З чого починати з індивіда або з інститутів

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Бахтіяр Ганділов, кандидат філософських наук, доцент Бакинського Державного Університету
З чого починати: з індивіда або з інститутів?
Дослідники припускають, що принциповим питанням для сучасного наукового свідомості є саме те як поєднувати визнання примату діяльного почала з подоланням агресивно-насильницької активізму, характерного відношенню людини до світу, [1] без всякого сумніву, належать до раціоналістичної традиції, колишньої завжди характерним історії науки Нового часу. З точки зору цієї традиції, соціально-історична дійсність подається як своєрідна матерія моральності, де, на їхню думку, індивід повинен піднятися від тваринного початку до людяності, від егоїзму до поваги закону, від сліпоти до обдуманого поведінки, у підсумку, історичне становлення постає перед нами як арена нескінченного прогресу, оскільки ідеал залишається незбагненним. Однак, ми припускаємо, що для сформульовані постановки бажаного питання було б недостатньо, спиратися тільки на цю наукову традицію. Справа в тому, що одного визнання агресивно-насильницької активізму, характерного відношенню людини до світу і, тим більше, не реалістичного, з нашої точки зору, побажання якомога швидше розрахуватися з цієї, нібито «перетвореної формою» його діянь, далеко не достатньо, бо, з методологічної точки зору, необхідно, перш за все, чітке усвідомлення важливості наших уявлень про незмінність інстінктуальной конституції людської природи, з характерною цій природі індивіда його несвідомою діяльністю і, нарешті, про соціальний специфіці (змінності) форми прояву цієї діяльності в суспільстві.
Лише тепер, після всіх цих необхідних відступів, ми можемо стверджувати, що окрім вищеназваної раціоналістичної традиції одночасно існує ще й, виглядає набагато реалістичніше й ефективніше, з методологічної точки зору, традиція британської ліберальної соціальної філософії, представники якої, відштовхуючись від попередньої і всебічної обізнаності їх школи про незмінну інстінктуальной конституції людської природи, здійснили, що вже став для західної науки класичним, постановку головної проблеми - з чого важливіше починати здійснення назрілих у суспільстві перетворень, з індивіда або з інститутів? Адже, для них було цілком очевидно, що егоїстичний інтерес завжди був єдиною рушійною силою людства. На думку Джона Дьюї, одного з чільних представників цієї школи, «реформатори завжди хотіли змінити соціальні механізми таким чином, щоб наш егоїзм збігався з альтруїстичними міркуваннями інших людей» [2]. Дивно, але звучить так, як ніби робиться спроба примирити раціональне з ірраціональним, суспільна за природним або навіть, історичне з несвідомим. Посилаючись на Макса Вебера, Реймон Арон наводить одну з його думок, що прозвучала приблизно також, як і вище процитована думка Д. Дьюї. Вебер був переконаний, зазначає Р. Арон, що пошуки справжніх причин того, що наслідки дії не завжди відповідають наміру того, хто діє, дуже важливо, бо, на його погляд, саме тут лежить одна з найдраматичніших проблем історії - протиріччя між бажаннями людей і досягнутими результатами. У результаті вийдуть, зазначає він, що зовнішня раціональність поведінки може бути випадковою, бо ніщо не доводить, що індивід обдумав свою поведінку [3].
Все сказане зобов'язує нас грунтовно замислитися над тим, з чого складається природа діяльності індивіда, бо, від відповіді на поставлене питання буде залежати і наше ставлення до дилеми з приводу того, з чого краще починати. З цього приводу, необхідно відразу ж відзначити, що будь-які суспільні улаштування, що існують у суспільстві, аж ніяк не розкіш для тих, хто лише зобов'язаний користуючись ними, керувати настільки організованіше, щоб, зрештою, сприятиме ініціативності, винахідливості, різнобічності творчих можливостей індивідуумів, допомагаючи, буквально, витворення останніх у суспільстві. Адже, цілком очевидно, що саме інститути створені для індивідів, а не навпаки. Отже, від того, наскільки вони можуть сприяти розкриттю, реалізації і розвитку здібностей індивідів, залежить не менше, якщо не більше. Тому, заклики до внутрішнього самовдосконалення індивідів, тим більше, за наявності достатнього знання про несвідоме характері їхньої діяльності, не більше ніж втрата часу. І як же гарно висловився з цього приводу Д. Дьюї, який відзначив, що поки святі захоплені самоаналізом, землю змушують обертатися міцні тілом грішники [4].
Однак, з іншого боку, також вірно і те, що інституційні зміни відносяться до розряду чисто зовнішніх і невірно думати, ніби нам достатньо внутрішньо самовдосконалюватися, і зміни в суспільстві самі відбудуться в належний час. Тому, знання інстіктуальной конституції людської природи, що виявляється в несвідомому характері діяльності суспільного індивіда, в його чуттєво-практичної діяльності, у суб'єктивному світі, яка є своєрідною формою втілення внутрішнього несвідомо-психічного світу, необхідно, аж ніяк не тільки заради глибокого знання самого індивіда, а перш за все, для придбання більш вірного знання про його соціальних та історичних умовах життєдіяльності. Наприклад Г. Маркузе, пояснює, що відповідно до концепції Фрейда, цивілізація зовсім не означає і не має означати кінець природного стану пригніченого і підлеглого суспільством індивіда і, тим більше, не заважає мати, згідно кличу його власної природи, внутрішній світ, в несвідомому зміст якого зафіксовані його справжні цілі. Навпаки, наштовхуючись на різноманітні перешкоди зовнішньої реальності, індивід, продовжує впливати на них самими різноманітними шляхами. У цьому випадку, всяке явний прояв або нестримне прагнення несвідомого внутрішнього світу індивіда, що бажає, якимось чином ігнорувати нормативно оформлену систему суспільної реальності, заново відтворює табуйовану, повну різноманітних громадських заборон цивілізацію [5]. Репресивний механізм приборкання людських інстинктів, як результат несвідомої діяльності людини, що придумав його, є дійсне здійснення соціально-історичного процесу. Отже, основний мотив суспільства, що примушують до придушення або модифікації структури інстинктів індивіда, може бути яким завгодно, тобто як соціально-економічним, так і етико-політичних чи, навіть, обидві разом, що, в даному випадку, не має особливого значення. Однак, причина породжує даний мотив суспільства, набагато важливіші, і укладена вона, як би це не було дивно, в тому відомому для нас конфлікті між егоїстичної природою індивіда і формою його прояву в суспільстві, в об'єктивному протиріччі характерному внутрішнього світу індивіда [6]. Не будемо себе обманювати, адже існують ж конкретні автори всіляких теорій закритих або напіввідкритих товариств, на практиці майстерно використовують у своїх особистих цілях, наприклад, колективно сповідувані людьми в суспільстві об'єктивні їх подання, асоціації і т.д. Вони то і є тими «міцними тілом грішниками» змушують, як писав Д. Дьюї, землю обертатися. У цьому й криється та методологічна загадка про яке необхідно розповісти більш докладно.
Завдяки опосередкованості соціально-історичного процесу специфічністю людської діяльності (згадаймо слова класика, що передрік специфічність соціального, завжди передбачає діяльність людей [7]), у вивченні суспільства та його історії, необхідно виділення головної методологічної проблеми, що дозволяє не тільки розрізняти його матеріальну основу від ідеальної, а й пізнати природу останньої, яка є надзвичайно важливою для історичного пізнання в цілому. Але, в такому випадку, може виникнути цілком логічне запитання про те, а, хіба класик не пояснив, що ідеальне є щось інше, як матеріальне, пересаджене в людську голову і перетворене в ній [8]? Однак, неодноразово застерігаючи від невірного розуміння цієї думки класика, Е. Ільєнко спеціально підкреслював, що ідеальне існує лише в людині і поза людиною чи крім нього, ніякого «ідеального» немає і бути не може. Так ось, подібно до того, як театральна вистава є лише подання про дійсність, а не сама реальна дійсність, так і світ колективно сповідуваних уявлень людей у ​​суспільстві (тобто, весь емоційно організований світ їх духовної культури, з усіма його стійкими і нормативно зафіксованими загальними схемами), є лише їх уявлення про реальний матеріальному їхньому світі, яким він існує поза і крім його вираження в цих соціально узаконених нормативних схемах [9]. І от, ті, «міцні тілом грішники» змушують землю як би обертатися, майстерно користуються довірливістю і простодушністю обивателів, на ділі, змушують людей думати, що, нібито, їх світ колективно сповідуваних в суспільстві уявлень є такою ж об'єктивною реальністю, тобто . не залежить у своєму існуванні від їхньої волі і свідомості реальністю, як і їх реальний матеріальний світ.
У романі знаменитого американського письменника Джона Стейнбека «Зима тривоги нашої» розповідається про одну дуже цікавою і повчальною історії що сталася в XIX столітті з членами якоїсь секти «учні Христа», присутніх зустріти вже сповіщалась кінець світу. Члени цієї секти роздали все, що мали, залишивши собі тільки кілька простирадл і, в призначений день, загорнувшись у них пішли в гори, де наполегливо молилися, співали, вили як вовки і навіть побачили закотилася на небі. Однак, після настання «великого миті», коли дорослі люди загорнувшись у білі простирадла усвідомили, що нічого не сталося і швидше не відбудеться, відчули себе обдуреними і до світанку спокійно побрели вниз і спробували повернути назад своє напередодні роздані добро. [10]
Як бачимо, неможливо не здивуватися мірі того підступності, пов'язаного з маніпулюванням колективними уявленнями людей, до якого вдаються ті, хто прагне від імені товариства розчарувати людей в їх вірі у власну діяльну здатність. Механізм ж підступності пов'язаного з маніпулюванням колективно сповідуються представниками людей у ​​суспільстві полягає в тому, щоб шляхом підміни дійсного знання про егоїстичної природи індивіда, тобто, адекватного його власного буття подання трансцендентним його буття поданням, тобто, ніколи не досягає реалізації свого змісту поданням, заманити його колективне почуття у форму (мережі) вини перед самим собою і коли ця справа буде зроблено, водити його за ніс, стане вже справою техніки. За цим мотивом стоять конкретні, місцями усвідомлювані, місцями ж несвідомі, але, в будь-якому випадку, наповнені раціональним змістом мети діяльності тих, чиї егоїстичні інтереси орієнтовані на елементарне нажівательство за рахунок обдурення інших.
Таким чином, для того, щоб убезпечитися від такого красномовного мотиву використовуваного від імені суспільства, для придушення природних інстинктів індивіда і вимушеної останні до відхилення від його звичного поведінки, необхідно, перш за все, достатня знання про незмінну природного інстінктуальной конституції індивіда і про форму прояву останнього в суспільстві. Тому те, Д. Дьюї вважає, що, лише після наявності такого знання у суспільстві, можна зрозуміти, що будь-яка громадська організація ніколи не є метою в собі, а лише унікальним засобом забезпечення зв'язку між людьми, навчаючим їх взаємини на шлях найбільшої результативності. «Тенденція інтерпретувати організацію як самоціль відповідально за появу всіх пихатих теорій, згідно з якими індивіди підпорядковані якомусь інституту, удостоєному благородного імені товариства. Товариство є такий процес асоціювання, при якому досвід, ідеї, емоції, цінності передаються і стають загальними »[11]. Отже, суспільство, де декларується проведення докорінних реформ і подальший розвиток умов життя, зобов'язана, перш за все, припинити експлуатувати віджилі свій вік колективно сповідувані уявлення людей, бо, в іншому випадку, воно не тільки не доб'ється скільки-небудь серйозних, а навіть незначних змін в їх життєдіяльності. Тому, як правило, наполегливо гарантований цими, «міцними тілом грішниками» земний рай для людей, настає аж ніяк не в той час як зазвичай вони запевняють, а тільки з вірою людей у ​​свої діяльні, творчі здібності.
Отже, розкриття вищеописаної методологічної загадки, представляє не тільки важливе наукове значення для нашого дослідження соціально-історичного процесу в цілому, і зокрема, для з'ясування його об'єктивних і суб'єктивних підстав, крім того, і величезна науково-практичне значення для усвідомлення конкретного змісту і спрямованості назрілих у суспільстві інституційних змін, тобто, для пожвавлення і пробудження у суспільній свідомості людей вимоги конкретного їх здійснення. Саме з таким, практично-теоретичним розумінням мети наукового знання пов'язані роботи відомих у минулому радянського і американського філософів В. Ільєнкова і Д. Дьюї, відповідно під назвами: «Діалектика ідеального» і «Зміни в концепціях ідеального і реального» [12]. Так як, сучасний хід розвитку науки привів до колосальних змін в житті людей і їх товариств, то й філософії, на думку Дьюї, слід змінитися і прийняти, відповідно духу цих змін, практичний характер, зокрема, наприклад, в розумінні співвідношення реального та ідеального . При цьому, він припускає, що якщо в розумінні першого необхідно позбутися від нашого уявлення як про якийсь готовому і остаточному і нібито не підлягає ніяким змінам, то, у розумінні другого - від його, нібито, непридатні для використання в якості дієвого важеля для перетворення світу реального [13]. Методологічне значення такого підходу до дослідження соціально-історичного процесу, полягає в тому, що при цьому, розширюються наші можливості у з'ясуванні об'єктивних і суб'єктивних його підстав. Саме такий, практичний підхід до співвідношення реального та ідеального, продиктований духом сучасного наукового знання, дозволяє, хай інтуїтивно, але, тим не менше, ясно зрозуміти, чому у зв'язку з вивченням психічних процесів, традиційне протиставлення суб'єктивного об'єктивному, втрачає сенс. Коли з'ясовується, що поряд з реальністю об'єктивно матеріального світу існує ще й, не менш реальний, опосередкований неусвідомленої діяльністю індивіда, його, об'єктивно-ідеального змісту світ, спокійно уживаються в ньому без його ж власного відома, то, всі сумніви як би, відпадають самі по собі. Бо, тільки тоді стають ясно, що уживаються між двох об'єктивного характеру світів індивіда, його, суб'єктивно усвідомлювана реальність громадської, публічної життєдіяльності, лише виконує, як би, ліберальну за змістом функцію пристосування до цих, від нього не залежать, об'єктивно слагающимся обставинам і від цього прозваний Фрейдом не інакше як нещасним суб'єктом. Причому, якщо ці об'єктивні обставини життєдіяльності індивіда, з одного боку, складаються з його зовнішніх, соціальні умов, то, з іншого боку, з не менш реальних, ніж перші, внутрішніх психічних умов. Однак, так чи інакше, обидві ці об'єктивні обставини харчуються з одного і того самого джерела - з одвічного конфлікту між егоїстичним інтересам індивіда і формою його прояву в суспільстві. Адже, не випадково ж, існує і таке, досить грунтовне наукове припущення, що суб'єктивно усвідомлювана реальність індивіда, тобто його «Я», сприймає своє ж буття лише як «провокацію» проти себе [14].
Так, що наше становище майже таке ж, як і свого часу передрікав класик, критикуючи Макса Штірнера, - на одній стороні вимогу зміни існуючих умов, а на іншій, люди [15]. Однак, тільки на перший погляд здається, що проблема нерозв'язна, бо на думку Д. Дьюї, все залежить від того, як розглядати его-як пасивний або активний процес? У випадку, якщо его розуміється як активний процес, то відразу стає очевидним, що оцінку діяльності інститутів потрібно вести з точки зору того, які типи особистості вони здатні виростити [16]. Цей важливий методологічний момент вловив і Р. Арон, відзначивши, що тенденція йти далі від індивіда, тобто ігнорувати і не помічати його в дослідженні, означає, більше ставити під сумніви обставини, ніж здібності, більше - минуле, ніж справжній вибір, швидше - виховання, ніж характер. У кожному з нас, зазначає він, є природний початок, його помічають, але не пояснюють, отже, роблять спробу применшити його значення [17]. Внаслідок цього, у нас з'являється грунтовне підозра, що позначений нами неврахування фактора «індивід», тобто, взаємопов'язаність його суб'єктивного світу з об'єктивними внутрішніми і зовнішніми умовами його психічної і соціального середовища, робиться дослідниками цілком навмисно і з конкретними ідеологічними забобонами. Бо, ми переконані, що свобода індивіда як суб'єкта історичного процесу, означає не тільки розвиток його діяльних здібностей і готовність до змін там, де це необхідно, наприклад, як усвідомлення справжнього сенсу суспільних заборон, у створенні яких він брав найактивнішу і, все ж , неусвідомлене участь, але, і позитивне значення для розвитку суспільних інтересів у цілому. Тільки тоді, коли звільнення людських здібностей перестануть здаватися загрозою для громадської організації і сформованих інститутів, коли соціальний світ буде сприйматися індивідом в якості творчого соціального фактора для нього, тоді і буде можливим перетворення несвідомого акта його цілепокладання в креативну сутність мислення суспільної людини. Тому, очевидно, Г. Маркузе прав стверджуючи, що захисні позиції ідеології будь-якого закритого суспільства, як правило, долаються з неймовірною легкістю, саме завдяки фрейдовскому розуміння джерел історичних процесів як полягають в психічному світі індивідів, що, у свою чергу, і застерігає дослідників від помилкових висновків про те, як закони історичного процесу відносяться скоріше до об'єктивувати інститутам, ніж до індивідів [18]. Отже, головна методологічна завдання наукового дослідження соціально-історичного процесу полягає також у тому, щоб якомога більше вірно визначити положення або позицію індивіда як у суспільстві, так і в історії, допомогти виробити правильного понятійного уявлення про нього. Ми ж, в нашому дослідженні, маємо справу з таким поняттям індивіда, реальність суб'єктивно усвідомлюваного «Я» якого, змушений постійно відстоювати і затверджувати себе як від протидії об'єктивного соціального світу, так і від впливу віддзеркалюваного в дзеркалі її психічного внутрішнього світу цієї протидії. У зв'язку з цим, об'єктивно що складаються обставини життєдіяльності індивіда, сприймаються ним як його власна «негативність», як заперечення його волі. [19] Тому те, соціально-історична життєдіяльність індивіда як суб'єкта несвідомої діяльності, перетворює сенс його суб'єктивно усвідомлюваної реальності, сенс його відчуженого існування в суспільстві, в безперервний процес відвоювання ним свого «Я» у чогось або когось, на нього домагається, тобто, воно виявляється своєрідною відповіддю на ті провокації, які постійно влаштовуються на його життєвому шляху.
Так, з чого ж необхідно починати, - з індивіда або з інститутів? Здається, в будь-якому випадку, відповідь не може бути однозначним. Бо, як ми вже зазначили, якщо розглядати его і його несвідомі прагнення в щоб то не було реалізувати свої інтереси, як активний процес, то суспільні умови життєдіяльності індивіда, разом з тим дзеркалом його психічного внутрішнього світу, в якому вони среціфіческі відображаються, слід вважати вже присутніми і УЯВНОЮ у його психічному внутрішньому світі, яке проявляється в його ж несвідомої діяльності як ідеальної форми об'єктивна реальність. Але, з іншого боку, незважаючи на ступінь раціональності, організація суспільної життєдіяльності людей ще залишається справою досить невільним, а його інститути - як і раніше не довірливим до індивідів, до їх творчим можливостям, їх діяльним здібностям. Це означає, що суспільство як колективне явище, ще залишається досить ірраціональним спільнотою людей, які мають лише грунтовні претензії бути зібраним з яскравих індивідуальностей суспільством, тобто явищем в істинно гуманістичному сенсі.
Таким чином, завдання сучасного суспільства, сьогодні полягає в тому, щоб спираючись на практичний, життєвий досвід західної цивілізації, скористатися змінами наступили в суспільних відносинах, у яких індивід поки лише відчужується від незмінною інстінктуальной своєї природи і викликати до життя такі соціального характеру перетворення в способах , формах прояву його природи в суспільстві, які, за змістом своїм, знизять ступінь цієї його відчуженості, підвищать інтенсивність реалізації його діяльних здібностей і, отже, призведуть до подальших змін в інститутах самого суспільства. Саме на це сподівався Г. Маркузе, зазначаючи, що сьогодні прогрес цивілізації досяг такого рівня продуктивності, що при ньому, соціальна потреба у витрачанні енергії потягу на відчужену працю могла б значно скоротитися [20]. Як видно, нашим перемиканням від думок одного європейського мислителя до іншого, не міняються ні спрямування їх думки, ні сутність процесу, ні суть завдань, що стоять перед сучасним суспільством. Бо, в будь-якому випадку, мова йде про загальний відповідно реальному напрямку розвитку історичного процесу логіки наукового знання, згідно з яким, як і раніше, суспільство залишається колективним, а історія несвідомим творінням людей.


[1] Див: Швирьов В.С. Про діяльнісний підхід до тлумачення «феномена людини», журн. «Питання філософії», 2001, № 2, с. 113
[2] Дьюї Д. Реконструкція в філософії. с. 123
[3] Див: Арон Р. Вибране: введення у філософію історії, с. 170-171
[4] Дьюї Д. Реконструкція в філософії. с. 123
[5] Див: Маркузе. Ерос і цивілізація, с. М., 2002, с. 20
[6] Про це положенні дивись докладніше в попередньому параграфі даної глави.
[7] Див: Плеханов Г.В. Вибрані філософські твори. У 5-ти томах, М., 1956, т., с. 303-304
[8] Див: Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т.23, с.21
[9] Див: Ільєнко Е. В. Філософія і культура. М., 1991, с. 252
[10] Див: Стенйбек Джон. Вибрані твори в 2 томах, М., 1981,
[11] Дьюї Д. Реконструкція в філософії. с. 129
[12] Див: Ільєнко Е. В. Філософія і культура. М., 1991, Дьюї Д. Реконструкція філософії. Проблеми людини. М., 2003
[13] Дьюї Д. Реконструкція філософії. Проблеми людини. М., 2003, с. 84-85
[14] Див: Bachelard, Gaston. L'eau et les Revers. Paris: Jose Corti, 1942, p. 214 - приміт. автора
[15] Див: Маркс К., Енгельс Ф., Соч., Т.3, с.377
[16] Дьюї Д. Реконструкція філософії. Проблеми людини. М., 2003, с. 123-124
[17] Див: Арон Р. Вибране: введення у філософію історії, с. 267
[18] Див: Маркузе. Ерос і цивілізація, с. М., 2002, с. 96
[19] Див: Маркузе. Ерос і цивілізація, с. М., 2002, с. 102
[20] Див: Маркузе. Ерос і цивілізація, М., 2002, с.115
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Філософія | Стаття
45.9кб. | скачати


Схожі роботи:
З чого починати з індивіда або з інститутів 2
Горький м. - Заради чого варто жити або чому згасло серце Данко
Заради чого варто жити або чому згасло серце Данко Стара Ізергіль АМГорького
Статеве виховання Коли починати
Толстой а. н. - У двадцять два роки потрібно було починати третє життя. ..
Референтна група та її вплив на індивіда
Соціалізація індивіда Девіантне поводження
Особливості онтогенезу моральності індивіда
Роль і значення сновидінь в психічному житті індивіда
© Усі права захищені
написати до нас