, їх взаємних узгоджень, в ході яких виробляються загальні бачення та оцінки предметів і явищ, можна сказати навіть так: формуються, конституюються загальні предмети і явища, соціальний мир у цілому.
Ці концепції цілком відповідають характеристикам дерітуалізірованного суспільства, що має тільки порожніми символами, які можуть наповнюватися яким завгодно змістом, і єдина турбота при цьому полягає в тому, щоб забезпечити єдине для учасників взаємодії, для групи плі для всього суспільства розуміння і тлумачення символів у їхньому новому конвенциально наповненні ".

6. Парадигма постмодерну

Хоча спочатку під постмодерном (постмодернізмом) розумілося одне із сучасних напрямків у мистецтві та філософії, в даний час постмодернізмом називають в цілому сучасну фазу розвитку західноєвропейської культури. В кінці 1970-х рр.. в книзі "постсовременном стан" Жан Франсуа Ліотар пише: "Це дослідження має в якості об'єкта умови пізнання в найбільш розвинених суспільствах. Ми вирішили назвати їх" постсучасних "(postmodernes). Це слово часто вживається на американському континенті, перш за все виходить з-під пера соціологів і літературних критиків. Воно позначає стан культури після змін, які вплинули на правила гри в науці, літературі та мистецтві, починаючи з кінця XIX століття ".
Якщо підсумовувати правила гри попередньої культури (її іноді пов'язують з реалізацією модерного проекту, перші формулювання якого відносяться до епохи Просвітництва), то можна сформулювати наступні положення: прагнення до побудови єдиної системи культурних норм, згоди і порядку, істина і общезначімость як критерії знання, наука як провідна сфера культурної свідомості, пріоритет соціального та загального перед індивідуальним і приватним, існування (суще) як ясна і тверда основа дійсності. Нові правила, що встановлюються в постмодерні, інші: відмова від побудови єдиної системи культурних норм на користь безлічі приватних нормативних систем, замість згоди й порядку - відмінності, розбіжності, протистояння, не общезначімость, а умовність або метафоричність, пріоритет не науки, а інших дискурсів, передусім мистецтва, не існування, а різні, в тому числі і "непрозорі", реальності. "Приходять на зміну суспільство, - пише Ліотар, - найменше стверджує антропологію ньютонівського типу (як свого часу структуралізм чи теорія систем), а найбільше націлене на граматику мовних частинок. Виникає безліч різних мовних ігор ... Тоді консенсус досягається, ймовірно , через дискусію, як це передбачав Габермас. Але консенсус насільнічает (робить неможливим. - В. Р) гетерогенність мовних ігор. А винахід, відкриття нового завжди здійснюється через розбіжність ... Якщо ми здійснюємо дескрипції наукової прагматики, акцент повинен бути віднині зроблений на розбіжності, суперечності. Консенсус - це ніколи не досягається лінія горизонту ... По відношенню до ідеалу наочності вона є чинником формування "непрозорості", яка відсуває момент консенсусу на більш пізній час "
Змінюється в постмодернізм і розуміння фундаментальних культурологічних категорій - мови (у зв'язку з неможливістю встановити чіткі значення), свідомості (йому нема на що спертися в плані існування), людини і навколишнього його світу (вони позбавляються звичних меж і центрів). Замість прийнятого в модернізмі поняття "твір" у постмодернізмі вводиться поняття "текст", причому весь світ розглядається як нескінченний текст. У літературі відмінності модерну і постмодерну виражаються, наприклад, в наступних опозиціях: визначеність - невизначеність, глибина - поверховість, серйозність - іронія, "камерність" - театральність, суб'єктивність / об'єктивність - комунікативність / ситуативність, читання - лист, парадигма - синтагма, семантика - риторика, жанр / межі - текст / інтертекст, мета - гра, задум - випадок, витоки / причини - відмінність / наступ, ієрархія - анархія, закритість - відкритість. Щоб краще відчути проблеми, які змушують мислити постмодерністськи, наведемо одну ілюстрацію - постановку сучасного питання про реальність.
"У постмодернізмі, - пише Г. С. Померанц, - велика роль описового плану, тобто характеристики знову виникла реальності, і плану полемічного, пов'язаного з переоцінкою цінностей думки і культури. Цілісна реальність вислизає від слів і заперечується постмодернізмом. Зізнаються тільки опису. Ці описи конституюються як єдина реальність. Підкреслюються ті риси електронної культури, які стирають відмінності між істиною і брехнею. Реальність і фантазія зливаються в "віртуальної" дійсності, як в "Діснейленді". Карта передує території і створює "територію", телевізор формує суспільство "
Дійсно, сюжет проникнення одних реальностей в інші, вигаданих у звичайні або перехід звичайних у вигадані, як наприклад, проникнення ожилих телевізійних зображень у квартиру, де сидить телеглядач, або, навпаки, перехід глядача в екранну реальність, подібні сюжети, що видаються за гумористичні, а насправді дивні й тривожні свідомість, стали сьогодні справжніми символами нового світовідчуття людини. Центральними змістами цього світовідчуття є поняття переходу та реальності, причому вони як би проникають один в одного. Сюжет відсилає нас до іншої реальності, яка у свою чергу символічна. І одночасно - реальна. Реальні, як стверджують сучасні психологи, наші сновидіння, реальні, на чому наполягають мистецтвознавці, "первинні ілюзії" мистецтва; абсолютно реальні, стверджує релігія, Бог, святі, ангели, демони, не менш реальні, говорять і доводять це всією практикою свого життя езотерики , справжні, езотеричні світи, або реальності. Але ж реальний і наш звичайний світ і природа з їхніми законами, що підтверджується невпинно успіхами природознавства та інженерії. Коли ми говоримо, що щось існує або про реальність або про існування певної реальності, яким чином ми розуміємо всі ці поняття і вирази, чи однакові значення та смисли вкладаємо в них? Сьогодні поняття "реальність" вживається все частіше і, головне, нерідко замість поняття "існування".
Цікаве трактування реальності, дана в 1940-х рр.н. Бердяєвим, який пише, що об'єктивований світ не є справжній реальний світ, це є лише стан справжнього реального світу, яке може бути змінено. Об'єкт, стверджував він, є породження суб'єкта. Лише суб'єкт екзістенціалов, лише в суб'єкті пізнається реальність. Буття є поняття, а не існування. Те, що Бердяєв називає об'єктивацією, М. Фуко пов'язує з інтерпретацією, підкреслюючи її незавершеність і нескінченність. Якщо інтерпретація ніколи не може завершитися, пише Фуко, то просто тому, що не існує ніякого "інтерпретується". Не існує нічого абсолютно первинного, що підлягало б інтерпретації, так як всі, по суті, вже є інтерпретація, будь-який знак за своєю природою є не річ, що пропонує себе для інтерпретації, а інтерпретація інших знаків. В інтерпретації встановлюється швидше не ставлення роз'яснення, а ставлення примусу. Інтерпретується не те, що є в означало, але, по суті справи, наступне: хто саме здійснив інтерпретацію. Основне в інтерпретації, зазначає Фуко, - сам інтерпретатор.
Хотілося б звернути увагу на позицію, з точки зору якої Бердяєв виділяє і обговорює поняття "реальність". По-перше, це позиція, що йде від свідомості суб'єкта (особистості). По-друге, реальність виникає не сама собою, а в результаті активності цього суб'єкта, коли він мислить, вигадує, переживає. Про реальність починають говорити, коли задаються питанням не стільки про те, існує чи ні якийсь світ (художній, релігійний, езотеричний), скільки про те, які особливості цього світу, чим він відрізняється від інших світів. Наприклад, які особливості світу художнього твору, ніж цей світ відрізняється від інших, скажімо від сновидінь, фантазій, звичайного світу, релігійного і т.д. Можна вказати три основні обставини, що зумовили в наш час висунення цього поняття в якості самостійного і все більший інтерес до нього.
Перше: уже в XIX ст., Не кажучи про XX ст., Настільки зросло значення приватних форм життя і особистості, що індивідуальний досвід і життя в ціннісному відношенні стали порівнянними з соціальними. Звичайно, і в попередні епохи окремі індивіди відчували себе порівнянними з суспільством чи культурою (достатньо згадати апологію Сократа), але це були окремі езотеричні особистості. У наш час сумірність особистості (індивіда) і культури - доконаний факт, поступово опановує свідомістю багатьох.
Друга обставина пов'язана з новим розумінням місця науки і пізнання. Після Канта по суті починається занепад наукового мислення, не взагалі, а в якості основного ціннісного ядра нашої культури. Посилюється інтерес до мистецтва, релігії, етики, психічного життя людини, культурі. Одночасно, як відомо, розгортається критика сцієнтизму та науково-технічного прогресу. У результаті сьогодні ми мислимо наукове пізнання як усього лише одну з форм людської життєдіяльності, яка в ціннісному відношенні не краще і не гірше за інших.
Третя обставина - здогад, все більш міцніюча, що саме мова і семіотика, а не праця, діяльність, дух і т.п. реалії визначають інтимну сутність людського і соціального життя, особливості нашої психіки і свідомості. Потрібно було нове поняття, хапають ці три обставини, Переакцентуються мислення з наукового пізнання і соціального досвіду на будь-які форми символічної життя і індивідуальний досвід. Таким поняттям і є поняття "реальність". Якщо для ідеї існування головне - це онтологія, забезпечує наукове пізнання, то для ідеї, "реальність" головним є твердження повноцінності індивідуального буття і життя ... в реальності. Реальність - це світ, у якому особистість (індивід) може повноцінно жити; реальність (на відміну від існування) - не одна: одним реальностей протистоять інші; реальність, нарешті, може бути пізнана, тільки в цьому останньому сенсі вона існує, але не фізикалістськи , а гуманітарно.
З точки зору ідеї реальності саме існування є всього лише один з видів реальності, а саме "пізнавальна реальність". Тут може виникнути законне питання, в якому сенсі особистість може повноцінно жити, наприклад, чи живе вона у снах або в езотеричних реальностях? На це питання я намагався відповісти в ряді робіт, показуючи, наприклад, що з психологічної та культурологічної точок зору наше життя - це "життя в мові і мовою", це мовне творчість,, перетікає в переживання та актуальну діяльність.
Парадигма постмодернізму неоднозначна і певною мірою гранично для культурологічного підходу, адже в даному випадку заперечується сам феномен культури. Криза традиційної раціональної думки, нові техніки інтерпретацій творів мистецтва, распредмечивание реальності в сучасних гуманітарних і соціальних дослідженнях, пошуки нових підходів і способів мислення - все це сприяло становленню нового світовідчуття, в центр якого висувалися саме становлення і постійне подолання традиційної думки. Але як вірно помітив Померанц, хоча "Новий час скінчилося і почався поворот невідомо куди, епоха дрейфу, втрати та безпека орієнтирів", тим не менш, "всі спроби увічнити сучасний стан світу, нинішній стиль сприйняття життя необгрунтовані"; "історія культури - це історія приборкання нових стихій "
Завершуючи характеристику парадигм культурології, слід ще раз звернути увагу на те, що мова йде не про конкретних дослідженнях або авторів, а про підходи та методології, які отримали певне усвідомлення. При цьому вказані лише основні, а не всі парадигми. Наприклад, не розглянуті соціологічний (об'єктивістський) і семіотичний підходи, перший тому, що він дуже поширений і з ним легко можна познайомитися в літературевторой - тому, що нижче буде наведено зразок культурологічного дослідження з досить вираженою семіотичної орієнтацією. У конкретних культурологічних дослідженнях, як правило, можна виявити застосування декількох парадигм. Щоб продемонструвати це, а також з метою подальшого занурення в культурологічну реальність, ми наведемо ще один приклад культурологічного дослідження.

Список літератури

1. Культурологія: Підручник. - 2-е вид., Перераб. і доп. - М.: Гардаріки, 2003
2. Разін В.М. Здоров'я як соціально-філософська і психологічна проблема / / Світ психології. 2000
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Культура і мистецтво | Реферат
120.3кб. | скачати


Схожі роботи:
Сучасне поняття культури Основні концепції культурології
Категорії культурології
Проблеми культурології
Квитки з культурології
Основи культурології 2
Питання з культурології
Предмет Культурології 2
Основи культурології
Предмет культурології
© Усі права захищені
написати до нас